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Der Jainismus: Eine indische Erlosungsreligion c9.s1.t2: II. Ontologie und Dialektik

Der Jainismus: Eine indische Erlösungsreligion c9.s1.t2

Language
German

II. Ontologie und Dialektik

c9.s1.t2.1

In der indischen Philosophie, wie in der Philosophie überhaupt, stehen einander zwei ontologische Grundanschauungen gegenüber: für die eine ist nur die beharrende Substanz wahrhaft seiend, alle an dieser zutagetretenden Veränderungen sind nur unwesentliche Erscheinungen, die das Wesen der Substanz nicht berühren. Die entgegengesetzte Lehre besagt: wirklich sind nur die Eigenschaften, die wir an einem Dinge wahrnehmen; eine unveränderliche Substanz, die ihnen zugrunde liegt, gibt es nicht, denn nichts ist bleibend in der Welt, alles ist vergänglich und darum wesenlos.

c9.s1.t2.2

Die erste dieser beiden Anschauungen (die uns an die des Parmenides erinnert) ist die der Upanishaden und der auf ihr fußenden Philosophie des orthodoxen Brahmanismus, des Vedânta. Sie wird aufs schärfste charakterisiert in der berühmten Stelle Chândogya-Upanishad VI, 1, 3, wo Âruni zu seinem Sohne Shvetaketu sagt:

c9.s1.t2.3

„So wie durch einen Tonklumpen alles erkannt wird, was aus Ton besteht, alle Umwandlung ist nur eine an Worte sich klammernde Bezeichnung, Ton nur ist in Wahrheit vorhanden — derart, mein Lieber, ist diese Lehre.“

c9.s1.t2.4

Genau entgegengesetzt ist die Lehre des Buddha (die man mit gewisser Einschränkung zu der des Heraklit in Parallele stellen könnte). Für ihn existiert kein beharrendes Sein, sondern nur ein Werden, kein Wesen, sondern nur Daseinselemente, die sich gleichzeitig zusammengefunden haben. Eine klare Darstellung dieser Anschauungen gibt das im Samyutta-Nikâya 5, 10 überlieferte Gespräch zwischen der Nonne Vajirâ und Mâra, dem Bösen. Als Mâra, um die fromme Frau in Furcht zu versetzen, ihr die Frage stellt, woher das Wesen stamme und wo es vergehe, sagt sie die Sprüche:

c9.s1.t2.5

„Was verstehst du unter ‚Wesen‘? Mâra, du bist in einem Irrtum

c9.s1.t2.6

befangen! Es gibt nur ein Bündel von Gestaltungen, ein Wesen gibt es nicht. Denn wie da, wo gewisse Teile zu einem Ganzen verbunden sind, das Wort ‚Wagen‘ gebraucht wird, so gebraucht man das Wort ‚Wesen‘ dort, wo sich die fünf Gruppen der Elemente des leiblich-geistigen Seins vereinigt haben.“

c9.s1.t2.7

Der Jainismus sucht zwischen den Anschauungen des Vedānta und des Buddhismus zu vermitteln; er erklärt beide für in gewissem Umfange berechtigt, in ihrer extremen Übertreibung aber für einseitig und darum unzulänglich. Er stellt deshalb beiden seine Lehre vom relativen Pluralismus (Anekântavâda) gegenüber, indem er lehrt, in jedem Wesen sei etwas Bleibendes und etwas Wandelbares vorhanden. An einem Topf z. B. sind unvergänglich die materiellen Atome, aus denen er besteht; seine Gestalt, seine Farbe und seine anderen Eigenschaften hingegen entstehen und vergehen. Bei dieser Betrachtungsweise, die die Dinge, wie sie sich der allgemeinen Erfahrung darstellen, zum Gegenstand ihrer Erwägungen macht, haben alle Aussagen, die über etwas gemacht werden, natürlich nicht absoluten, sondern nur relativen Wert und gelten deshalb nur unter bestimmten Bedingungen und mit gewissen Einschränkungen.

c9.s1.t2.8

Die Zahl der Standpunkte, von denen aus ein Ding angesehen werden kann, ist sehr groß. Von den Jainas werden 7 Hauptarten von diesen unterschieden, die sog. „Nayas“, d. h. Arten, ein Ding zu betrachten oder darzustellen, indem man eine Seite an ihm hervorhebt, die anderen aber nicht berücksichtigt. Die vier ersten Nayas beziehen sich auf Vorstellungen, die drei letzten auf Worte.

c9.s1.t2.9

1. Naigama-naya betrachtet einen Gegenstand, ohne zwischen seinen generellen und spezifischen Eigenschaften zu unterscheiden; bei einem Mango wird also nicht nur das, was für ihn allein charakteristisch ist, sondern auch das, was er mit anderen Früchten gemeinsam hat, in Betracht gezogen.

c9.s1.t2.10

2. Sangraha-naya zieht nur die generellen Eigenschaften eines Dinges in Betracht, berücksichtigt aber nicht die spezifischen.

c9.s1.t2.11

3. Vyavahâra-naya beachtet nur die spezifischen Eigenschaften eines Gegenstandes, ohne sich um die generellen zu kümmern.

c9.s1.t2.12

4. Rijusûtra-naya betrachtet ein Ding, wie es augenblicklich ist, ohne den Zustand in Erwägung zu ziehen, den es früher gehabt hat oder in Zukunft haben wird.

c9.s1.t2.13

5. Sâmprata-naya berücksichtigt bei einem Wort nur dessen konventionelle Bedeutung, ohne die Ableitung desselben in Betracht zu ziehen (die Worte jîva, âtmâ, prâna werden als gleichbedeutend gebraucht, obwohl ihre etymologische Herleitung eine verschiedene ist).

c9.s1.t2.14

6. Samabhirûdha-naya unterscheidet bei synonymen Worten genau entsprechend ihrer etymologischen Ableitung.

c9.s1.t2.15

7. Evambhûta-naya betrachtet ein Wort im Hinblick darauf, ob an dem Gegenstand, den es bezeichnet, auch die durch die Ableitung geforderten Eigenschaften hervortreten, z. B. an dem Gott Shakra (Indra) die Kraft (Shakti), von welcher sein Name etymologisch hergeleitet sein soll.

c9.s1.t2.16

Durch falsche Anwendung eines jeden dieser Nayas gelangt man zu Trugschlüssen. Die einseitige Betonung eines dieser sieben Standpunkte soll, nach den Jainas, die Entstehung der verschiedenen falschen philosophischen Systeme*) zur Folge gehabt haben, denen gegenüber der Jainismus, als alle 7 Nayas in der richtigen Weise miteinander kombinierend, als die Wahrheit dasteht, die das, was die anderen Systeme an teilweise Richtigem enthalten, in sich vereinigt, sich jedoch von allen falschen Einseitigkeiten frei hält.

c9.s1.t2.17

Die Lehre, daß ein Gegenstand von den verschiedensten Standpunkten aus betrachtet werden kann und daß man daraufhin zu den verschiedensten Aussagen über ihn gelangt, findet einen charakteristischen Ausdruck in dem sog. „Syâdvâda“, der eigenartigen dialektischen Methode der Jainas, welchem von ihnen eine so hohe Bedeutung beigelegt wird, daß sie ihr ganzes religiös-philosophisches System nach ihm nennen.

c9.s1.t2.18

Nach dem Syâdvâda gibt es sieben Arten von Aussagen, die gemacht werden können:

c9.s1.t2.19

∗ So stellt das Nyâya-Vaisheshika-System eine einseitige Durchführung des 1., der Vedânta eine solche des 2., der Materialismus eine solche des 3., der Buddhismus eine solche des 4. Naya dar.

c9.s1.t2.20

1. syâd asti „etwas ist“ — von einem Standpunkt aus; z. B. der Topf ist da.
2. syân nâsti „etwas ist nicht“ — von einem andern Standpunkt aus; z. B. ein Topf ist nicht.
3. syâd asti nâsti „etwas ist und ist nicht“ — von einem dritten Standpunkt aus.
4. syâd avaktavya „etwas ist unbeschreibbar“ — von einem vierten Standpunkt aus.
5. syâd asti câvaktavya „etwas ist und ist unbeschreibbar“ — von einem fünften Standpunkt aus.
6. syân nâsti câvaktavya „etwas ist nicht und ist unbeschreibbar“ — von einem sechsten Standpunkt aus.
7. syâd asti ca nâsti câvaktavya „etwas ist und ist nicht und ist unbeschreibbar“ — von einem siebenten Standpunkt aus.

c9.s1.t2.21

Das Wort syât, mit dem jede dieser Aussagen beginnt, heißt eigentlich „es möchte sein“ und soll die Relativität des Urteils ausdrücken. Es steht also, wie die Jainas sagen, für „kimcit“, was man etwa mit „in gewissem Sinne“ wiedergeben kann. Der Syâdvâda soll zeigen, daß einander widersprechende Aussagen über etwas zu gleicher Zeit richtig sein können, daß es überall aber auf den Standpunkt ankommt. So erscheint es z. B. auf den ersten Blick ausgeschlossen, daß ein Mensch zugleich Vater und Sohn sei, und doch liegt dies durchaus im Bereich der Möglichkeit, indem er nämlich im Verhältnis zu A ein Vater, im Verhältnis zu B ein Sohn ist. Durch Anwendung des Syâdvâda suchen die Jainas darzutun, daß kein bejahendes oder verneinendes Urteil absolute Geltung hat, sondern nur in begrenztem Sinne richtig ist, weil es stets auf die Beziehung ankommt, in der es zu etwas anderem gebraucht wird⁶.

Cites (4)