Der Jainismus: Eine indische Erlosungsreligion c9.s3.t1: I. Die theoretischen Grundlagen der Ethik

Der Jainismus: Eine indische Erlösungsreligion c9.s3.t1

Language: German

I. Die theoretischen Grundlagen der Ethik

c9.s3.t1.1

1. Das Leiden und die Möglichkeit einer Erlösung

„Asârah sansârah“, „nichtig ist das Leben in der Welt“ — das ist die große Gleichung, die nach der Lehre der Jainas den Wert alles Daseins in körperlichen Existenzformen ausdrückt. Alle Jîvas, gleichviel, ob sie in den Höllen, in der Tier- und Menschenwelt oder in den Himmeln weilen, sind dem Leid unterworfen, unterliegen dem Drang nie gestillter Begierden und fallen dem Schmerz und dem Tode anheim. In zahllosen Schriften und Predigten, in Erzählungen und Sinngedichten verkünden die Jaina-Lehrer diese Wahrheiten immer aufs neue und werden nie müde, sie den Gläubigen wieder und wieder auf das nachdrücklichste einzuschärfen. In systematisch-umständlicher Weise läßt Hemacandra in seinem „Trishashti-shalâkâ-purusha-câritra“ IV, 3, 82 ff. den Tîrthankara Padmaprabha in einer großen Predigt ausführlich dartun, daß alle Wesen, von den niedrigsten bis zu den höchsten, dem Leide unterworfen sind.

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Schreckliche Qualen erdulden die Jîvas, die in den heißen und kalten Höllen für ihre Missetaten büßen. Furchtbare Asuras zersägen ihre Leiber und zermartern sie mit entsetzlichen Folterwerkzeugen, sie braten sie an Spießen und reißen ihnen die Augen aus. Unerträgliche Pein verursacht ihnen das Jucken ihres Körpers, der Durst, den sie vergeblich im Höllenfluß zu stillen suchen, in dem glühendes geschmolzenes Blei an Stelle des Wassers fließt. Wenn sie unter den Bäumen eines Waldes Schatten suchen, dann fallen scharfe Schwerter, die deren Blätter bilden, auf sie herab und zerreißen sie in tausend Stücke. Unennbar sind auch die Schmerzen, die sich die Höllenbewohner gegenseitig, von Zorn und Gram verzehrt, zufügen, und die Plagen, denen sie unter der Wirkung ihrer eigenen Leidenschaften und ihres bösen Karma unterliegen. Alles Leid in den Höllen aber ist um so schlimmer, weil es nie zu einer vorzeitigen Beendigung des Daseins führt; die mißhandelten und zerrissenen Leiber fügen sich immer von neuem zusammen, denn sie sind unzerstörbar, solange das Karma seine Wirkung ausübt, und zerfallen erst, wenn dieses seine Kraft erschöpft hat, was bis zu 33 Zeitozeanen in Anspruch nehmen kann.

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Die Leiden der Tiere sind zwar gering im Verhältnis zu denen der Höllenbewohner, doch sind auch sie in ihrer Art schrecklich. Die Elementarwesen mit einem Sinn sind jedem Angriff schutzlos preisgegeben. Die Erdwesen werden von Rossen und Elefanten zertrampelt, von Pflügen zerrissen, von Wasserfluten ertränkt; die Wasserwesen von der Sonne verbrannt, von der Kälte zum Erstarren gebracht, von den Durstigen verschluckt; die Feuerwesen werden von Wasser aufgesogen. Die Windwesen belästigen sich gegenseitig, wenn sie verschiedenen gerichteten Stürmen angehören, der aus dem Munde anderer Wesen ausströmende Hauch beschädigt sie, und die Bewegung von Dingen im Raum und das Schwingen von Fächern setzt ihrem Leben ein Ende. Die Pflanzenseelen werden von der Sonne versengt, durch das Wasser ertränkt, durch die Winde verletzt und von Wesen der verschiedensten Art zertreten, entwurzelt und verzehrt. Die Tiere mit 2, 3, 4, 5 Sinnesorganen unterliegen dem mannigfachsten Schmerz und Ungemach, Würmer werden achtlos gestoßen und zermalmt, Wanzen und Läuse zerdrückt, Bienen von nach Honig Lüsternen erschlagen, Fische gefangen und an Spießen gebraten, Vögel von ihresgleichen getötet. Bei den fünfsinnigen Tieren der Erde werden die schwächeren von den stärkeren gefressen, manche werden von Menschen dazu gezwungen, schwere Lasten zu tragen und werden mit Peitsche und Stachel mißhandelt.

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Glücklicher als das Tier ist der Mensch, denn ihm ist es möglich, der Aufhäufung von neuem Karma ein Ziel zu setzen und die Erlösung zu erreichen. Wie wenige aber nutzen diesen unendlichen Vorzug menschlichen Daseins, der nur durch gutes Karma in früheren Existenzen schwer zu erlangen ist! Statt gute Werke zu vollbringen, gehen sie der Gier nach Gewinn, der Sucht nach Vergnügen nach. Nichtigem und unwürdigem Tun ergeben, sind die meisten Menschen als Kinder Schweine, die sich im Kote wälzen, in der Jugend Liebesesel und alte Ochsen in reiferen Jahren. Armut, Sklaverei, Krankheit, Altersbeschwerden und Todesqual vergällen Ariern und Nichtariern das Leben, das schon mit furchtbaren Qualen beginnt, wenn der Jīva in die Hölle des Mutterschoßes eingegangen, aus der drangvollen Enge den Weg heraus zu finden sucht.

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Auch bei den Göttern herrscht das Leid. Wohl sind die Himmlischen frei von den Beschwerden der Irdischen und verbringen ihre Tage in Glanz und Wonne, aber auch sie sind nie ganz glücklich. Wenn die Devas der niedrigeren Klassen die Pracht und die Herrlichkeit derjenigen der höheren Rangstufen sehen, dann werden sie von Neid erfüllt und machen sich Gedanken darüber, warum sie es selber nicht so gut haben, wie jene. Wenn die Zeichen erscheinen, die ihnen ankündigen, daß sie ihre himmlischen Stätten verlassen müssen, um auf Erden eine neue Geburt zu erlangen, dann fürchten sie sich davor, in einen Mutterleib gebannt zu werden, und die Sorge um die unbekannte Zukunft, die ihnen bevorsteht, vergällt ihnen all die Genüsse, deren sie sich zu erfreuen haben.

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So ist alles Leben Leiden, und jede der unendlich vielen Seelen, die seit anfangsloser Zeit aus einer Existenz in eine andere ziehen, wie aus einem Mietshaus in ein anderes, ist dessen gewiß, daß sie überall viel Leid und wenig Lust findet. Obwohl aber im Sansâra der Schmerz so groß ist wie der Meru-Berg, und die Freude nur so klein wie ein Senfkorn, obwohl alles Glück schwankt wie eine Woge und so schnell entschwindet wie ein Blitzstrahl, hängt jedes Wesen doch mit allen Fasern seines Herzens am Leben und vergißt über den kleinen Freuden, die es ihm gewährt, das ganze schreckliche Unheil, das im ewigen Wechsel Geburt, Alter, Krankheit und Tod über es bringt.

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So gleicht jedes Wesen dem Mann im Brunnen, von dem eine vielverbreitete Parabel erzählt². Ein Mann so heißt es in dieser Geschichte — wurde in einem großen Walde von einem riesigen wilden Elefanten bedroht. Er flüchtete sich zu einem großen Feigenbaum, vermochte diesen aber nicht zu erklettern und sprang deshalb in einen neben ihm befindlichen alten, mit Gras überwachsenen Brunnen. Im Sprung erhaschte er ein Rohrbüschel, das aus der Brunnenwand herauswuchs, während der Elefant seinen Rüssel nach ihm ausstreckte und schon sein Haupt berührte, ohne ihn packen zu können. Als er um sich sah, gewahrte er auf dem Boden der Grube eine gewaltige Riesenschlange, die ihn zu verschlingen drohte, und vier kleinere Schlangen mit geblähten Hauben, die ihm entgegenfauchten. Angstvoll umklammerte er das Rohrbüschel, um ja nicht in die Tiefe hinabzusinken. Da fiel sein Blick nach oben, und er erkannte zu seinem Schrecken, daß eine weiße und eine schwarze Maus mit spitzen Zähnen an dem Rohr nagten und daß der Elefant mit aller Macht gegen den Baum schlug. Aus einem Ast des letzteren aber flogen, durch die Gewalt des Stoßes aufgescheucht, zahllose Bienen heraus, die den Mann im Brunnen mit ihren Stacheln stachen. So von allen Seiten gepeinigt, bemerkte der Unglückliche plötzlich, daß ein Honigtropfen aus dem Baum herniederfiel, seine Stirn berührte und ihm langsam in den Mund quoll. Gierig schlürfte er ihn, kostete mit Wonne seine Süßigkeit und vergaß darüber all das Unheil, das ihn bedrängte.

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Dem Mann im Brunnen gleicht die Seele: der Wald ist der Sansâra, der Baum das Leben, der Brunnen das Menschendasein. Der Elefant, der ihn bedroht, ist der Tod, die Riesenschlange die Hölle, die vier andern Schlangen bedeuten die vier Leidenschaften, die beiden Mäuse die hellen und dunklen Monatshälften, die Bienen die Krankheiten. Der Honigtropfen aber stellt das Glück vor, das die Welt zu bieten vermag.

c9.s3.t1.10

So wie der Mann im Brunnen vergißt auch die Seele oft über den flüchtigen Genuß der Sinne die schreckliche Lage, in der sie sich befindet. Wenn sie ihr aber zum Bewußtsein kommt, dann sehnt sie sich heraus aus all dem Leid und strebt nach der Befreiung von allem Schmerz, nach der Erlösung.

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Nur ein Teil der Wesen in der Welt ist freilich dazu geeignet, das Heil zu erreichen, denn nicht bei allen setzt die Entwicklung ein, die sie aus dem Zustande völliger Gleichgültigkeit heraushebt, und nicht alle führt sie bis zur Heilsgewinnung.

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Von den vielen, ganz kleinen, feinen Lebewesen (Nigoda), die das Weltall erfüllen, haben viele „indifferenzierten“ Irrglauben, in dem sie weder zum Guten und zum Bösen neigen. Erst wenn diese durch irgendwelche zufällige Umstände aus ihrer Gleichgültigkeit aufgerüttelt werden, nimmt ihr Irrglaube eine bestimmte Form an. Damit aber ist erst die Voraussetzung geschaffen für eine geistige Entwicklung, die schließlich zur Erlösung führen kann, aber nicht zu führen braucht. Denn es gibt in allen Wesensklassen nicht erlösungsfähige (abhavya) Jīvas, die niemals über den Irrglauben hinauskommen und gar nicht danach streben, das Heil zu erreichen. Nur die Wesen, die vom Schicksal zur Erlösungsfähigkeit (Bhavyatva) prädestiniert sind, erkennen schließlich die Wahrheit der Religion der Jinas, werden des Umherirrens in immer neuen Daseinsformen müde, üben Selbstzucht und Askese und gewinnen schließlich das Heil.

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2. Die Ursachen des Karma

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Das notwendige Erfordernis für das Herauskommen aus dem Sansâra ist die Kenntnis der Ursachen, welche die beständige Bindung neuer Karmas hervorrufen, und die Ausschaltung eben dieser Ursachen. Die Ursachen der Bindung sind:
1. Mithyâtva, Irrglaube,
2. Avirati, mangelnde Selbstzucht, d. h. Nichtbeachten der Gebote,
3. Kashâya, Leidenschaft,
4. Yoga, Betätigung.

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Jede von diesen Ursachen wird wieder in eine große Zahl von Unterteilen zerlegt*); einer jeden von ihnen wird die Bindung von bestimmten Karmas zugeschrieben. Da nun jedes dieser Karmas naturgemäß nur so lange gebunden werden kann, als die Ursache seiner Bindung vorhanden ist, so hört seine Bindung auf, sobald seine Ursache entfernt ist. Die Bindungsursachen können aber nur der Reihe nach entfernt werden, nicht außer der Reihe. Auf Grund dieser Theorie wird der Weg vom völligen Irrglauben bis zur Erlösung in 14 Stufen („Gunasthâna“) zerlegt, von denen sich stets die höhere von der ihr vorhergehenden dadurch unterscheidet, daß bei ihr eine der Bindungsursachen ganz oder zum Teil eliminiert worden ist und dementsprechend eine Reihe von Karmas nicht mehr gebunden werden. Sind die Leidenschaften und alle vorausgehenden Bindungs-Ursachen beseitigt, so bindet der Jîva nur das Karma „Lustgefühl“ — das einzige, das ihn die Betätigung (Yoga) für sich allein assimilieren läßt; ist auch die Betätigung geschwunden, so wird überhaupt kein Karma mehr gebunden, und die Erlösung ist erreicht.

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∗ Manche nehmen noch eine 5. Ursache: Pramâda, d. h. Unachtsamkeit, an; von anderen wird diese jedoch als eine Unterart der mangelnden Selbstzucht betrachtet. Die 3 Karmas „Tirthankara“ sowie „Versetzungsleib und Glieder“ werden durch keine der genannten Bindungsursachen bewirkt; sie werden vielmehr nur von besonders

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3. Der Weg zur Erlösung

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Die geistige Entwickelung der Seele ist bedingt durch die Ausmerzung der Glauben und Wandel störenden Karmas. Da nun die Realisation eines derartigen Mohanîya-Karma die Bindung eines neuen Karma derselben Art, das noch dazu eine bedeutende Dauer (Sthiti) besitzt, verursacht, so kann die Bindung von neuem Mohanîya-Karma nicht durch einen an sich guten Gemütszustand verhindert werden. Der Jîva muß vielmehr zu diesem Zweck drei Prozesse durchlaufen, die alle, nur den Bruchteil eines Muhûrta (48 Minuten) während, eine Reduktion des Karma zur Folge haben. Befähigt hierfür sind nur vernünftige, vollständig entwickelte fünfsinnige Wesen aller vier Daseinsstufen, die eine Betätigung von Leib, Rede und Denkorgan, formaliter bestimmte Erkenntnis und eine der besten Leshyâs haben.

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begnadeten Jivas gebunden, und zwar wird die Bindung des Karma „Tîrthankara“ durch den rechten Glauben, diejenige der beiden genannten anderen Karma-Arten durch die Selbstzucht verursacht.

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Der 1. Prozeß „Yathâpravritti-karana“ hat eine Verringerung der Dauer und Intensität der Karmas zur Folge. Er kann öfters wiederholt werden, führt jedoch nur zum Ziel, wenn die beiden anderen Prozesse ihm folgen.

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Der 2. Prozeß „Apûrva-karana“ wirkt in ähnlicher Weise fördernd auf die Reinheit der Seele. Mit der Ausführung desselben wird der „Knoten“ (Grantha) in unserem Inneren, d. h. die im Herzen wurzelnde Störung von Glauben und Wandel, gespalten und damit dem geistigen Fortschritt das Tor geöffnet.

c9.s3.t1.22

Der 3. Prozeß „Anivritti-karana“ reduziert wieder Dauer und Intensität des Karma, außerdem aber wird ein Teil des auf den Irrglauben entfallenden Karma-Stoffes in drei Haufen zerlegt, einen unreinen für den Irrglauben, einen halbreinen für den Mischglauben und einen reinen für den niederen (kshâyopashamika-) Glauben. Nach kurzer Zeit kommt dann einer von diesen zur Realisation und bestimmt dadurch das weitere Schicksal der Seele, die entweder wieder zum Irrglauben zurückkehrt — so daß der ganze Prozeß ohne nachhaltige Wirkung war — oder schließlich die niedere Form des wahren Glaubens erlangt.

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In ähnlicher Weise geht auch durch die drei Prozesse die Abtrennung der Karmas der lebenslänglichen Leidenschaften vor sich; derjenige, welcher den (kshâyopashamika-) Glauben erreichte, kann bis zum Apramatta-samyata-gunasthâna, d. h. bis zur 7. Tugendstufe, auf welcher er Selbstzucht ohne Fahrlässigkeit besitzt, vordringen; wenn er weiter kommen will, muß er einen der beiden methodischen Wege beschreiten, die es verursachen, daß das Karma nicht zur Realisation kommt: die Upashama-shreni oder die Kshapaka-shreni.

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Upashama heißt Beruhigen, Besänftigen; wer den Upashama von Karmas ausübt, vermag sich soweit zu beherrschen, daß die Karmas ihre Wirkung nicht äußern können. Das aufgestapelte potentielle (Sattâ-) Karma wird unterdrückt, so daß es sich nicht manifestieren kann, es wird aber nicht mit der Wurzel ausgerottet, besteht deshalb in latentem Zustande noch immer weiter und kann bei Gelegenheit wieder hervorbrechen. Wird die Unterdrückung von Karmas in systematischer Weise in einer bestimmten Reihenfolge vorgenommen, so besteht eine „Upashama-shreni“, eine Stufenleiter, die schließlich mit der vollständigen Unterdrückung aller „Mohanîya“-karmas endet. Diese Stufenleiter kann von einer Seele im 4. bis 7. Gunasthâna „bestiegen“ werden, bei regulärem Verlauf passiert diese dann die folgenden Gunasthânas bis zum 11. und wird so ein Upashânta-moha. In diesem Zustande verweilt die Seele nur ganz kurze Zeit, mitunter nur 1 Samaya lang. Sobald diese Zeit um ist, stürzt sie aus dem Gunasthâna herab. Der Herabfall kann aus zwei Ursachen erfolgen: entweder durch die Beendigung der Existenz, durch den Tod des Individuums, oder den Ablauf der für diesen Upashântamoha-Zustand möglichen Zeit. Tritt das erstere ein, d. h. stirbt ein Wesen in diesem Gunasthâna, so wird es als Anuttarasura-Gott wiedergeboren, fällt aber sofort aus dem 11. in das 5. Gunasthâna. Tritt der zweite Fall ein, d. h. also, endet der mögliche Zeitabschnitt, so sinkt der Jîva auf das 7., unter Umständen aber auf eines der noch tiefer liegenden Gunasthânas zurück.

c9.s3.t1.25

Die Upashama-shreni dauert im ganzen nur 48 Minuten; sie kann während einer Existenz zweimal bestiegen werden; ist dies der Fall, so ist eine Erlösung während dieser Geburt unmöglich. Wird sie hingegen nur einmal bestiegen, so hat das Individuum immer noch die Chance, nach seinem Herabfall die Kshapaka-shreni zu erlangen, die zum Nirvâna führt.

c9.s3.t1.26

Die Kshapaka-shreni ist die Stufenleiter zur Vernichtung der Karmas. Fähig, den Aufstieg auf ihr zu beginnen, ist nur ein über acht Jahre alter, mit der besten Fügung der Gelenke versehener Mensch, der sich im 4.–7. Gunasthâna befindet. Derselbe vernichtet sukzessive die verschiedenen Arten des potentiellen Karma. Schließlich wird er ein Sayogi-kevalì, ein allwissender Heiliger, der noch eine Zeitlang körperlich auf Erden wandelt, um dann in die Erlösung einzugehen.

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4. Die 14 Gunasthânas

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Vom Zustande der vollkommenen Abhängigkeit vom Karma bis zu dem der gänzlichen Loslösung von ihm lassen sich 14 Stadien, die schon vorher erwähnten Gunasthânas unterscheiden. Diese sind in logischer Weise angeordnet, nach dem Prinzip der abnehmenden Sündhaftigkeit und der zunehmenden Reinheit, nicht in der chronologischen Reihenfolge, in der sie durchlaufen werden können. Denn bei jeder Seele sind Rückfälle möglich, die sie von den erklommenen Stufen herabstürzen und die bisherige Entwicklung ganz oder teilweise aufheben können. Dies wird noch verständlicher, wenn man in Betracht zieht, daß der Aufenthalt in manchen Gunasthânas nur wenige Minuten zu dauern braucht, so daß es sehr wohl möglich ist, daß jemand am Morgen eines Tages sich auf einer hohen Stufe befindet, am Mittag von ihr herabsinkt und am Abend wieder zu ihr emporsteigt. Aber selbst wenn man von der Möglichkeit eines Rückfalls absehen würde, wäre es unmöglich, alle 14 Stufen hintereinander zu passieren, weil ein direkter Übergang von der 1. in die 2. Stufe ausgeschlossen ist und die 11. Stufe nicht unmittelbar vor der 12. bis 14. durchlaufen wird. Auf die verschiedenen Möglichkeiten der Aufeinanderfolge der Gunasthânas ist bereits im vorhergehenden Abschnitt hingewiesen worden.

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Im folgenden führe ich die einzelnen Gunasthânas in der üblichen Ordnung auf und gebe eine kurze Charakteristik eines jeden.

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1. Mithyâdrishti-gunasthâna. Diese Stufe ist durch völligen Irrglauben gekennzeichnet. Viele Seelen, d. h. alle nicht erlösungsfähigen, kommen nie über dieses Stadium hinaus, ebenso auch diejenigen, welche als voll entwickelte, nicht vernunftbegabte Tiere mit 1 bis 5 Sinnen geboren sind, solange ihre Existenz in dieser Wesenklasse währt. Andere erheben sich von hier, und zwar zumeist unmittelbar bis zum 4. Gunasthâna, können aber wieder hierher zurücksinken und verbleiben dann hier eine Zeit, die im Minimum den Bruchteil eines Muhûrta (48 Minuten), im Maximum etwas weniger als 1/2 Pudgalaparâvarta beträgt.

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2. Sâsvâdana-samyagdrishṭi-gunasthâna, die Stufe, auf welcher „ein Geschmack des rechten Glaubens“ vorhanden ist (vgl. S. 180). In diesem Stadium, das im Minimum nur 1 Samaya, im Höchstmaße 6 Âvalikâs dauert, befinden sich Wesen, die den Bruchteil eines Muhûrta lang den „Aupashamika“-Glauben (S. 181) besessen, diesen aber infolge des Hervorbrechens der lebenslänglichen Leidenschaften wieder verloren hatten. Es ist demnach der nur ganz kurzfristige Zustand, der zwischen einer Stufe, auf welcher der Irr glaube unterdrückt war (wie der 4.), und der untersten, auf welcher er in voller Kraft ist, liegt; nach Ablauf der Zeit desselben sinkt die Seele wieder in das 1. Gunasthâna zurück. Sâsvâdanas können alle vernunftbegabten Wesen mit 5 Sinnen werden, sowie unentwickelte Tiere jeder Art.

c9.s3.t1.32

3. Samyagmithyâdrishṭi-gunasthâna, das Stadium des „Mischglaubens“. Der Aufenthalt auf dieser Stufe, auf welcher sich entwickelte vernunftbegabte Wesen aller Art befinden können, dauert nur den Bruchteil eines Muhûrta; ist die Zeit um, so erlangt die Seele je nach den Umständen den rechten oder den falschen Glauben. Gewöhnlich wird dieses Gunasthâna von Jîvas durchlaufen, die von der 4. Stufe herabfielen.

c9.s3.t1.33

4. Avirata-samyagdrishṭi-gunasthâna. Die Wesen, die sich auf dieser Stufe befinden — d. h. vernunftbegabte Fünfsinnige jeder Art —, besitzen den rechten Glauben (und zwar eine Form der unter Nr. 4, 5, 6 auf S. 181 angegebenen), aber noch keine Selbstzucht. Hier kann die methodische Unterdrückung oder Vernichtung des Karma auf einer der beiden Shrenis (S. 194) begonnen werden. Die Dauer dieses Gunasthâna beträgt im Minimum den Bruchteil eines Muhûrta, im Maximum 33 Sâgaropamas und etwas mehr (d. h. das Höchstmaß des Lebens der Götter und Höllenwesen, welche sich auf dieser Stufe befinden können).

c9.s3.t1.34

5. Deshavirata-samyagdrishṭi-gunasthâna. Hier ist der rechte Glaube und teilweise Selbstzucht (s. S. 183) vorhanden. Der Aufenthalt auf dieser Stufe, auf welcher sich im Gegensatz zu den vorhergehenden Götter und Höllenwesen nicht mehr befinden können, sondern nur vollentwickelte vernünftige Tiere und Menschen, beträgt im Maximum etwas weniger als eine Pûrvakoti, im Minimum den Bruchteil eines Muhûrta. Die Wesen auf dieser Stufe sind entweder ohne Shreni oder beginnen eine der beiden Shrenis hier, bzw. befinden sich auf einer von ihnen (s. S. 194).

c9.s3.t1.35

6. Pramatta-samyata-gunasthâna. In diesem Stadium, das wie alle jetzt folgenden nur Menschen zugänglich ist, ist die vollkommene Selbstzucht erreicht, doch wird diese noch durch Fahrlässigkeit (Pramâda), entstanden durch Realisation der aufflammenden Leidenschaften, des Schlafes usw. gestört. Von diesem Gunasthâna an kann die transzendente Erkenntnis der Gedanken Anderer in die Erscheinung treten. Die Dauer des Aufenthalts auf dieser Stufe beträgt im Minimum 1 Samaya, im Maximum einen Muhûrta. Stirbt jemand nach einem Samaya, so wird er ein Avirata (Stufe 4), stirbt er, nachdem ein Muhûrta fast vorüber ist, so wird er ein Deshavirata (Stufe 5). Ist der Muhûrta hingegen ohne Zwischenfall verstrichen, so gelangt die Seele in das folgende, 7. Gunasthâna, woselbst sie den Bruchteil eines Muhûrta hindurch verbleibt, um dann wieder in das Pramatta-gunasthâna zurückzukehren, worauf das Spiel von neuem beginnt. Dieses Schwanken zwischen dem 6. und 7. Gunasthâna währt im Höchstmaße etwas weniger als eine Pûrvakoti. Dies bezieht sich auf Asketen, die keine Shreni bestiegen haben; wird eine solche bestiegen oder fortgeführt, so findet ein derartiges Schwanken nicht statt. Charakteristisch für diese Stufe ist es, daß nur auf ihr sich der Versetzungsleib (S. 168) entfaltet.

c9.s3.t1.36

7. Apramatta-samyata-gunasthâna. Auf dieser Stufe ist vollkommene Selbstzucht ohne Fahrlässigkeit vorhanden. Es währt 1 Samaya bis 1 Muhûrta. Die Seelen in diesem Gunasthâna haben nicht mehr, wie diejenigen in den vorhergehenden, irgendeine von den 6 Leshyâs, sondern nur noch eine von den drei höchsten.

c9.s3.t1.37

8. Apûrva-karana-gunasthâna. Diese Stufe ist, wie die folgenden, nur einer Seele, die sich auf einer Shreni befindet, zugänglich; von hier ab kommt nur noch die weiße Leshyâ vor. Auf ihr wird der Apûrva-karana genannte Prozeß (s. S. 193) ausgeführt; die Gedanken, denen sich der ihn Vollziehende dabei in seiner Meditation hingibt, erfüllen ihn mit früher nie gekannter Freude. In diesem Stadium bleibt der auf der Upashama-shreni Befindliche im Minimum 1 Samaya, im Maximum bis zu 1 Muhûrta, der auf der Kshapaka-shreni Befindliche den ganzen Zeitraum eines Muhûrta.

c9.s3.t1.38

9. Anivritti-bâdara-samparâya-gunasthâna. Hier vollzieht die auf der Upashama- oder Kshapaka-shreni befindliche Seele den „Anivritti-karana“ genannten Prozeß. Die erstere hält sich hier im Minimum 1 Samaya, im Maximum den Zeitraum eines Muhûrta, die letztere den Zeitraum eines Muhûrta auf. Charakteristisch für dieses Stadium ist es, daß auf dieser Stufe die 6 sog. „Nicht-leidenschaften“ nicht mehr auftreten, während die 4 aufflammenden Leidenschaften noch vorhanden sind.

c9.s3.t1.39

10. Sûkshma-samparâya-gunasthâna. Auf dieser Stufe treten die drei aufflammenden Leidenschaften: Zorn, Stolz, Trug sowie der Geschlechtstrieb nicht mehr in die Erscheinung, hingegen ist die aufflammende Gier noch in ganz geringem Maße vorhanden. Der Aufenthalt in diesem Gunasthâna währt beim Upashamaka 1 Samaya bis 1 Muhûrta, beim Kshapaka den Zeitraum eines Muhûrta.

c9.s3.t1.40

11. Upashânta-kashâya-vitarâga-chadmastha-gunasthâna. Dieses ist die höchste Stufe, die auf der Upashama-shreni erreicht werden kann. Hier sind sämtliche Leidenschaften unterdrückt. Dies währt im Minimum 1 Samaya, im Maximum den Zeitraum eines Muhûrta. Danach stürzt die Seele von der Upashama-shreni herab und gelangt in eines der niederen Gunasthânas (vgl. S. 194).

c9.s3.t1.41

12. Kshîna-kashâya-vitarâga-chadmastha-gunasthâna. Diese Stufe wird wie alle folgenden nur von Seelen erreicht, die auf der Kshapaka-shreni alle Leidenschaften vernichtet haben. Wenn im letzten Samaya die letzte vorhandene Gier zerstört worden ist, befindet sich der Kshapaka (der also das 11. Gunasthâna überspringt!) in diesem Stadium, auf dem er den Zeitraum eines Muhûrta verbleibt. Er bindet fortan nur noch intensitätsloses Momentan-Karma. Im letzten Samaya seines Aufenthalts schwindet alles Karma, das sein Wissen, sein Schauen und seine Energie beschränkte.

c9.s3.t1.42

13. Sayogi-kevali-gunasthâna. Der Heilige ist auf dieser Stufe ein Kevalî, ein Allwissender. Liegt der seltene Fall vor, daß er in einer seiner früheren Existenzen das „Tîrthankara-karma“ gebunden hat, so kommt dieses hier zur Realisation; er wird dann ein Tîrthankara, ein Stifter oder Erneuerer der Jainakirche. Der Sayogi-kevalî weiß alles, schaut alles und vermag alles, doch besitzt er noch einen Leib und eine gewisse stofflich-bedingte Betätigung, und eine Reihe von früher erworbenen Karmas realisieren sich noch an ihm; sobald aber das das Lebensquantum (Âyus) bestimmende Karma erschöpft ist, tilgt er diese alle. Der Sayogi-Zustand dauert dementsprechend im Minimum den Zeitraum eines Muhûrta, im Maximum etwas weniger als eine Pûrvakoti. Sobald die ihm bestimmte Zeit abgelaufen ist, versinkt der Heilige in tiefe Meditation und bringt die gröbere und feinere Betätigung von Denkorgan, Rede und Leib zum Stillstand.

c9.s3.t1.43

14. Ayogi-kevali-gunasthâna. In diesem nur den Zeitraum eines Muhûrta umfassenden Durchgangsstadium hat der Heilige keine Betätigung (Yoga) und keine Leshyâ mehr.

c9.s3.t1.44

Dann tritt er in den Shaileshi-Zustand ein, der nur solange währt, als man bedarf, um 5 kurze Silben (a, i, u, ri, li) auszusprechen. In reine Meditation versunken, vernichtet er dann die letzten noch vorhandenen Reste des Karma. Er ist damit von allem Stofflichen frei geworden --- er ist erlöst.

Cites (1)

Triṣaṣṭiśalākāpuruṣacarita — Hemacandra, Sanskrit