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Geschichte der indischen Litteratur v2.c16.s6.t3: Der Lalitavistara

Geschichte der indischen Litteratur v2.c16.s6.t3

Language
German

Der Lalitavistara

v2.c16.s6.t3.1

Während das Mahāvastu sich selbst als ein zum Hīnayāna gehöriges Werk bezeichnet, aber Züge des Mahāyāna aufgenommen hat, gilt der Lalitavistara¹) als einer der heiligsten Mahāyānatexte, bezeichnet sich selbst als ein Vaipulyasūtra (»Lehrtext von großem Umfang«) — eine gewöhnliche Bezeichnung für Mahāyānasūtras — und weist alle Merkmale eines Mahāyānasūtra auf, trotzdem das Werk ursprünglich die Lebensbeschreibung des Buddha für die zum Hīnayāna gehörigen Sarvāstivādins enthielt²). Den Mahāyāna-Ideen entspricht aber schon der Titel Lalitavistara, d. h. »die ausführliche Erzählung von dem Spiel (des Buddha)«. Das Leben und Wirken des Buddha auf Erden wird damit als das »Spiel« (lalita) eines übernatürlichen Wesens bezeichnet³). Und als ein erhabenes, göttliches Wesen erscheint Buddha auch in dem einleitenden Kapitel. Wohl beginnt es nach Art der Pāli Suttas mit den Worten: »Also habe ich gehört: einst weilte der Herr zu Śrāvastī im Jetahaine im Garten des Anāthapiṇḍada«. Während aber in den Pālitexten nach diesen oder ähnlichen stereotypen Einleitungsworten, in denen uns der Meister von einigen Jüngern oder höchstens von einem Gefolge von »fünfhundert Mönchen« umgeben vorgeführt wird, unmittelbar das eigentliche Sutta beginnt, wird im Lalitavistara, wie in allen Vaipulyasūtras des Mahāyāna, erst noch ein großartiges, von göttlichem Glanz umflossenes Bild des Buddha entworfen. Er ist umgeben von zwölftausend Mönchen und von nicht weniger als zweiunddreißigtausend Bodhisattvas, »alle nur noch an eine Wiedergeburt gefesselt, alle mit den Vollkommenheiten eines Bodhisattva geboren, alle sich an der Erkenntnis eines Bodhisattva vergnügend, alle im Besitz der Einsicht in zauberkräftige Sprüche« usw. Während er in der mittleren Nachtwache in tiefe Betrachtung versunken dasitzt, bricht aus seinem Scheitel ein Lichtstrahl hervor, der in die Himmelswelten dringt und alle Götter in Aufregung versetzt. Diese stimmen sofort ein Preislied auf den erhabenen Buddha an, und bald erscheinen Īśvara und andere Götter vor dem Herrn, werfen sich ihm zu Füßen und flehen ihn an, zum Heil und Segen der Welt das treffliche Vaipulyasūtra, Lalitavistara mit Namen, zu offenbaren, indem sie in überschwenglichen Worten die Vorzüge dieses auch schon von früheren Buddhas offenbarten Textes preisen. Stillschweigend gibt Buddha seine Zustimmung. Erst nach dieser umständlichen Einleitung, die ein ganzes großes Kapitel füllt, beginnt die eigentliche Erzählung, die Buddhabiographie, die den Inhalt des Werkes bildet. Und zwar beginnt sie dort, wo in der Nidānakathā der zweite Abschnitt (avidūrenidāna) anfängt:

v2.c16.s6.t3.2

¹ Herausgegeben von S. Lefmann (Halle a. S. 1902 und 1908), der auch die ersten fünf Kapitel ins Deutsche übersetzt hat (Berlin 1875). Von der englischen Übersetzung des Rājendralāla Mitra in der Bibl. Ind. (wo derselbe auch einen unvollkommenen Text herausgegeben hatte) sind nur drei Hefte erschienen (Kalkutta 1881–1886); sie bricht im 15. Kapitel ab. Eine vollständige französische Übersetzung erschien von Ph. Ed. Foucaux in den Annales du Musée Guimet, t. 6 et 19 (Paris 1884, 1892).

v2.c16.s6.t3.3

² So nach chinesischer Überlieferung. Vgl. S. Beal, The Romantic Legend of Sakya Buddha from the Chinese-Sanscrit, London 1875, Introd.; Foucaux, Lalita Vistara traduit, t. II, Introd. Beal's ‘Romantic Legend’ ist eine abgekürzte Übersetzung aus dem Chinesischen des Abhiniṣkramaṇasūtra, das im Sanskrit nicht erhalten, aber 587 ins Chinesische übersetzt worden ist. Es soll die Buddhabiographie für die Sekte der Dharmaguptas sein.

v2.c16.s6.t3.4

³ Vgl. über den Titel Lefmann, Übersetzung, S. 70 ff., Ausgabe II, S. VI f.; Foucaux, t. II, p. 3 und Winternitz, WZKM 1912, S. 244. Das Werk bezeichnet sich auch als ein Mahānidāna, d. h. »ein großes von den Anfängen (der Laufbahn des Buddha handelndes Sūtra)« und als »Lalitavistara-Purāṇa«, eine Bezeichnung, die insofern sehr passend ist, als der Stil des Werkes dem der Purāṇas nicht unähnlich ist.

v2.c16.s6.t3.5

Der Bodhisattva weilt im Himmel der zufriedenen (Tuṣita) Götter in einem herrlichen Götterpalast. (Der Bodhisattva erhält über hundert ehrende Beiwörter und der Götterpalast, in dem er wohnt, über ein Dutzend.) Unter dem Schall von 84 000 Pauken wird er aufgefordert, auf die Erde herabzusteigen, um sein Erlösungswerk zu beginnen. Nach langen Beratungen, in denen die Vorzüge und Mängel einer großen Anzahl von königlichen Familien erwogen werden, entschließt sich der Bodhisattva, im Hause des Königs Śuddhodana und im Schoße der Königin Māyā wiedergeboren zu werden, da diese alle Vorzüge einer Buddhamutter besitzt. Vollendet wie ihre (bis ins kleinste Detail geschilderte) Schönheit ist ihre Tugend und Reinheit. Sie allein von allen Frauen Indiens ist aber auch imstande, den künftigen Buddha zu tragen, da in ihr die Kräfte von zehntausend Elefanten vereinigt sind. Unter der Beihilfe der Götter geht die Empfängnis vor sich, nachdem der Bodhisattva beschlossen hat, in der Form eines Elefanten in den Mutterschoß einzudringen. Die Götter besorgen nicht nur eine Himmelswohnung als Wöchnerinstube für Māyā, sondern schaffen auch einen Edelsteinpalast in ihren Schoß, damit der Bodhisattva nicht zehn Monate lang durch den Mutterschoß verunreinigt werde. In diesem Edelsteinpalast sitzt er wundervoll weich. Sein Körper aber strahlt in herrlicher Schöne und ein Licht breitet sich meilenweit vom Leibe seiner Mutter aus. Die Kranken aber kommen zu Māyā Devī und werden von ihren Leiden befreit, sobald diese ihre Hand auf deren Haupt legt. »Und wenn immer sie zu ihrer Rechten hinblickte, sah sie den Bodhisattva in ihrem Schoße, sowie man in einer reinen Spiegelscheibe sein eigenes Gesicht erblickt.« Noch im Mutterschoße erfreut der ungeborene Bodhisattva die Götter durch fromme Predigt, und Gott Brahman gehorcht jedem seiner Winke¹).

v2.c16.s6.t3.6

¹ Kap. 2—6. Der Anfang des 6. Kap. ist übersetzt von Windisch, Buddha's Geburt, S. 162 ff.

v2.c16.s6.t3.7

Ebenso wie die Empfängnis, so erfolgt auch die Geburt des Bodhisattva unter gewaltigen Wundern und Zeichen. Im Lumbinīhain wird er in der bekannten, durch zahlreiche Skulpturen festgehaltenen Weise von Māyā geboren, nicht aber als ein gewöhnliches Menschenkind, sondern als ein allwissendes, erhabenes Wesen, als Mahāpuruṣa, »der große Geist«. Während Lotusblumen unter jedem seiner Tritte hervorsprießen, macht der Neugeborene, seine Größe verkündend, sieben Schritte nach jeder der sechs Weltrichtungen²).

v2.c16.s6.t3.8

² Als Puruṣa und Mahāpuruṣa wird in den Brāhmaṇas und Upaniṣads der Schöpfer Prajāpati bezeichnet, später auch Brahman und Viṣṇu. Die sieben Schritte des neugeborenen Buddhakindes sind auch nur aus dem Mythus von den Schritten des Viṣṇu zu erklären.

v2.c16.s6.t3.9

Hier wird die Erzählung durch einen Dialog zwischen Ānanda und dem Buddha unterbrochen³), in dem gegen jene Ungläubigen geeifert wird, welche an die wunderbare Geburt des Buddha nicht glauben wollen. Der Glaube an Buddha wird aber als ein notwendiger Bestandteil der Religion gelehrt. Und an den Kṛṣṇa der Bhagavadgītā werden wir erinnert, wenn Buddha hier sagt:

v2.c16.s6.t3.10

³ Kap. 7, ed. Lefmann, pp. 87—91.

v2.c16.s6.t3.11

»Allen, die an mich glauben werden, tue ich Gutes. Wie Freunde sind mir diejenigen, welche bei mir Zuflucht suchen. Und viele Freunde hat der Tathāgata. Jene Freunde des Tathāgata aber reden nur Wahres, nicht Falsches . . . Zu glauben, Ānanda, sei euer Bestreben. Dazu ermahne ich euch«.

v2.c16.s6.t3.12

Daß dieser Dialog gerade hier eingefügt erscheint, ist gewiß kein Zufall, sondern hat darin seine Begründung, daß gerade in bezug auf die Legenden von der Empfängnis und der Geburt des Buddha der Lalitavistara sich von den Berichten anderer Schulen durch Übertreibung des Wunderbaren sehr auffallend unterscheidet. Im weiteren Verlaufe der Erzählung ist dies nicht mehr der Fall. Ja wir finden hier sehr häufig eine außerordentlich nahe Übereinstimmung mit den ältesten Pāliberichten, z. B. denen im Mahāvagga des Vinayapiṭaka¹), wobei mitunter die Gāthās des Lalitavistara altertümlicher scheinen als die entsprechenden Pālitexte. Die beiden Texte sind in solchen Fällen nicht voneinander abhängig, sondern beide gehen auf eine gemeinsame ältere Tradition zurück. Aber auch hier hat der Lalitavistara noch manches, was in den älteren Berichten ganz fehlt. Besonders zwei Episoden sind da bemerkenswert. Die eine erzählt (Kap. 8), wie der Bodhisattva als Knabe von seiner Ziehmutter in den Tempel gebracht wird und alle Götterstatuen sich von ihren Sockeln erheben, um ihm zu Füßen zu fallen. Die andere (Kap. 10) berichtet von des Bodhisattva erstem Schulgang:

v2.c16.s6.t3.13

¹ Das Verhältnis der Pālitradition zum Lalitavistara behandelt Oldenberg in OC V, Berlin 1882, Bd. 2, S. 107—122. Vgl. auch Windisch, »Māra und Buddha« und »Buddha's Geburt«, sowie Kern SBE, vol. 21, p. XI ff. Auch schon Burnouf, Lotus de la bonne Loi p. 864 ff.

v2.c16.s6.t3.14

Mit einem Gefolge von zehntausend Knaben, mit ungeheurem Gepränge und unter der Teilnahme aller Götter — achttausend Göttermädchen streuen z. B. Blumen vor ihm her — hält der kleine Bodhisattva seinen Einzug in die Schreibschule. Der arme Schulmeister kann die Herrlichkeit des Bodhisattva gar nicht vertragen und fällt zu Boden. Ein Gott hebt ihn auf und beruhigt ihn mit der Erklärung, daß der Bodhisattva zwar allwissend sei und nichts zu lernen brauche, aber doch, dem Lauf der Welt folgend, in die Schule gekommen sei. Da überrascht den Schulmeister aber auch schon der Bodhisattva mit der Frage, welche der 64 Schriftarten er ihn lehren werde. Und er zählt sie alle auf — darunter auch die Schriften der Cīṇas (Chinesen) und Hūṇas (Hunnen) —, Schriftarten, die der Lehrer nicht einmal dem Namen nach kennt. Endlich beginnt dieser mit den zehntausend Knaben den Unterricht im Alphabet. Bei jedem Buchstaben des Alphabets gibt aber der Bodhisattva irgendeinen mit dem betreffenden Buchstaben beginnenden weisen Ausspruch von sich²).

v2.c16.s6.t3.15

² E. Kuhn (Gurupūjākaumudī, S. 116 ff.) hat nachgewiesen, daß diese beiden Legenden von dem kleinen Buddha den apokryphen Evangelien, die ähnliche Geschichten von dem kleinen Jesus erzählen, als Vorbilder gedient haben.

v2.c16.s6.t3.16

Auch Kapitel 12¹ und 13 enthalten Episoden, die in den anderen Buddhabiographien fehlen. Hingegen weicht der weitere Verlauf der Erzählung (Kap. 14—26) — von den vier Begegnungen, durch die der Bodhisattva Alter, Krankheit, Tod und Weltentsagung kennen lernt, der Flucht aus dem Palast, der Begegnung mit König Bimbisāra, von der Lehrzeit Gotamas und seinen vergeblichen asketischen Übungen, dem Kampf mit Māra, der endlichen Erleuchtung und der Verkündung der Lehre auf Bitten des Gottes Brahman — nur wenig von der aus anderen Quellen bekannten Legende ab². Das letzte Kapitel (27) aber ist — wieder ganz nach Art der Mahāyānasūtras — der Verherrlichung des Lalitavistara selbst und der Aufzählung der Verdienste und Vorteile gewidmet, die man durch dessen Verbreitung und Verehrung gewinnt.

v2.c16.s6.t3.17

¹ Über dieses vgl. Winternitz, WZKM 1912, S. 237 ff.

v2.c16.s6.t3.18

² Durch Übertreibungen zeichnet sich aber auch hier der Lalitavistara vielfach aus. Während Gotama z. B. die vier Wochen nach der Erleuchtung in unserem ältesten Bericht (Mahāvagga I, 1—4; Dutoit, Leben des Buddha, S. 66 ff.) unter verschiedenen Bäumen meditierend zubringt, macht er im Lalitavistara (ed. Lefmann p. 377) in der zweiten Woche einen »langen Spaziergang« durch Tausende von Welten und in der vierten Woche einen »kleinen Spaziergang«, der sich nur vom östlichen bis zum westlichen Ozean erstreckte.

v2.c16.s6.t3.19

Nach all dem ist es durchaus wahrscheinlich, daß unser Lalitavistara eine im Sinne des Mahāyāna erweiterte und ausgeschmückte Redaktion eines älteren Hīnayānatextes, der Buddhabiographie der Sarvāstivāda-Schule, ist. Bei dieser Annahme erklärt sich auch der Charakter unseres Textes, der ja durchaus nicht das einheitliche Werk eines Verfassers, sondern eine anonyme Kompilation ist, in der sehr alte und sehr junge Stücke nebeneinander stehen. Das Werk besteht ja auch der Form nach aus ungleichen Teilen, einer fortlaufenden Erzählung in Sanskritprosa und zahlreichen, oft umfangreichen metrischen Stücken in »gemischtem Sanskrit«. Nur selten bilden diese Verse einen Teil der Erzählung, in der Regel sind sie Einlagen, welche das in der Prosa Erzählte in kürzerer, einfacherer, zuweilen auch in mehr oder weniger abweichender Form wiedergeben. Manche dieser Verseinlagen — so die Geburtslegende und die Asita-Episode im VII., die Bimbisārageschichte im XVI., der Dialog mit Māra im XVIII. Kap. u. a. — sind schöne alte Balladen, die auf dieselben alten Quellen zurückgehen wie die oben (S. 75 f.) erwähnten Gedichte des Suttanipāta. Sie gehören der alten religiösen Balladendichtung der ersten Jahrhunderte nach Buddha an. Aber auch viele Prosastücke, so z. B. die Predigt von Benares (im 26. Kap.), gehören zur ältesten Schicht buddhistischer Überlieferungen. Andererseits finden sich die jüngeren Bestandteile nicht nur in der Prosa, sondern auch in den Gāthās, von denen viele in sehr kunstvollen Versmaßen abgefaßt sind¹).

v2.c16.s6.t3.20

¹ So sind Vasantatilakā und Śārdūlavikrīḍita ziemlich häufig. Vgl. das Verzeichnis der Metra in Lefmanns Ausgabe, Bd. II, S. 227 ff. und Einleitung S. XIX ff.

v2.c16.s6.t3.21

Wann die endgültige Redaktion des Lalitavistara stattgefunden hat, wissen wir nicht. Daß das Werk schon im 1. Jahrhundert n. Chr. ins Chinesische übersetzt worden sei, wurde früher irrtümlicherweise behauptet. Tatsächlich wissen wir nicht einmal, ob die um 300 n. Chr. entstandene chinesische Buddhabiographie Phū-yau-king, die angebliche »zweite Übersetzung des Lalitavistara«, wirklich eine Übersetzung unseres Textes ist²). Eine genaue Übersetzung des Sanskrittextes ist die tibetische³), die aber erst im 9. Jahrhundert entstanden ist. Als sicher darf angenommen werden, daß eine von unserem Lalitavistara wenig abweichende Version den Künstlern bekannt war, die um 850 bis 900 n. Chr. den berühmten Tempel von Boro-Budur auf Java mit Bildwerken schmückten. Denn diese herrlichen Skulpturen stellen Szenen aus der Buddhalegende in einer Weise dar, wie wenn die Künstler geradezu an der Hand eines Lalitavistaratextes gearbeitet hätten. Und C. M. Pleyte⁴) hat zur Erklärung der Skulpturen einfach den ganzen Inhalt des Lalitavistara wiedergegeben.

v2.c16.s6.t3.22

² Vgl. Winternitz, WZKM 1912, S. 241 f.

v2.c16.s6.t3.23

³ Sie ist herausgegeben und ins Französische übersetzt von Ph. E. Foucaux (Rgya-tcher-rol-pa, Version tibétaine du Lalitavistara), Paris 1847—48.

v2.c16.s6.t3.24

⁴ Die Buddhalegende in den Skulpturen des Tempels von Bôrô-Budur, Amsterdam 1901. Vgl. Speyer, Le Muséon, N. S. IV, 1903, p. 124 ff.

v2.c16.s6.t3.25

Aber auch schon die Künstler, welche die gräkobuddhistischen Denkmäler Nordindiens mit Szenen aus dem Leben des Buddha geschmückt haben, sind wohl vertraut mit der Buddhalegende, wie sie im Lalitavistara erzählt wird. Sie arbeiteten allerdings nicht nach Texten, sondern nach lebendiger, mündlicher Überlieferung. Die Übereinstimmung zwischen Bildwerken und Texten ist aber nicht selten eine derartige, daß man annehmen muß, daß auch die litterarische Überlieferung gelegentlich durch die Kunst beeinflußt worden sei. Zwischen Kunst und Litteratur fand eine gegenseitige Beeinflussung statt¹). Während die altbuddhistische Kunst der Zeit des Aśoka (Reliefs von Bharhut, Sānchi usw.) keine Darstellungen des Buddha kennt, sondern für die Person des Religionsstifters nur Symbole (z. B. das Rad) setzt, ist die Darstellung des Buddha ein Hauptgegenstand der Gandhārakunst. Sollte das nicht damit zusammenhängen, daß mittlerweile der Buddha zu einem Gegenstand der Bhakti geworden und die Buddhaverehrung in den Mittelpunkt der Religion gerückt worden war? So spricht alles dafür, daß das Zeitalter der Gandhārakunst, deren Blüte in das 2. Jahrhundert n. Chr. fällt²), auch das der älteren die Buddhalegende behandelnden Mahāyānatexte ist.

v2.c16.s6.t3.26

¹ Vgl. A. Foucher, L’art gréco-bouddhique du Gandhāra, t. I, Paris 1905, S. 324 f., 616 ff.; Grünwedel, Buddhistische Kunst in Indien, S. 98, 104 f., 184; Senart, OC XIV, Alger 1905, I, 121 ff. und T. Bloch, ZDMG 62, S. 370 ff.

v2.c16.s6.t3.27

² »Aus stilistischen Gründen, welche zumeist aus der griechisch-römischen Kunst sich ergeben, ist als Zeit der Entwicklung nur die Zeit um Christi Geburt bis zum vierten Jahrhundert möglich.« Grünwedel, Buddhistische Kunst in Indien, S. 81. Nach Foucher, L’art gréco-bouddhique du Gandhāra, t. I, p. 40 ff. fällt die Blüte der Gandhārakunst in die zweite Hälfte des 2. Jahrhunderts n. Chr.

v2.c16.s6.t3.28

Es ist also nur richtig, daß uns im Lalitavistara sowohl sehr alte, als auch um Jahrhunderte jüngere Überlieferungen über die Buddhalegende erhalten sind. Eine wichtige Quelle für den alten Buddhismus ist er nur dort, wo er mit den Pālitexten und anderen Sanskrittexten, wie Mahāvastu, übereinstimmt. Aber falsch ist es, den ganzen Lalitavistara als eine gute, alte Quelle für unsere Kenntnis des Buddhismus anzusehen, wie es namentlich É. Senart in seinem ebenso geistvollen, wie verfehlten »Essai sur la légende du Buddha«³) getan hat. Auch nicht über den »volkstümlichen Buddhismus« der alten Zeit, wie Louis de La Vallée Poussin behauptet¹), gibt uns der Lalitavistara Aufschluß, wohl aber — und dadurch ist das Werk religionsgeschichtlich ungemein wertvoll — über die Entwicklung der Buddhalegende von ihren frühesten Anfängen, wo nur die Hauptereignisse im Leben des großen Religionsstifters mit Wundern ausgestattet werden, bis zu jener maßlosen Vergöttlichung des Meisters, wo er vom Anfang bis zum Ende seiner Laufbahn nur mehr als ein Gott über allen Göttern erscheint. Aber auch litterargeschichtlich ist der Lalitavistara eines der wichtigsten Werke des buddhistischen Schrifttums. Zwar ist es noch nicht ein eigentliches Buddha-Epos, aber es enthält alle Keime zu einem solchen; aus den Balladen und Episoden, wie sie der Lalitavistara in seinen ältesten Bestandteilen aufbewahrt hat, wenn auch wahrscheinlich nicht aus dem Lalitavistara selbst, hat Aśvaghoṣa, der größte Dichter der Buddhisten, sein herrliches Epos Buddhacarita, »Leben des Buddha«, geschaffen²).

v2.c16.s6.t3.29

³ 2nd Ed., Paris 1882, pp. XXXI f., 456 f.

v2.c16.s6.t3.30

¹ Bouddhisme, Études et Matériaux, pp. 37 u. 42 f. Die Pālitexte lehren uns nach La Vallée Poussin nur einen »aristokratischen und philosophischen Buddhismus« kennen.

v2.c16.s6.t3.31

² Sylvain Lévi, Le Buddhacarita d'Açvaghoṣa, JA 1892, s. 8, t. XIX, pp. 201 ff. (Wenn aber Lévi hier p. 202 das Buddhacarita als »un abrégé substantiel du Lalita-vistara« bezeichnet, so halte ich das für unrichtig. Zum mindesten kann der Lalitavistara in seiner gegenwärtigen Redaktion nicht die Vorlage des Aśvaghoṣa gewesen sein.) Das Buddhacarita ist herausgegeben von E. B. Cowell, Oxford (Anecdota Oxoniensia, Aryan Series, vol. I, Part VII) 1893, und von demselben übersetzt in SBE, vol. 49. Über Aśvaghoṣa und dessen Bedeutung für die indische Litteratur handelt zusammenfassend S. Lévi in seiner Abhandlung »Açvaghoṣa, le Sûtrâlaṃkâra et ses sources«, JA 1908, s. 10, t. XII, p. 57 ff. S. auch M. Anesaki in ERE, II, 159 f. Daß Aśvaghoṣa auch dramatischer Dichter war, wissen wir jetzt durch die Entdeckungen von H. Lüders, Das Śāriputraprakaraṇa, ein Drama des Aśvaghoṣa, SBA 1911, S. 388 ff. Eine Biographie des Aśvaghoṣa wurde zwischen 401 und 409 n. Chr. von Kumārajīva ins Chinesische übersetzt. Diese von W. Wassiljew, Der Buddhismus, St. Petersburg 1860, S. 231 f. auszugsweise mitgeteilte Biographie ist aber ganz legendenhaft.

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