Pramāṇa · Search · About · API

Geschichte der indischen Litteratur v2.c16.s6.t4: Der Dichter Aśvaghoṣa und seine Schule

Geschichte der indischen Litteratur v2.c16.s6.t4

Language
German

Der Dichter Aśvaghoṣa und seine Schule

v2.c16.s6.t4.1

Bis zum Jahre 1892, wo der französische Gelehrte Sylvain Lévi das erste Kapitel des Buddhacarita veröffentlichte, wußte man in Europa von Aśvaghoṣa wenig mehr als den Namen. Heute ist er uns als einer der hervorragendsten Dichter der Sanskritlitteratur, als der bedeutendste Vorgänger des Kālidāsa, als Schöpfer epischer, dramatischer und lyrischer Dichtungen bekannt. Von seinem Leben wissen wir jedoch wenig. Alle Überlieferungen stimmen nur darin überein, daß er ein Zeitgenosse des Königs Kaniṣka (um 100 n. Chr.¹)) gewesen und zu den führenden Männern, wenn nicht zu den Begründern der Mahāyānalehre zu rechnen sei. Ganz gewiß stammt er aus einer Brahmanenfamilie und hatte eine gründliche brahmanische Bildung genossen, bevor er zum Buddhismus übertrat. Als Buddhist schloß er sich vermutlich zuerst der Sarvāstivāda-Schule an²), legte aber großen Nachdruck auf die Buddha-Bhakti und bereitete so das Mahāyāna vor. Als sein Geburts- oder Heimatsort wird meist Sāketa (d. i. Ayodhyā, das heutige Oudh) angegeben. Aber auch Benares und Patna werden genannt. Seine Mutter hieß Suvarṇākṣī. Der tibetische Biograph des Aśvaghoṣa sagt von ihm: »Es gab keine Frage, die er nicht gelöst, keinen Einwurf, den er nicht zurückgewiesen hätte; er warf seine Gegner so häufig nieder, wie ein starker Wind faule Bäume bricht.« Nach demselben Bericht war er auch ein ausgezeichneter Musiker, der selbst Musikstücke komponierte und mit einer Truppe von Sängern und Sängerinnen auf den Märkten herumzog. Da spielte und sang er mit seinem Chor melancholische Lieder über die Nichtigkeit des Daseins und durch die schönen Melodien angelockt blieb die Menge stehen. Auf diese Weise gewann er viele für die Religion¹). Der chinesische Pilger I-tsing, der 671—695 Indien bereiste, spricht von den gelehrten Mönchen, welche die Ketzer erfolgreich bekämpfen, die Religion des Buddha fördern und darum in der Welt höher als Götter und Menschen geschätzt werden, und sagt, daß es in jeder Generation nur ein paar solche Männer gebe, — Männer wie »Nāgārjuna, Deva und Aśvaghoṣa im Altertum«²). Derselbe I-tsing erzählt auch, daß zu seiner Zeit in Indien vor den buddhistischen Heiligtümern unter anderem auch eine von Aśvaghoṣa herrührende Zusammenstellung heiliger Texte gelesen wurde. Er kennt ihn ferner als Verfasser von Liedern, des Sūtrālaṃkāra und des Buddhacarita³).

v2.c16.s6.t4.2

¹ Über die Unsicherheit der Zeit des Kaniṣka s. oben Bd. I, S. 437. Auch O. Franke, Abhandl. der preuß. Akademie der Wiss. 1904, S. 61 ff. kommt unabhängig von Fleet zu ähnlichen Resultaten wie dieser, daß nämlich Kaniṣka um 52/53 v. Chr. zur Herrschaft gelangte. Hingegen vertritt R. G. Bhandarkar (JBRAS XX, 1900, 385 ff., vgl. D. R. Bhandarkar JBRAS XX, 1899, 269 ff.) die Ansicht, daß Kaniṣka im 3. Jahrhundert n. Chr. lebte. A. M. Boyer, JA 1900, s. 9, t. XV, p. 526 ff. macht es wahrscheinlich, daß er am Ende des 1. und Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr. gelebt hat. Oldenberg kommt in seiner neuesten Untersuchung über die Aera des Kaniṣka (NGGW 1911, S. 427—441) zu dem Schluß, daß diese gegen Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. zu setzen sei; »eine geringe Verschiebung nach vorn oder nach hinten bleibt natürlich denkbar«. Zu demselben Schluß kommt aus anderen Gründen Haraprasāda Shāstrī (Saundarānandam Kāvyam, p. XXI). Derselbe möchte auch den in einer Inschrift aus der Zeit des Kaniṣka (Ep. Ind. VIII, 171 f.) erwähnten Aśvaghoṣarājā mit unserem Dichter identifizieren, was aber J. Ph. Vogel (l. c.) für unzulässig hält.

v2.c16.s6.t4.3

² Vgl. Lévi JA 1908, s. 10, t. XII, pp. 90 ff., 184 u. H. Lüders, Bruchstücke buddhistischer Dramen, Berlin 1911, S. 65. Nach Vasubandhu soll er dem Kātyāyanīputra bei der Abfassung des Kommentars zum Abhidharma geholfen haben.

v2.c16.s6.t4.4

¹ A. Schiefner in Abhandl. der preuß. Akademie der Wiss., phil.-hist. Kl. 1859, S. 259 ff.

v2.c16.s6.t4.5

² Hiuen-Tsiang nennt Aśvaghoṣa, Deva, Nāgārjuna und Kumāralabdha »die vier Sonnen, welche die Welt erleuchten«. (SBE, vol. 49, p. IX.)

v2.c16.s6.t4.6

³ I-tsing, Record transl. by Takakusu, pp. 152 f., 165. 181.

v2.c16.s6.t4.7

Von dem Buddhacarita sagt I-tsing, daß es eine umfangreiche Dichtung sei, die von dem Leben und den Werken des Buddha erzählte »von der Zeit an, wo er noch im Königspalaste weilte, bis zu seiner letzten Stunde im Haine der Salbäume«. Er fügt hinzu: »Es wird weithin gelesen durch alle fünf Abteilungen Indiens und die Länder der Südsee⁴). Er kleidet mannigfache Gedanken und Ideen in einige wenige Worte, die das Herz des Lesers so sehr erfreuen, daß er nie müde wird das Gedicht zu lesen. Außerdem sollte es als verdienstlich gelten, dieses Gedicht zu lesen, insofern es die edlen Lehren in knapper Form zusammengefaßt enthält«⁵). Aus den Worten des I-tsing geht hervor, daß er das Buddhacarita in der Form kannte, die es in der chinesischen Übersetzung⁶) hat, wo das Epos aus 28 Gesängen besteht und die Erzählung bis zum Nirvāṇa des Buddha fortgeführt wird. Da auch die tibetische Übersetzung 28 Gesänge enthält, müssen wir wohl annehmen, daß uns in unserem Sanskrittext, der aus 17 Gesängen besteht und mit den Bekehrungen in Benares endet, nur ein Torso erhalten ist. Ein Torso freilich ist das Werk auf jeden Fall, da auch von diesen 17 Gesängen nur die ersten 13 alt und echt sind. Den Schluß hat ein gewisser Amṛtānanda, der am Anfang des 19. Jahrhunderts als Abschreiber tätig war, ergänzt, da er (wie er selbst gesteht) keine vollständigen Handschriften finden konnte¹).

v2.c16.s6.t4.8

⁴ Damit ist der malaische Archipel (Sumatra, Java und die benachbarten Inseln) gemeint. Takakusu a. a. O., p. XXXIX.

v2.c16.s6.t4.9

⁵ I-tsing a. a. O., p. 165 f.

v2.c16.s6.t4.10

⁶ Es ist dies das Fo-sho-hing-tsan-king, von Dharmarakṣa zwischen 414 und 421 n. Chr. aus dem Sanskrit ins Chinesische übertragen, und von Samuel Beal in den SBE, vol. 19 ins Englische übersetzt. Daß dieses chinesische Werk keine »Übersetzung« in unserem Sinne ist, hat T. W. Rhys Davids (JRAS 1901, p. 405 f.) mit Recht betont. Viel genauer ist die aus dem 7. oder 8. Jahrhundert stammende tibetische Übersetzung. Vgl. E. Leumann in WZKM 7, 1893, S. 193 ff. Daß die nach Beals englischer Übersetzung des Fo-sho-hing-tsan-king gemachte deutsche Bearbeitung durch Th. Schultze (Buddhas Leben und Wirken, Leipzig, Reclams Universalbibl. 1894) nur eine schwache Vorstellung von Aśvaghoṣas Dichtung geben kann, ist begreiflich.

v2.c16.s6.t4.11

¹ Auch ein von Haraprasāda Shāstrī entdecktes Manuskript des Buddhacarita reicht nur bis in die Mitte des XIV. Gesanges (JASB, N. S. vol. V, 1909, p. 47 ff.).

v2.c16.s6.t4.12

Was aber der chinesische Pilger zum Lobe des Buddhacarita sagt, das können wir auch auf Grund des uns erhaltenen Torso nur vollauf bestätigen. Hier haben wir in der Tat zum erstenmal ein eigentliches Buddha-Epos, von einem wahren Dichter geschaffen — einem Dichter, der, erfüllt von inniger Liebe und Verehrung für die erhabene Gestalt des Buddha und tief durchdrungen von der Wahrheit der Buddhalehre, das Leben und die Lehre des Meisters in edler, kunstvoller, aber nicht gekünstelter Sprache darzustellen weiß. Ein Mahākāvya oder »großes Gedicht«, d. h. ein höfisches Kunstepos im technischen Sinne nennt sich das Buddhacarita, und es ist im sogenannten Kāvyastil abgefaßt, dessen Anfänge wir bereits im Rāmāyaṇa gefunden haben²). Vālmīki und seine unmittelbaren Nachfolger waren die Vorläufer Aśvaghoṣas, wie dieser selbst ein Vorgänger des Kālidāsa ist. Alle drei großen Dichter stimmen aber darin überein, daß sie in der Verwendung der Alaṃkāras oder »Schmuckmittel« noch durchaus maßvoll sind. Und maßvoll wie in bezug auf Sprache und Stil ist Aśvaghoṣa auch in der Darstellung der Wunder in der Buddhalegende. Von solchen Übertreibungen, wie wir sie z. B. im Lalitavistara finden, hält er sich durchaus ferne. Gegenüber der chaotischen Unordnung in Texten wie Mahāvastu und Lalitavistara finden wir im Buddhacarita eine wohl überlegte, künstlerische Anordnung des Stoffes. Und obgleich der Dichter mit den älteren heiligen Texten wohl vertraut ist, steht er diesen doch mit einer gewissen Freiheit gegenüber. Nicht als ob er an den Überlieferungen etwas geändert hätte; aber er versteht es die altbekannten Legenden in ein neues dichterisches Gewand zu kleiden¹ und den wohlvertrauten Lehren der buddhistischen Sūtras originellen Ausdruck zu verleihen. Stets ist Aśvaghoṣa — wenigstens im Buddhacarita — mehr Dichter als Mönch.

v2.c16.s6.t4.13

² Vgl. oben Bd. I, S. 393, 404 f., 437.

v2.c16.s6.t4.14

¹ Wie Windisch, Māra und Buddha, S. 205 sagt, scheint Aśvaghoṣa »fast geflissentlich jeden Anklang an den Wortlaut älterer Texte vermieden zu haben«.

v2.c16.s6.t4.15

Wie ganz anders poetisch als im Lalitavistara ist z. B. die Schilderung der Ausfahrten des jungen Prinzen im III. und IV. Gesang!

v2.c16.s6.t4.16

Da wird vor allem in schöner Weise beschrieben, wie auf die Nachricht hin, daß der Prinz ausziehe, die Frauen der Stadt neugierig aus ihren Gemächern auf die Dächer der Häuser und zu den Fenstern eilen. Behindert durch die herabfallenden Gürtelbänder stürzen sie eiligst hinauf, einander drängend und stoßend und durch das Klirren der Gürtel und Ringe die Vögel auf den Dächern verscheuchend. Die aus den Fenstern hinausgelehnten Lotusgesichter der Schönen sehen aus, als ob die Mauern der Häuser mit wirklichen Lotusblumen verziert wären². Schön wird dann die Begegnung mit dem alten Mann geschildert, den die Götter erscheinen lassen. Bestürzt fragt der Prinz:

v2.c16.s6.t4.17

² Kālidāsa hat im Raghuvaṃśa (VII, 5—12) diese Schilderung Aśvaghoṣas (Buddhacarita III, 13–24) nachgeahmt, worauf schon Cowell (Buddhacarita, Ausgabe, Preface) hingewiesen hat.

v2.c16.s6.t4.18

»Wer ist der Mann, der hier sich naht, o Wagenlenker,
Mit weißem Haar, die Augen tief in ihren Höhlen,
Auf seinen Stab hinabgebeugt, die Glieder schlotternd? —
Ist's von Natur ein Wandel oder Spiel des Zufalls?«

v2.c16.s6.t4.19

Worauf der Wagenlenker antwortet:

v2.c16.s6.t4.20

»Das Alter ist's, das ihn gebrochen, — Alter,
Der Schönheit Räuber und der Kraft Vernichter,
Der Quell der Sorge und der Freuden Ende,
Der Sinne Feind, das Schwinden der Erinnerungen.

v2.c16.s6.t4.21

Auch er hat an der Mutterbrust gesogen
Als Kindlein, gehn gelernt im Lauf der Zeit,
Allmählich ward er groß und stark, ein Jüngling,
Allmählich hat das Alter ihn erreicht.«

v2.c16.s6.t4.22

Nachdem der Prinz auf seinen drei Ausfahrten Alter, Krankheit und Tod kennen gelernt hat, kann er keine Freude mehr finden. Vergeblich ist es, daß der Familienpriester im Auftrag des Königs die Frauen und Mädchen des Palastes auffordert, alle Liebeskünste aufzuwenden, um den Prinzen zu bestricken und von seinen trüben Gedanken abzubringen. Dieser bleibt unberührt von allen süßen Lockungen. Er wundert sich nur über das frohe Treiben dieser Frauen und ruft aus (IV, 60 f.):

v2.c16.s6.t4.23

»Wie sinnlos kommt der Mensch mir vor, der seinen Nachbar krank
und alt und tot
Gesehn und dennoch guter Dinge bleibt und nicht von Angst erschüttert wird.
So, wenn ein Baum, der Blüten und der Früchte ganz beraubt,
Gefällt wird oder stürzt, — betrübt der Nachbarbaum sich nicht.«

v2.c16.s6.t4.24

Die Darstellung von Liebesszenen gehört zum unentbehrlichen Grundbestand einer höfischen Kunstdichtung. Diesem Erfordernis kommt der Dichter nach, indem er die Liebesspiele der schönen Frauen schildert, durch die sie den Prinzen an sich zu locken suchen (IV, 24–53), ebenso wie er in der farbenreichen Schilderung der Nachtszene im Frauensaal, die den Prinzen zur Flucht aus dem Palaste veranlaßt¹), seine Kenntnis der Erotik verrät. Ein Hofdichter muß aber auch mit den Lehren des Nītiśāstra, der Staatsklugheit, vertraut sein. Solche Lehren trägt der Familienpriester dem Prinzen vor (IV, 62–82), um ihn von seinen Betrachtungen abzulenken. Endlich gehört zu einer höfischen Dichtung noch die Schilderung von Kampfszenen. Auch dieser Forderung wird unser Dichter gerecht, indem er im XIII. Gesang eine lebendige Schilderung von dem Kampf des Buddha mit Māra und seinen Heerscharen entwirft.

v2.c16.s6.t4.25

¹ V, 48–62. In ihrer ursprünglichen Form wird diese Szene von dem Jüngling Yasa im Vinayapiṭaka (oben S. 20 f.) erzählt. Daß die ähnliche Szene im Rāmāyaṇa V, 9–11 dem Aśvaghoṣa nachgeahmt ist, wurde schon oben Bd. I, S. 417 f. bemerkt.

v2.c16.s6.t4.26

Auch ein zweites Gedicht des Aśvaghoṣa, das Saundarānanda-Kāvya²), gehört zur selben Gattung der höfischen Kunstdichtung. Es knüpft ebenfalls an die Lebensgeschichte des Buddha an, malt aber besonders jene Szenen und Episoden aus, die im Buddhacarita kurz oder gar nicht behandelt sind. So wird im I. Gesang ausführlich die Geschichte der Gründung von Kapilavastu erzählt. Den eigentlichen Inhalt dieser Dichtung bildet aber die Geschichte von dem verliebten Nanda, dem Halbbruder des Buddha, der gegen seinen Willen von Buddha zum Mönch geweiht wird:

v2.c16.s6.t4.27

² Der glückliche Entdecker und Herausgeber dieses Gedichts ist Haraprasāda Shāstrī (Bibl. Ind. No. 1251, Kalkutta 1910). Vgl.

v2.c16.s6.t4.28

So wie Sundarī, die schöne Gattin des Nanda, um den verlorenen Gemahl klagt und jammert, so sehnt sich auch Nanda nach der Geliebten zurück. Vergebens sind die Bemühungen der Ordensbrüder, ihn zu beruhigen. Auch Buddhas Worte vermögen ihn nicht umzustimmen. Da nimmt ihn der Meister bei der Hand und erhebt sich mit ihm in den Himmel. Auf dem Wege sehen sie im Himālaya eine häßliche, einäugige Äffin, und Buddha fragt ihn, ob Sundarī schöner sei, als diese, was Nanda natürlich eifrig bejaht. Bald aber sehen sie im Himmel die Apsaras, die himmlischen Nymphen, und Nanda findet, daß der Unterschied zwischen diesen und seiner Frau ebenso groß sei, wie der zwischen der letzteren und der einäugigen Äffin. Von dem Augenblick an hat er ein heißes Verlangen nach den Himmelsfrauen und gibt sich, auf die Erde zurückgekehrt, eifrig asketischen Übungen hin, um den Himmel zu erreichen. Da belehrt ihn Ānanda, daß auch die himmlischen Freuden eitel und nichtig sind. Nanda läßt sich endlich überzeugen und geht zu Buddha, um ihm zu sagen, daß er nicht mehr nach den Himmelsfrauen Verlangen trage. Darüber ist Buddha sehr erfreut und predigt ihm (in mehreren Gesängen) die Grundzüge seiner Lehre. Nun zieht sich Nanda in den Wald zurück, übt die vier großen Meditationen und wird Arhat. Dankbar begibt er sich zu Buddha und erweist ihm Verehrung, aber der Meister fordert ihn auf, nun, nachdem er sein Ziel erreicht, aus Mitleid den anderen das Heil zu predigen und sie zur Erlösung zu führen¹).

v2.c16.s6.t4.29

¹ Auf die gewaltsame Bekehrung des Nanda wird schon im Mahāvagga I, 54 und in der Nidānakathā (Jātaka ed. Fausböll, I, p. 91; Rhys Davids, Buddhist Birth Stories p. 128) angespielt. Eine stark abweichende Version der Legende erzählt der Dhammapadakommentar (Haraprasāda Shāstrī, p. XIII ff.). Vgl. auch Spence Hardy, Manual of Budhism, p. 204; Kern, Der Buddhismus, I, 155 f. und Foucher, L'art gréco-bouddhique I, 464 ff. (Reliefs, die Szenen aus der Nanda-Legende darstellen).

v2.c16.s6.t4.30

Während sich im Buddhacarita keinerlei ausgesprochene Mahāyānalehren finden, zeigt der Schluß des Saundarānanda-Kāvya bereits eine Neigung zum Mahāyāna. Es genügt nicht,

v2.c16.s6.t4.31

A. Baston, JA 1912, s. 10, t. XIX, p. 79 ff.; auch F. W. Thomas, JRAS 1911, p. 1125 f.

v2.c16.s6.t4.32

daß Nanda selbst ein Heiliger wird, der das Nirvāṇa erreicht hat, er soll auch ein Apostel werden¹). Auch in dem dritten großen Werke des Aśvaghoṣa, dem Sūtrālaṃkāra, das wir bisher allerdings nur aus einer französischen Übersetzung der um 405 n. Chr. entstandenen chinesischen Version kennen²), stehen viele Erzählungen ganz auf dem Boden des Hīnayāna. Der Sūtrālaṃkāra oder »Sūtra-Schmuck« ist nämlich eine Sammlung von frommen Legenden nach Art der Jātakas und Avadānas, die in Prosa und Versen im Stil der Kunstdichtung erzählt werden. Manche der Legenden sind alte Bekannte, z. B. die von Dīrghāyus (»Prinz Lebelang«) und von König Śibi. Andere zeigen schon mehr den Geist des Mahāyāna, oder doch einer Buddhaverehrung, die immerhin mehr mahāyānistisch ist. Ein Beispiel ist Nr. 57, zugleich eine der schönsten Legenden der Sammlung:

v2.c16.s6.t4.33

¹ Daß aber auch im Hīnayāna die Pflicht der Belehrung und Bekehrung hochgehalten wurde, zeigt z. B. das oben S. 47 aus dem Aṅguttaranikāya zitierte Sutta.

v2.c16.s6.t4.34

² Sûtrâlaṃkâra traduit en français sur la version Chinoise de Kumârajîva par Éd. Huber, Paris 1908. Drei Erzählungen des Sūtrāl. hat Huber im Divyāvadāna nachgewiesen (BEFEO 4, 1904, pp. 709 bis 726). Fragmente des Sanskritoriginals hat Lüders in alten Palmblatthandschriften von Turfan entdeckt (Bruchstücke buddhistischer Dramen, Berlin 1911, S. 63). Vgl. auch La Vallée Poussin, Le Muséon N. S. X, 1909, p. 86 ff.

v2.c16.s6.t4.35

Ein Mann kommt ins Kloster und wünscht in den Orden aufgenommen zu werden. Der Jünger Śāriputra prüft ihn, findet, daß der Mann in keiner seiner Existenzen durch Aeonen hindurch die geringste gute Tat aufzuweisen habe, und erklärt ihn für unwürdig, in den Orden aufgenommen zu werden. Weinend verläßt der Mensch das Kloster. Da begegnet ihm der erhabene Buddha selbst, dessen Herz voll Mitleid ist, und der danach verlangt, jenen Menschen zu bekehren, »wie eine Mutter, die ihren Sohn liebt«. Er legt die Hände auf das Haupt des Ausgestoßenen und fragt: »Warum weinst du?« Dieser erzählt ihm, daß Śāriputra ihn abgewiesen habe. Da tröstet ihn der Buddha »mit einer Stimme, die wie ferner Donner klang«, und erklärt, daß Śāriputra nicht allwissend sei. Der Erhabene selbst bringt den Mann ins Kloster zurück, und vor allen Mönchen erzählt er von dem Karman, der guten Tat, durch welche der Mann sich ein Anrecht auf Erlösung erworben hat. Einst in früherer Geburt war dieser Mensch ein armer Mann, der im Waldgebirge herumwanderte, Holz zu sammeln, als ein Tiger sich auf ihn stürzte. Voll Angst rief er aus: »Verehrung dem Buddha!«

v2.c16.s6.t4.36

Um dieser Worte willen soll der Mann der Erlösung teilhaftig werden. Buddha selbst weiht ihn zum Mönch und er wird bald auch ein Arhat¹).

v2.c16.s6.t4.37

¹ Ein Beispiel echt mahāyānistischer Buddha-Bhakti ist auch Nr. 68, wo Gautamī durch die Gnade des Buddha das Nirvāṇa erreicht, worauf sie ihn förmlich anbetet. Auch Menschen und Götter eilen zur Anbetung des Buddha (und auch der Buddhamutter) herbei.

v2.c16.s6.t4.38

Daß der Sūtrālaṃkāra später entstanden ist, als das Buddhacarita, geht daraus hervor, daß letzteres in ersterem zitiert wird²). Da in zwei Erzählungen des Sūtrālaṃkāra der König Kaniṣka eine Rolle spielt³), wird Aśvaghoṣa wohl zur Zeit der Abfassung dieses Werkes als alter Mann am Hofe des Königs gelebt haben. Es ist aber sehr zu bedauern, daß wir vom Sūtrālaṃkāra bisher nur die chinesische Übersetzung kennen. Nicht nur ist es an und für sich ein litterarisch bedeutsames Werk, dessen Vorzüge (wie Lévi mit Recht bemerkt) selbst durch zwei Übersetzungen hindurch noch erkennbar sind, sondern es ist auch durch die Erwähnung der Epen Mahābhārata und Rāmāyaṇa, durch die Bekämpfung der philosophischen Lehren von Sāṃkhya und Vaiśeṣika, sowie der religiösen Anschauungen der Brahmanen und der Jainas, und durch allerlei Anspielungen auf Schrift, Kunst und Malerei von nicht zu unterschätzender Wichtigkeit für die Geschichte der altindischen Litteratur und Kultur.

v2.c16.s6.t4.39

² Sūtrālaṃkāra, trad. Huber, pp. 192, 222.

v2.c16.s6.t4.40

³ Ibidem Nr. 14 und Nr. 31. Über diese Erzählungen handelt S. Lévi JA 1896, s. 9, t. VIII, p. 444 ff.

v2.c16.s6.t4.41

Noch mehr zu bedauern ist es, daß in bezug auf einige andere Werke, die dem Aśvaghoṣa zugeschrieben werden, gerechte Zweifel darüber bestehen, ob sie wirklich ihm angehören. Dies gilt insbesondere von der Vajrasūcī oder »Demantnadel«⁴), einem auf jeden Fall interessanten Werkchen, in dem in überaus scharfer Weise das brahmanische Kastensystem bekämpft wird. Und zwar stellt sich der Verfasser — und das ist gerade sehr wirksam — auf den brahmanischen Standpunkt und will aus den brahmanischen Texten selbst, durch Zitate aus dem Veda, dem Mahābhārata und dem Gesetzbuch des Manu, nachweisen, wie hinfällig die Ansprüche der Brahmanenkaste sind. Als B. H. Hodgson schon im Jahre 1829 eine Übersetzung der Schrift veröffentlichte und L. Wilkinson 1839 den Text herausgab, waren sie ganz entzückt von dem europäisch-demokratischen Geiste, in dem hier die Gleichwertigkeit aller Menschenklassen verteidigt wird, »da sie ja auch in bezug auf Freud und Leid, Leben, Einsicht, Handel und Wandel, Sterben und Geborenwerden, Furcht und Liebe gleich sind«. Auch wegen der Zitate aus brahmanischen Texten wäre es von großer Wichtigkeit für die Litteraturgeschichte, wenn wir über den Verfasser und die Zeit des Werkes Sicheres wüßten. Für die Autorschaft des Aśvaghoṣa würde sprechen, daß im Sūtrālaṃkāra (Nr. 77) in ähnlicher Weise wie in der Vajrasūcī mit Zitaten aus Manus Gesetzbuch die brahmanischen Einrichtungen bekämpft werden. Hingegen wird die Vajrasūcī weder im tibetischen Tandschur noch von I-tsing unter den Werken des Aśvaghoṣa aufgezählt und in den chinesischen Tripiṭaka-Katalogen wird eine Vajrasūcī, die »eine Widerlegung der vier Vedas« enthalten soll und zwischen 973 und 981 ins Chinesische übersetzt worden ist, einem Dharmakīrti zugeschrieben.¹

v2.c16.s6.t4.42

⁴ Wujra Soochi or Refutation of the Arguments upon which the Brahmanical Institution of Caste is Founded, by the learned Boodhist Ashwa Ghoshu (herausgegeben von Lancelot Wilkinson mit der schon 1829 in den Transactions der Royal Asiatic Society vol. III erschienenen Übersetzung von B. H. Hodgson), also the Tunku by Soobajee Bapoo, being a Reply to the Wujra Soochi, 1839. A. Weber, »Über die Vajrasūcī« (Abhandlungen der preuß. Akademie d. Wissenschaften, phil.-hist. Kl. 1859, S. 205 ff. und Indische Streifen, I, 186 ff.). Vgl. auch B. H. Hodgson, Essays on the Languages, Literature, and Religion of Nepál and Tibet, London 1874, p. 126 ff. und S. Lévi JA 1908, s. 10, t. XII, p. 70 f.

v2.c16.s6.t4.43

¹ Bunyiu Nanjio, Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripiṭaka, Nr. 1303. Chinesisch Fa-shang ist die Übersetzung von Sanskrit Dharmakīrti.

v2.c16.s6.t4.44

Ganz unsicher ist es, ob die anderen von Chinesen, Japanern und Tibetern dem Aśvaghoṣa zugeschriebenen Werke in der Tat von ihm verfaßt sind. Aśvaghoṣas Ruhm als Mahāyānalehrer beruht auf dem Mahāyānaśraddhotpāda (»Entstehung des Mahāyānaglaubens«), einem philosophischen Werke, das in den Schulen und Klöstern Japans als Grundlage der Mahāyānalehre studiert wird. »Der Dichter des Buddhacarita«, sagt Lévi, »zeigt sich hier als ein tiefer Metaphysiker, als der kühne Erneuerer einer Lehre, die berufen sein soll, den Buddhismus zu regenerieren«. Es ist aber nichts weniger als sicher, ja sogar höchst unwahrscheinlich, daß es wirklich ein Werk des Dichters Aśvaghoṣa ist, denn es enthält Lehren, die einer späteren Zeit angehören. Solange uns aber der Sanskrittext des Werkes fehlt, ist eine endgültige Entscheidung über dessen Zeit und Verfasser unmöglich¹).

v2.c16.s6.t4.45

¹ Es ist zuerst 554 und dann 710 n. Chr. ins Chinesische übersetzt worden. Aus der zweiten chinesischen Übersetzung hat es Teitaro Suzuki (Açvaghosha's Discourse on the Awakening of Faith in the Mahāyāna, Chicago 1900) ins Englische übertragen. Suzuki hält den Dichter Aśvaghoṣa für den Verfasser und erklärt — auf Grund des Mahāyānaśraddhotpāda — diesen für den eigentlichen Begründer des Mahāyāna. Die Lehren, die das Werk enthält, sind aber der von Asaṅga gelehrte Vijñānavāda und die Lehren vom Tathāgatagarbha und der tathatā, wie sie im Laṅkāvatāra vorkommen. Mein Freund Prof. Takakusu, der die Autorschaft des Dichters Aśvaghoṣa geradezu für ausgeschlossen hält, teilt mir mit, daß ein älterer Katalog chinesischer Texte den Namen Aśvaghoṣas als des Verfassers nicht enthält.

v2.c16.s6.t4.46

Im Tandschur wird dem Aśvaghoṣa auch das Śatapañcāśatkanāmastotra, »das Preislied in 150 Versen«, zugeschrieben, das nach I-tsing ein Werk des Dichters Mātṛceta ist. Von diesem Mātṛceta, der jedenfalls zur Schule des Aśvaghoṣa gehört, und darum mit diesem verwechselt wird²), weiß I-tsing nicht genug Rühmenswertes zu sagen. Es sei entzückend, sagt er, in der Versammlung der Mönche seine »Hymne in 150 Versen« oder »die in 400 Versen« rezitieren zu hören. »Diese reizenden Dichtungen gleichen an Schönheit den himmlischen Blumen, und die hohen Grundsätze, die sie enthalten, wetteifern an Würde mit den hohen Gipfeln eines Berges. Daher ahmen auch alle Hymnendichter in Indien seinen Stil nach, indem sie ihn für den Vater der Litteratur ansehen. Selbst Männer wie die Bodhisattvas Asaṅga und Vasubandhu bewunderten ihn sehr. In ganz Indien lernt jeder Mönch, sobald er nur die fünf oder zehn Gebote hersagen kann, die Hymnen des Mātṛceta.« Die Legende erzählt, daß er in einer früheren Geburt eine Nachtigall war, die in lieblichen Melodien den Buddha pries. I-tsing selbst hat die »Hymne in 150 Versen« ins Chinesische übersetzt ¹). Jetzt haben sich aber auch Bruchstücke des Sanskritoriginals der Hymnen des Mātṛceta in Zentralasien gefunden, und aus den Handschriftenfragmenten von Turfan, denen wir schon so viel verdanken, ist es W. Siegling gelungen, ungefähr zwei Drittel des Textes wieder herzustellen. Es sind Verse in kunstvollem, aber nicht übertriebenem Kāvyastil ²).

v2.c16.s6.t4.47

² Nach dem tibetischen Historiker Tāranātha ist Mātṛceta nur ein anderer Name des Aśvaghoṣa. Vgl. F. W. Thomas, OC XIII, Hamburg 1902, S. 40. Ob Maticitra, der Verfasser des Mahārāja-Kanika-lekha, mit Mātṛceta identisch ist, wage ich nicht zu entscheiden. Vgl. Thomas, Ind. Ant. 1903, p. 345 ff. und S. Ch. Vidyābhūṣana, JASB 1910, p. 477 ff.

v2.c16.s6.t4.48

¹ I-tsing, Record tr. by Takakusu, pp. 156 ff., 166.

v2.c16.s6.t4.49

² Ich bin Herrn Dr. Siegling für einen Einblick in sein zum Druck vorbereitetes Manuskript zu besonderem Dank verpflichtet. Kleinere Bruchstücke aus zentralasiatischen Funden haben S. Lévi (JA 1910, s. 10, t. XVI, p. 450 f.) und La Vallée Poussin (JRAS 1911, p. 764 ff.) veröffentlicht. Nach dem Tibetischen hat F. W. Thomas das Varṇanārhavarṇana des Mātṛceta übersetzt, Ind. Ant., vol. 34, 1905, p. 145 ff.

v2.c16.s6.t4.50

Besser bekannt ist der wahrscheinlich aus derselben Schule hervorgegangene, wenn auch erheblich jüngere Dichter Śūra oder Āryaśūra ³), dessen Jātakamālā ⁴) in bezug auf den Stil dem Sūtrālaṃkāra sehr ähnlich ist. »Jātakamālā« oder »Kranz von Jātakas« ist aber eigentlich ein Gattungsname. Verschiedene Dichter haben Jātakamālās geschrieben, d. h. sie haben ausgewählte Jātakas in kunstvoller dichterischer Sprache, und zwar in einer Mischung von Prosa und Versen, frei bearbeitet. Auch dem Āryaśūra ist es nicht darum zu tun, neue Geschichten zu erfinden, sondern die alten Legenden in kunstvoller, eleganter Sprache wiederzuerzählen. Der Stil ist — in der Prosa ebenso wie in den Versen — der Kāvyastil, aber edel und vornehm, mehr kunstvoll als gekünstelt. So wie die Jātakas den Zweck hatten, von den Mönchen bei ihren Predigten verwendet zu werden, so ist auch die Jātakamālā für die Zwecke der Prediger berechnet. Doch hatte der Dichter, der vielleicht selbst Hofprediger war, jedenfalls nur Mönche im Auge, die in den höfischen Kreisen, in denen Sanskritpoesie verstanden und geschätzt wurde, ihre Predigten hielten. Das Werk enthält 34 Jātakas, die ähnlich wie die 35 Jātakas des Cariyāpiṭaka die Pāramitās oder »Vollkommenheiten« eines Bodhisattva beleuchten sollen. Fast alle Erzählungen kommen auch im Jātakabuch¹) und 12 im Cariyāpiṭaka vor. Zu den wenigen Geschichten, die in der Pāli-Jātakasammlung fehlen, gehört die erste, in der erzählt wird, wie der Bodhisattva eine hungrige Tigermutter sieht, die ihre Jungen fressen will, und sich selbst zur Speise für diese tötet. Die sehr charakteristische Erzählung sei hier auszugsweise wiedergegeben:

v2.c16.s6.t4.51

³ Nach Tāranātha wäre auch dies nur ein anderer Name für Aśvaghoṣa.

v2.c16.s6.t4.52

⁴ Edited by H. Kern (Harvard Oriental Series, vol. I), Boston 1891; translated by J. S. Speyer, London (Sacred Books of the Buddhists, vol. I) 1895. Vgl. Kern im Festgruß an Böhtlingk, Stuttgart 1888, S. 50 f.; S. d'Oldenburg im JRAS 1893, p. 308 ff.; A. Barth in RHR 1893, t. 28, p. 260; K. Watanabe im JPTS 1909, p. 263 ff. Vier Erzählungen der Jātakamālā (Nr. 25, 24, 30, 13) hat J. J. Meyer, Asanka, Sudschata, Tangara, Lotus-Verlag Leipzig o. J., S. 39—53 sehr frei und gekürzt, aber sehr hübsch wiedergegeben.

v2.c16.s6.t4.53

¹ Manche Verse stimmen mit den Pāli Gāthās überein. Vgl. die Tabelle in Speyers Übersetzung, p. 337 ff.

v2.c16.s6.t4.54

»Schon in früheren Geburten hat der Herr innigste, uneigennützige Liebe gegen alle Geschöpfe gezeigt und sich mit seinem eigenen Wesen in alle Wesen versenkt. Darum muß man für Buddha, den Herrn, die höchste Zuneigung hegen. Da wird z. B. folgende Wundertat des Herrn aus einer früheren Geburt erzählt, eine Tat, die gerühmt wird von meinem ehrwürdigen Lehrer, einem Verehrer der drei Edelsteine, der seinen Lehrer durch Einsicht und Tugend befriedigte und ein bedeutender Meister in der Untersuchung der Tugenden war. Damals wurde der Bodhisattva, der jetzt der Herr ist, der in Übereinstimmung mit seinen außerordentlichen Verheißungen durch Gaben, Liebesworte, Hilfeleistungen und andere aus Einsicht und Liebe hervorquellende, tadellose Ströme von Mitleid die Welt begnadete, in einer der Erfüllung ihrer Pflichten ganz ergebenen, durch reinen Wandel ausgezeichneten, hochgelehrten, mächtigen Brahmanenfamilie wiedergeboren.« Er wuchs heran und brachte es bald in allen Künsten und Wissenschaften zu hervorragender Meisterschaft. Große Reichtümer und Ehren wurden ihm zuteil. Aber er fand keinen Gefallen am weltlichen Leben und zog sich bald in die Einsamkeit zurück. Als frommer Einsiedler lebte er im Walde. Eines Tages wanderte er, nur von einem Schüler begleitet, im Gebirge umher. Da sah er in einer Felsenhöhle ein junges Tigerweibchen, von Hunger erschöpft, im Begriffe, ihre Jungen, die sich ihr nach der Milch ihrer Euter dürstend vertrauensvoll näherten, aufzufressen.

v2.c16.s6.t4.55

»Als der Bodhisattva sie erblickte,
Da erbebt' er, tapfer wie er war,
Voll von Mitleid ob des Nächsten Weh,
Wie der Berge Fürst bei einem Erdbeben.
Wunderbar, wie doch die Mitleidsvollen
Tapfer bleiben, wenn auch großes eignes
Leid sie trifft, jedoch bei fremdem Leide,
Mag's auch kleiner sein, erschüttert werden.«

v2.c16.s6.t4.56

Da schickt er seinen Schüler fort, Fleisch zu holen; das ist aber nur ein Vorwand, um allein zu bleiben. Denn er hat bereits den Entschluß gefaßt, sich über den Felsabhang hinabzustürzen, um das Leben der Tigerjungen zu retten und der Tigermutter als Speise zu dienen. Er begründet seinen Entschluß damit, daß dieser nichtige, irdische Leib keinen anderen Wert habe, als für andere hingeopfert zu werden. Außerdem werde er dadurch denen, die der Welt Gutes tun wollen, ein ermutigendes Beispiel geben, die Selbstsüchtigen beschämen, den Wohltätigen den Weg zum Himmel weisen und selbst alsbald die höchste Erleuchtung erlangen. Anderes wolle er nicht —

v2.c16.s6.t4.57

»Aus Ehrgeiz nicht und nicht aus Ruhmsucht, nicht um Himmelsglück,
um Königsherrschaft zu gewinnen,
Nicht um des eig'nen ew'gen Heiles willen tu' ich's, — nein, nur um
dem Nächsten wohl zu tun.
So wahr dies ist, so mög' es mir beschieden sein, hinwegzunehmen
alles Leid der Welt
Und ihr das Heil zu bringen, wie die Sonne stets das Licht bringt,
wenn das Dunkel sie verscheucht.«

v2.c16.s6.t4.58

Mit diesen Worten stürzt er sich in die Felsenhöhle hinab. Die Tigermutter wird aufmerksam durch das Geräusch, läßt ab von ihren Jungen und stürzt sich auf den Leichnam des Bodhisattva, um ihn zu verzehren. Als der Schüler zurückkommt und das Schauspiel sieht, ist er tief ergriffen und spricht einige Verse voll Verehrung für den erhabenen Meister. Menschen, Halbgötter und Götter drücken ihre Bewunderung für den Herrn dadurch aus, daß sie auf die übriggebliebenen Knochen Blumenkränze, Edelsteine, Kleider und Sandel werfen.

v2.c16.s6.t4.59

Das unendliche Mitleid des Bodhisattva wird auch in den meisten anderen Erzählungen verherrlicht.

v2.c16.s6.t4.60

I-tsing rühmt die Jātakamālā (oder Jātakamālās) unter den Werken, die zu seiner Zeit in Indien besonders beliebt und viel gelesen waren. Unter den Fresken der Höhlen von Ajanta finden sich Bilder zur Jātakamālā mit inschriftlich erhaltenen Strophen des Āryaśūra. Die Inschriften gehören paläographisch ins 6. Jahrhundert n. Chr. Da nun ein anderes Werk des Āryaśūra bereits 434 n. Chr. ins Chinesische übersetzt wurde, wird der Dichter wohl dem 4. Jahrhundert n. Chr. angehören¹).

v2.c16.s6.t4.61

¹ I-tsing, tr. Takakusu, p. 162 f.; H. Lüders, NGGW 1902, S. 758 ff.; B. Nanjio, Catalogue of the Chinese Tripiṭaka, Nr. 1349; Th. Zachariae, GGA 1888, S. 850; F. W. Thomas im Album Kern, S. 405 ff. Die chinesische Übersetzung der Jātakamālā nennt zwar Āryaśūra als Verfasser, hat aber nur 14 Erzählungen, s. A. O. Ivanovski in RHR 1903, t. 47, p. 298 ff.

Cites (24)