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Geschichte der indischen Litteratur v3.c22.s4: Philosophie

Geschichte der indischen Litteratur v3.c22.s4

Language
German

Philosophie

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³ Die Darstellungen der indischen Philosophie enthalten in der Regel auch Übersichten über die philosophische Litteratur. Grundlegend für seine Zeit war Fitzedward Hall, A Contribution towards an Index to the Bibliography of the Indian Philosophical Systems, Calcutta 1859. Zusammenfassende Darstellungen: H. T. Colebrooke, Misc. Essays I, 227 ff.; Weber LG 249 ff.; Max Müller, The Six Systems of Indian Philosophy, New Edition, London 1903; H. Oldenberg, Die indische Philosophie, in »Kultur der Gegenwart« I, V, 2. Aufl., 1913, S. 30 ff. Einen kurzen und guten Überblick über die philosophischen Systeme gibt R. Garbe, Beiträge zur ind. Kulturgeschichte, Berlin 1903, S. 39 ff., und Die Sâmkhya-Philosophie, 2. Aufl., Leipzig 1917, S. 138 ff. Über Vedānta, Sāṃkhya und Yoga s. auch P. Oltramare, L’histoire des idées Théosophiques dans l’Inde, t. I, 141 ff. (Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’études, t. 23, Paris 1906). S. auch A. Barth in RHR 19, 152 ff.; 27, 263 ff. = Œuvres II, 24 ff.; 130 ff.; H. Jacobi, The Dates of the Philosophical Sūtras of the Brahmans, JAOS 31, 1910; Zur Frühgeschichte der indischen Philosophie, SBA 1911, S. 732 ff., und GGA 1919, S. 1—30. Für die ganze Geschichte der indischen Philosophie von Wichtigkeit sind die über Nyāya und Vaiśeṣika handelnden Werke von L. Suali, Introduzione allo studio della Filosofia Indiana, Pavia 1913, und B. Faddegon, The Vaiçeṣika-System, described with the help of the oldest texts. (Verhandelingen der kon. A. van Wetensch. in Amsterdam, Afd. Letterk. N. R. Deel XVIII, No. 2) 1918. Ausgaben und Übersetzungen in The Ṣaḍdarśanacintanikā or Studies in Indian Philosophy, Poona 1877—1882.

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Unserem Begriff der Philosophie als Wissenschaft kommt das Sanskritwort Ānvīkṣikī (oder Ānvīkṣakī), d. h. »die Wissenschaft vom Nachprüfen oder Forschen«, am nächsten.

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Im Kauṭilīya-Arthaśāstra (p. 5 f.) wird von dieser Wissenschaft gesagt, daß sie Sāṃkhya, Yoga und Lokāyata in sich schließe, und in einem Verse wird hinzugefügt, daß sie eine Leuchte für alle Wissenschaften, ein Mittel zur Ausführung aller Geschäfte und die Grundlage aller Pflichten ist¹). Aber diese »Wissenschaft vom Forschen« hat in Indien in mehr als zwei Jahrtausenden vergeblich versucht, sich von der Religion zu trennen und sich von der Wortgläubigkeit unabhängig zu machen. So sind denn die sogenannten Darśanas oder »Anschauungsweisen«, wie die philosophischen Systeme gewöhnlich genannt werden, nicht nur Lehren bestimmter philosophischer Schulen, sondern auch bestimmter religiöser Sekten²). Die Inder zählen gewöhnlich sechs solcher Darśanas, von denen je zwei enger miteinander zusammengehören, als orthodox auf: Pūrvamīmāṃsā und Uttaramīmāṃsā, Sāṃkhya und Yoga, Nyāya und Vaiśeṣika. Diese sechs Darśanas gelten als orthodox, weil sie das Wort des Veda entweder als erstes oder wenigstens als eines unter anderen Erkenntnismitteln anerkennen. Doch ist diese Aufzählung der sechs Darśanas nicht sehr alt¹) und scheint auch nicht allgemein anerkannt worden zu sein.

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¹ In den Wörterbüchern (Amarakośa I, 6, 5; Vaijayantī ed. Oppert, p. 85, 61) wird aber ānvīkṣakī durch tarkavidyā, »Logik und Dialektik«, wiedergegeben, und diese Bedeutung hat das Wort schon bei Vātsyāyana im Nyāyabhāṣya. S. auch Dahlmann, Das Mahābhārata als Epos und Rechtsbuch, S. 216 ff.

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² Über die philosophischen Systeme in ihrer Beziehung zu den religiösen Strömungen, s. J. Estlin Carpenter, Theism in Medieval India (Hibbert Lectures), London 1921.

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¹ Eine Skizze der sechs Darśanas findet sich in Siddharṣis Upamitibhavaprapañcākathā (906 n. Chr.). Nach E. B. Cowell (bei Rhys Davids, Dialogues of the Buddha I, p. XXVII) ist diese Einteilung »spät mittelalterlich«.

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Wir haben gesehen, daß der Jaina Haribhadra in seinem Ṣaḍdarśanasamuccaya nicht die eben genannten sechs Systeme, sondern neben Nyāya, Sāṃkhya, Vaiśeṣika und Pūrvamīmāṃsā die Systeme des Buddhismus und des Jinismus darstellt²). In dem Sarvadarśanasiddhāntasaṃgraha, der dem Śaṅkara zugeschriebenen »kurzen Zusammenfassung der Lehren aller Systeme«³), werden der Reihe nach die Lehren der Lokāyatikas (Materialisten), der Jainas, der Buddhisten (und zwar der Mādhyamikas, Yogācāras, Sautrāntikas und Vaibhāṣikas), des Vaiśeṣika, des Nyāya, der Pūrvamīmāṃsā (und zwar nach der Schule des Prabhākara und nach der des Kumārila), des Sāṃkhya, des Patañjali, des Vedavyāsa (Philosophie des Mahābhārata) und des Vedānta in ziemlich objektiver Weise dargestellt, obgleich der Verfasser auf dem orthodoxesten Vedānta-Standpunkt steht. Wenn das Werk auch nicht dem großen Śaṅkara zugeschrieben werden kann, so ist es doch sicher aus seiner Schule hervorgegangen, ebenso wie der viel ausführlichere und mehr kritische Sarvadarśanasaṃgraha, die »kurze Zusammenfassung aller Systeme«¹) von Mādhava, dem berühmten Vedāntalehrer des 14. Jahrhunderts²). Auch er beschränkt sich keineswegs auf die »sechs Darśanas«, sondern gibt eine Darstellung von 15 (mit dem Vedānta 16) Systemen, indem er ebenso wie der Verfasser des vorausgehenden Werkes mit jenen Systemen beginnt, die vom Standpunkt des Vedāntisten am meisten verwerflich sind, und zu immer »besseren« Systemen fortschreitet. Er beginnt mit dem materialistischen System des Cārvāka, geht dann über zu den Systemen der Buddhisten³), der Jainas, des Rāmānuja, verschiedener śivaitischer Sekten, des Vaiśeṣika, des Nyāya, der Pūrvamīmāṃsā, an die er »das System des Pāṇini«⁴) anschließt, worauf Sāṃkhya und Yoga folgen. Zum Schluß bemerkt er, daß er über das System des Śaṅkara, »das Scheiteljuwel aller Systeme«, schon an anderer Stelle geschrieben habe⁵). Ein ganz kurzes, zusammenfassendes Werk über alle Systeme der Philosophie ist auch der Sarvamatasaṃgraha¹) von einem unbekannten Verfasser (leider auch aus unbekannter Zeit). Nach einer über die Erkenntnismittel handelnden Einleitung werden hier zwei Arten von Šāstras, vedische und nichtvedische, unterschieden. Und als die »sechs Daršanas« werden drei vedische (Mīmāṃsā, Sāṃkhya und Tarka) und drei nichtvedische Systeme (Buddhismus, Jinismus, Materialismus) aufgezählt. Zuerst werden die drei letzteren beschrieben; dann folgen Darstellungen der Lehren des Kaṇāda, des Akṣapāda, des theistischen und des atheistischen Sāṃkhya (d. i. Yoga und Sāṃkhya), der Mīmāṃsā und des Vedānta.

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² S. oben II, 353, und Suali, Introduzione, pp. X, 75 ff. Die Zahl sechs für die Darśanas war zu Haribhadras Zeit schon traditionell, aber nicht die Aufzählung der sechs orthodoxen Systeme. Denn Yoga und Vedānta fehlen ganz, und Haribhadra sagt, daß manche Nyāya und Vaiśeṣika nicht von einander unterscheiden, dann könne man das Lokāyata als sechstes nehmen. Es gibt auch ein kleineres Werk mit dem Titel Ṣaḍdarśanasamuccaya von Rājaśekhara (14. Jahrhundert), herausgegeben in Benares 1910.

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³ Edited with an English Translation by M. Raṅgācārya, Madras 1909; die Kapitel über den Buddhismus auch von La Vallée Poussin in Le Muséon III, 1902, 402 ff. Da die Lehren des Rāmānuja nicht behandelt werden, andererseits das Bhāgavata-Purāṇa erwähnt wird, darf man das Werk etwa ins 10. oder 11. Jahrhundert setzen. Daß die Stelle XI, 15—24 auf die Türken gemünzt sei (Jacobi in DLZ 1921, Sp. 724) scheint mir doch zu unsicher, um daraus auf ein Datum nach 1311 zu schließen. Vgl. jetzt auch Liebich, DLZ 1922, Sp. 100 f.

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¹ Ausgaben in Bibl. Ind. 1853 ff., 3d Ed., Calcutta 1908, und in ĀnSS 1906, Nr. 51. Translated by E. B. Cowell and A. E. Gough, 2nd Ed., London 1894. Die Kapitel I—IX ins Deutsche übersetzt von Deussen, AGPh I, 3, S. 192—344.

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² Mādhava mit dem Mönchsnamen Vidyāraṇya, »Wald des Wissens«, wird von den Indern als einer ihrer größten Gelehrten geschätzt. Sein Bruder war der berühmte Vedenerklärer Sāyaṇa. Im Jahre 1368 war er Minister des Bukkarāya von Vijayanagara, 1391 wurde er Sannyāsin. Vgl. Bhāu Dāji, JBRAS 9, 1869, 225 ff.; Shamrao Vithal, JBRAS 22, 374 ff.; G. R. Subramiah Pantulu, Ind. Ant. 27, 1898, 247 ff.; K. Klemm, Gurupūjākaumudī 41 ff.; P. Peterson und C. Bendall, JRAS 1890, 490 ff.. Sāyaṇa und Mādhava werden oft miteinander verwechselt und von manchen Gelehrten für eine Person gehalten, so von E. B. Cowell (a. a. O., p. 1 note). S. auch Aufrecht, CC p. 711 f.

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³ Kap. II, übersetzt von La Vallée Poussin in Le Muséon II, 1901, III, 1902.

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⁴ Die Lehre des Pāṇini wird hier als Darśana behandelt, weil die Grammatiker sich zu denselben sprachphilosophischen Theorien bekannten wie die Anhänger der Pūrvamīmāṃsā.

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⁵ So in den früheren Ausgaben und den meisten Handschriften. Die neue Ausgabe der ĀnSS hat auch ein Kapitel über den Vedānta, das in zwei Handschriften gefunden wurde. Ob dieses »Śāṅkaradarśana« echt ist, müßte genauer untersucht werden. Auffällig ist, daß in der Unterschrift dieses Kapitels das Werk dem Sāyaṇa zugeschrieben wird. In den einleitenden Strophen nennt sich der Verfasser einmal Mādhava und einmal (Vers 4) Sāyaṇamādhava. Tatsächlich hat Mādhava eigene Werke über Śaṅkaras Philosophie geschrieben, s. unten.

v3.c22.s4.15

¹ Herausgegeben in TSS No. 62, 1918. Vgl. auch Ṣaḍdarśanasiddhāntasaṃgraha von Rāmabhadra bei Burnell, Tanjore, pp. 84 f., 96.

v3.c22.s4.16

Die Philosophie ist demnach nicht ein »Šāstra«, wie die Grammatik oder die Rechtswissenschaft ein »Šāstra« ist, sondern jedes einzelne philosophische System (daršana) ist ein Šāstra für sich. Die Litteratur eines jeden dieser Šāstras besteht aus irgendeinem Grundtext, gewöhnlich einem Sūtrawerk, und einer langen Folge von Kommentaren, zu denen immer wieder Kommentare geschrieben wurden. In späterer Zeit kamen dazu auch Einzelschriften über wichtige Punkte der Lehre, zusammenfassende Handbücher und einführende Lehrbücher. Es ist nun aber leider nicht möglich, die Zeit der Grundtexte mit irgendeiner Sicherheit zu bestimmen. Während für die Geschichte der griechischen oder etwa der deutschen Philosophie in der Geschichte der großen Denker, deren Lebenszeit bekannt ist, feste Anhaltspunkte gegeben sind, ist das in Indien nicht der Fall. Die wirklichen oder angeblichen Gründer der philosophischen Systeme — Jaimini, Bādarāyaṇa, Kapila, Patañjali, Gotama und Kaṇāda — sind für uns nichts als Namen. Wir kennen ihre Zeit nicht und wissen nichts von ihrem Leben. Ja bei einigen dieser Namen ist es fraglich, ob sie nicht mehr der Mythen- und Legendengeschichte als der Litteraturgeschichte angehören. Die ihnen zugeschriebenen Sūtratexte stehen zwar am Anfang einer umfangreichen litterarischen Produktion; aber sie sind zugleich auch das Ende einer vorausgehenden Denkarbeit und litterarischen Tätigkeit, deren Erzeugnisse uns verloren gegangen sind. Alle diese Sūtras zeigen Spuren von Archaismen neben Zeichen späteren Alters. Sie argumentieren auch alle gegeneinander. Das beweist, daß in den uns erhaltenen Werken nur die Lehren vorausgegangener Lehrer zusammengefaßt und in Stichworten niedergelegt sind. Sie sind, so wie sie uns heute vorliegen und ihren ersten Kommentatoren vorlagen, alle Erzeugnisse von Schulen, nicht von Individuen.

v3.c22.s4.17

Wir müssen daher auch wohl unterscheiden zwischen dem Auftreten einzelner philosophischer Lehren, die in Indien gewiß ebenso wie anderswo aus dem Kopf einzelner Persönlichkeiten entsprungen sind, der Entwicklung philosophischer Systeme innerhalb von Schulen, ihrer Ausbildung zu Šāstras, und schließlich der litterarischen Fixierung der Systeme in bestimmten Lehrtexten und Schulwerken (Sūtras, Kārikās, Bhāṣyas), welche die Grundlage für weitere Arbeiten in den Philosophenschulen geworden sind. Selbst wenn sich die Zeit der philosophischen Sūtratexte genau feststellen ließe¹), würde dies für die Entstehungszeit der philosophischen Systeme und Schulen nichts beweisen. So wird allgemein angenommen, daß das Sāṃkhyasūtra das jüngste von allen philosophischen Sūtras ist, während doch das Sāṃkhya für die älteste Philosophie gilt, die in ein System gebracht wurde.

v3.c22.s4.18

¹ Jacobi (JAOS 31, 1911, 1 ff.), dem Suali (Introduzione p. 13) folgt, hat versucht, eine Chronologie der philosophischen Sūtras festzustellen, indem er davon ausging, daß in ihnen teils der Negativismus (šūnyavāda), teils der Idealismus (vijñānavāda) der Buddhisten bekämpft wird. Da er Nāgārjuna an das Ende des 2. Jahrhunderts und Asaṅga an das Ende des 5. Jahrhunderts n. Chr. setzt, kommt er zu dem Schlusse, daß das Nyāyasūtra und das Brahmasūtra zwischen 200 und 450 geschrieben, Vaiśeṣikasūtra und Pūrvamīmāṃsāsūtra ungefähr ebenso alt oder etwas älter, Yogasūtra nach 450 und Sāṃkhyasūtra noch später entstanden seien. Wenn aber Asaṅga schon im 4. Jahrhundert lebte (s. oben II, 256 A. 2), so ist der Zeitunterschied zwischen Šūnyavāda und Vijñānavāda wesentlich geringer. Das ganze Argument ist aber auch deshalb bedenklich, weil idealistische Anschauungen in der buddhistischen Philosophie mehr als einmal auftreten (s. Th. Stcherbatsky, The Soul Theory of the Buddhists, Petersbourg 1919, p. 825 n). Jacobi hält aber trotzdem an seiner Datierung der Sūtras fest (DLZ 1922, Sp. 270). Unsicher sind auch die Schlußfolgerungen, die man auf die Definition der Ānvīkṣikī im Kauṭilīya-Arthaśāstra gegründet hat (so Jacobi, SBA 1911, 732 ff.; Garbe, Sāṃkhya-Philosophie, S. 3 ff.), da dieses Arthaśāstra schwerlich im 4. Jahrhundert v. Chr. entstanden ist (s. weiter unten).

v3.c22.s4.19

In engster Beziehung zur vedischen Religion stehen die beiden Systeme Pūrvamīmāṃsā, auch kurz Mīmāṃsā genannt, und Uttaramīmāṃsā, besser bekannt unter dem Namen Vedānta. Diese beiden Darśanas bilden die eigentliche Philosophie des orthodoxen Brahmanismus, für die das Wort des Veda als »Offenbarung« die höchste Instanz aller Erkenntnis ist. Mīmāṃsā heißt »Erörterung«. Pūrvamīmāṃsā ist »die Erörterung des ersten Teils«, nämlich des Werkteils des Veda, daher auch Karmamīmāṃsā genannt, Uttaramīmāṃsā »die Erörterung des zweiten Teils«, nämlich des in den Upaniṣads gelehrten Brahman-Wissens, daher auch Brahmamīmāṃsā, »Erörterung über das Brahman«, oder Šārīrakamīmāṃsā, »Erörterung über die Weltseele« ¹).

v3.c22.s4.20

¹ Šārīraka »verkörpert«, »das verkörperte Selbst«, vgl. Rāmānuja, Śrībhāṣya I, 1, 13 (SBE Vol. 48, p. 230).

v3.c22.s4.21

Die Pūrvamīmāṃsā war aber ursprünglich nur ein System von Regeln (nyāya) für die richtige Auslegung der auf die heiligen Handlungen bezüglichen Texte des Veda. Die Kenner dieser Regeln hießen nyāyavidaḥ. Auf diese wird schon im Āpastambīya-Dharmasūtra ²) Bezug genommen. Die Verfasser der Ritualbücher, der Śrautasūtras und Gṛhyasūtras, mußten solche Regeln kennen, um die zerstreuten und oft einander widersprechenden Angaben des Veda (Mantras und Brāhmaṇas) über die Opfer miteinander in Einklang zu bringen. Es müssen also schon Jahrhunderte v. Chr. solche Regeln gelehrt worden sein. Daraus folgt freilich nicht, daß damals die Pūrvamīmāṃsā auch schon ein Darśana, ein vollständiges System der Heilslehre, war. Und ebenso wenig folgt daraus, daß das Grundwerk der Pūrvamīmāṃsā, das dem Jaimini zugeschriebene Pūrvamīmāṃsāsūtra ³), bis in jene alte Zeit zurückgeht. Zwar ist auch dieses Werk zunächst nichts anderes als ein Lehrbuch der Hermeneutik, ein System von Regeln für die Interpretation der heiligen Texte, soweit sie sich auf die Vollziehung der vedischen Opfer und der rituellen Handlungen beziehen. Nach der Pūrvamīmāṃsā gibt es keinen anderen Weg zum Heil als den der Werke, der Opfer und Zeremonien, und keine höhere Autorität für die religiösen Pflichten (dharma) als den Veda. Hinter dieses Erkenntnismittel (śabdapramāṇa, »das Beweismittel des Wortes«) müssen alle anderen (Sinneswahrnehmung, Schlußfolgerung usw.) zurücktreten oder vielmehr sie dienen nur dazu, den richtigen Sinn des ewigen Vedawortes herauszubringen. Da der Veda die höchste Autorität des Systems ist, beschäftigen sich die Sūtras auch mit dem Begriff des Wortes, dem Verhältnis von Wort und Bedeutung und ähnlichen sprachphilosophischen Problemen¹). Sonst ist in diesen Sūtras nicht viel enthalten, was wir als »Philosophie« bezeichnen würden. Die Bedeutung der Pūrvamīmāṃsā liegt aber darin, daß in ihr die Methode entwickelt wurde, die für die ganze philosophische, ja für die ganze wissenschaftliche Litteratur maßgebend geblieben ist. Jede Erörterung gliedert sich nach dieser Methode in fünf Teile: 1. Feststellung des zu behandelnden Gegenstandes (viṣaya), 2. Äußerung der über ihn bestehenden Zweifel (saṃśaya), 3. Ansicht des Gegners (pūrvapakṣa), 4. die Antwort darauf oder die endgültige Ansicht (uttarapakṣa, siddhānta) und 5. Verbindung mit verwandten Sätzen (saṃgati). Diese Methode ist auch für die Rechtslitteratur von Bedeutung gewesen, wie denn überhaupt die Auslegungs- und Methodenlehre der Pūrvamīmāṃsā auch in der Behandlung des Rechts zur Anwendung kam, für das ja ebenfalls das Wort des Veda die höchste Autorität war. Daher berufen sich hervorragende Rechtsschriftsteller wie Medhātithi, Vijñāneśvara u. a. auf die Mīmāṃsā, und dieselben Verfasser haben oft sowohl über Mīmāṃsā als auch über Recht geschrieben²). Daß das Pūrvamīmāṁsāsūtra das Endergebnis einer längere Zeit vorher gepflegten Wissenschaft ist, beweisen die Namen von Vorgängern, die Jaimini erwähnt: so Bādarāyaṇa, Bādari, Ātreya. Daraus, daß Jaimini selbst in den Sūtras öfters genannt wird, würde nicht folgen, daß er nicht der Verfasser der Sūtras sein kann. Denn in wissenschaftlichen Diskussionen kommt es in Indien auch sonst vor, daß der Verfasser, wenn er seine eigene Ansicht den gegnerischen Ansichten gegenüberstellt, von sich in der dritten Person spricht. Dennoch glaube ich, daß wir es in beiden Mīmāṁsāsūtras nur mit Werken zu tun haben, die aus den Schulen des Jaimini, bzw. des Bādarāyaṇa hervorgegangen sind, nicht mit Werken dieser Autoren selbst. Allerdings wissen wir von Jaimini¹) gar nichts, als daß er viel älter sein muß, als seine Kommentatoren.

v3.c22.s4.22

² II, 4, 8, 13; 6, 14, 3. Vgl. Bühler, SBE Vol. 2, p. XXVIII f. In dem Titel von Mādhavas Nyāyamālāvistara bedeutet Nyāya soviel wie Pūrvamīmāṃsā. In Kāmandakis Nītisāra II, 13 werden Mīmāṃsā und Nyāyavistara neben Dharmaśāstra und Purāṇa als zur Theologie gehörig erwähnt. Im Sarvasiddhāntasaṃgraha I, 4 werden Mīmāṃsā, Nyāyaśāstra, Purāṇa und Smṛti als die vier Upāṅgas des Veda bezeichnet.

v3.c22.s4.23

³ Mit Śabarasvāmins Kommentar herausgegeben in Bibl. Ind. 1873 ff. Translated by Gaṅganātha Jhā in Sacred Books of the Hindus, Vol. X, 1910.

v3.c22.s4.24

¹ Eine kurze Darstellung des Systems der Pūrvamīmāṃsā gibt G. Thibaut in der Einleitung zu seiner Ausgabe des Arthasaṃgraha; eine ausführlichere Darstellung des Systems und der Litteratur A. B. Keith, The Karma-Mīmāṃsā, Calcutta und London 1921.

v3.c22.s4.25

² Nach den Rechtsbüchern (Vāsiṣṭha 3, 20; Baudhāyana I, 1, 1, 8; Manu XII, 111) soll unter den Mitgliedern eines Richterkollegiums (pariṣad) auch ein Mīmāṃsākenner (vikalpin, tarkin) sein. Mit überschwenglicher Begeisterung spricht Josef Kohler (Archiv für Rechts- und Wirtschaftsphilosophie 4, 1910, 235 ff.) von dem Pūrvamīmāṃsāsūtra als dem »ältesten Lehrbuch der juristischen Auslegungs- und Methodenlehre«, indem er sich auf das Werk von K. L. Sarkar, The Mīmāṁsā Rules of Interpretation as applied to Hindu Law, Calcutta 1909, beruft.

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¹ E. Windisch (Über das Nyâyabhâshya, S. 5 f.) vermutet, daß als Verfasser des Sūtra Jaimini angegeben werde, weil das Sūtra aus der Schule der Jaiminīyas des Sāmaveda hervorgegangen sei.

v3.c22.s4.27

Der älteste uns erhaltene Kommentar zu Jaiminis Sūtras ist der des Šabarasvāmin²), der aus einem älteren, uns nicht erhaltenen Kommentar des Upavarṣa³) zitiert und wahrscheinlich dem 5. Jahrhundert n. Chr. angehört⁴). Er bekämpft die beiden buddhistischen philosophischen Systeme.

v3.c22.s4.28

² Der Kommentar ist ins Englische übersetzt von G. Jhā in Indian Thought, Vol. II, 1911. Über einige wichtige Fachausdrücke und Regeln des Šabarasvāmin s. G. A. Jacob, JRAS 1914, 297 ff.

v3.c22.s4.29

³ Der Name des Verfassers ist nicht ganz sicher, da er gewöhnlich nur Vṛttikāra genannt wird, s. Keith a. a. O. 7 f. Upavarṣa muß viel älter als Šabarasvāmin sein, da er von diesem mit dem Ehrentitel bhagavat zitiert wird.

v3.c22.s4.30

⁴ Vgl. R. G. Bhandarkar, JBRAS 20, 1900, 402 ff.

v3.c22.s4.31

Auf Grund einer verschiedenen Auslegung von Šabarasvāmins Kommentar haben sich zwei Schulen der Mīmāṁsā gebildet, die des Prabhākara und die des Kumārila. Der ältere von beiden ist Prabhākara, der Verfasser der Bṛhatī⁵), d. i. des »großen Kommentars« zu Sabarasvāmins Bhāṣya. Weitaus berühmter und bekannter ist Kumārila (Kumārilasvāmin, Kumārilabhaṭṭa, auch Tutāta genannt), der einen großen Kommentar zu dem Bhāṣya in drei Teilen schrieb: Ślokavārttika oder Mīmāṃsāślokavārttika¹), die Erklärung des ersten Pāda des ersten Adhyāya von Šabarasvāmins Bhāṣya, Tantravārttika²), die Erklärung der drei übrigen Pādas des ersten Adhyāya und der Adhyāyas II und III des Bhāṣya, und Ṭupṭīkā³), Anmerkungen zu den übrigen neun Adhyāyas des Bhāṣya. Welcher Art der Kommentar des Kumārila ist, mag man daraus ersehen, daß die Erklärung der Worte athātaḥ nicht weniger als 104 Ślokas umfaßt. Es ist ein Werk von viel Gelehrsamkeit, viel Scharfsinn, aber noch viel mehr Spiegelfechterei und Haarspalterei.

v3.c22.s4.32

⁵ Sie ist nur unvollständig erhalten; ins Englische übersetzt von G. Jhā in Indian Thought, Vols. II und III, 1911. Vgl. Keith, JRAS 1916, 369 ff. Nach dem Sarvasiddhāntasaṃgraha wäre Prabhākara ein Schüler des Kumārila. Da er aber nicht gegen Kumārila polemisiert, dieser aber gegen ihn, so muß Prabhākara der ältere sein. In wesentlichen Punkten weichen die beiden voneinander ab, s. Keith a. a. O. 9 f., 52 ff., 65 ff.

v3.c22.s4.33

¹ Herausgegeben in ChSS 1898—99 und in Pandit, N. S., vols. 3 und 4; übersetzt von G. Jhā in Bibl. Ind. 1900 ff.

v3.c22.s4.34

² Herausgegeben in BenSS 1890, ins Englische übersetzt von G. Jhā in Bibl. Ind. 1903 ff. (mit Auszügen aus den Kommentaren).

v3.c22.s4.35

³ Herausgegeben in BenSS 1903.

v3.c22.s4.36

Häufig bekämpft Kumārila die Vaiśeṣikas, aber am meisten eifert er gegen die Buddhisten, welche die Autorität des Veda leugnen. Der Veda ist ewig und unerschaffen, hat keinen Verfasser, ist allein wahr und zuverlässig. Dieser ewigen Wahrheit des Veda wird die falsche Lehre des Buddha immer wieder gegenübergestellt. Die Buddhisten behaupten, daß Buddha allwissend sei; das ist absurd. Denn daß Buddha allwissend sei, konnten nicht einmal seine Zeitgenossen wissen, da ja derjenige, der nicht selbst allwissend ist, nicht wissen kann, daß ein anderer es ist. Kumārila behauptet auch, daß die Buddhisten selbst über den Veda nicht hinwegkommen; denn im praktischen Leben folgen sie doch den Lehren von Śruti, Smṛti, Itihāsas und Purāṇas. Übrigens, sagt er, werden die Lehren des Buddha nur von Auswürflingen, Ausländern und Stämmen, die wie die Tiere leben, befolgt⁴). (Die Gegnerschaft des Kumārila gegen die Buddhisten ist so stark, daß eine Sage ihn sogar zum Urheber einer tatsächlichen Buddhistenverfolgung macht, die allerdings historisch nicht beglaubigt ist⁵).) Daß der Veda allein wahr ist, begründet Kumārila in folgender Weise: »Die Menschen sprechen im allgemeinen Falsches. Darum können wir ebenso wenig, wie wir den Menschen von heute glauben, den Menschen der Vergangenheit Glauben schenken.« Auch was gut und böse (dharma und adharma) ist, kann nimmermehr durch Vernunftschlüsse, sondern nur durch den Veda entschieden werden. Diejenigen, welche erklären, daß das Gute (dharma) darin bestehe, daß man anderen ein Lustgefühl bereite, während das Schlechte (adharma) darin bestehe, daß man anderen Leid verursache, würden am Ende zu dem Schlusse kommen, daß der Umgang mit der Gattin des Lehrers gut sei, weil dieser dadurch ein Lustgefühl bereitet werde¹).

v3.c22.s4.37

⁴ Vgl. La Vallée Poussin, JRAS 1902, 369 ff.

v3.c22.s4.38

⁵ Über diese und andere Sagen von Kumārila s. G. Howells, The Soul of India, London 1913, 354 ff.

v3.c22.s4.39

¹ Ślokavārttika I, 1, 2.

v3.c22.s4.40

Wichtig ist der Kommentar des Kumārila durch manche litterarische Beziehungen und allerlei Anspielungen auf Sitten und Gebräuche, die dadurch von umso größerer Bedeutung sind, daß seine Zeit — Ende des 7. und erste Hälfte des 8. Jahrhunderts — ziemlich feststeht²). Kumārila lebte im Süden Indiens, und es ist bemerkenswert, daß er auch eine Kenntnis der dravidischen Sprachen besaß³).

v3.c22.s4.41

² P. Shankar Pandit (Gaüḍavaho, Introd. p. CCV ff.) setzt ihn 590—650 an, weil Bhavabhūti in einer Handschrift als Schüler des Kumārila bezeichnet wird. Aber diese Angabe ist unzuverlässig, wie schon K. T. Telang, JBRAS 18, 147 ff. gezeigt hat. Sicher ist, daß Kumārila gegen Bhartṛhari polemisiert und aus dessen Vākyapadīya zitiert, daß er also nach 650 geschrieben haben muß. Vgl. K. B. Pathak, JBRAS 18, 213 ff., 341 ff. Keith a. a. O. 11 nimmt als obere Grenze 700 n. Chr., als untere Grenze die Zeit des Śaṅkara an.

v3.c22.s4.42

³ Vgl. A. C. Burnell, Ind. Ant. I, 1872, 309 ff.

v3.c22.s4.43

Nur wenig später als Kumārila schrieb Maṇḍanamiśra, ein Schüler des Kumārila, nach anderen ein Schüler des Śaṅkara, seinen Vidhiviveka, »Unterscheidung der Regeln«⁴).

v3.c22.s4.44

⁴ Mit dem Kommentar Nyāyakaṇikā des Vācaspatimiśra herausgegeben in Pandit N. S. Vols. 25—28. Er schrieb auch eine Mīmāṃsānukramaṇī, »Index zur Mīmāṃsā«. Vācaspatimiśra ist auch der Verfasser des Tattvabindu (herausgegeben im Pandit, N. S., Vol. 14), in welchem die Anschauungen Kumārilas behandelt werden.

v3.c22.s4.45

Spätere Handbücher der Pūrvamīmāṃsā sind der Nyāyamālāvistara⁵) des berühmten Mādhava, und der zur Einführung in das System sehr beliebte Mīmāṃsānyāyaprakāśa⁶) von Āpadeva, dem Sohn des Anantadeva. Auf letzterem beruht der für Anfänger berechnete Arthasaṃgraha (i. e. Mīmāṃsārthasaṃgraha)¹ des Laugākṣi Bhāskara. In diesem Elementarbuch wird gezeigt, wie jedes der fünf Bestandteile des Veda dazu beiträgt, irgendeine religiöse Pflicht zu lehren. Denn jedes Wort und jede Zeile des Veda hat nach der Pūrvamīmāṃsā diesen Zweck, nicht nur die Regeln (vidhi), sondern auch die Sprüche und Gebete (mantra), die Namen (nāmadheya) der Opferhandlungen, die Verbote (niṣedha) und die Sinneserklärungen (arthavāda)².

v3.c22.s4.46

⁵ Ed. by Th. Goldstücker und E. B. Cowell, London 1878, und in ĀnSS No. 24. Auf diesem Werk beruht die Darstellung von Max Müller, Six Systems 200 ff.

v3.c22.s4.47

⁶ Herausgegeben in Pandit, N. S. Vols. 26, 27.

v3.c22.s4.48

¹ Herausgegeben von G. Thibaut in BenSS No. 4, 1882.

v3.c22.s4.49

² S. oben I, 175 f., 181.

v3.c22.s4.50

Von den zahlreichen Spezialwerken über die Pūrvamīmāṃsā sei nur noch erwähnt der über die Erkenntnismittel im Sinne der Schule des Kumārila handelnde Mānameyodaya³ des Nārāyaṇa Bhaṭṭa von Kerala, dem Dichter des Nārāyaṇīya. Sein unvollendet gebliebenes Werk wurde später von einem anderen Nārāyaṇa fortgesetzt.

v3.c22.s4.51

³ Herausgegeben in TSS No. XIX, 1912. Nārāyaṇa Bhaṭṭa lebte am Ende des 16. Jahrhunderts. Ein Nārāyaṇa ist auch der Verfasser der Piṣṭapašumīmāṃsā, einer Untersuchung über den Ersatz von Tieropfern durch Opfer von Tierbildern aus Teig (s. Bhandarkar, Report 1883/84, p. 65 f.).

v3.c22.s4.52

Zwischen Uttaramīmāṃsā und Pūrvamīmāṃsā bestand wohl ursprünglich ein Gegensatz, insofern letztere nur in Werken, erstere nur in der Erkenntnis des Brahman den Weg zum Heil gesehen hat. In der Tat bekämpfen die Mīmāṃsakas (insbesondere Šabarasvāmin und Kumārila) die Aupaniṣadas, d. h. die Anhänger der Upaniṣad-Philosophie, und diese, so besonders Gauḍapāda und Śaṅkara, verteidigen sich wieder gegen die Mīmāṃsakas. Dieser Gegensatz wurde aber schließlich ausgeglichen, indem beide sich in der brahmanischen Orthodoxie vereinigten. Das Grundwerk der Uttaramīmāṃsā, das dem Bādarāyaṇa⁴ zugeschriebene Vedāntasūtra (auch Brahmasūtra, Uttaramīmāṃsāsūtra, Šārīrakamīmāṃsāsūtra genannt) muß ungefähr gleichzeitig mit dem Pūrvamīmāṁsāsūtra redigiert worden sein. Dafür spricht die Tatsache, daß Jaimini in den Sūtras des Bādarāyaṇa und letzterer in denen des Jaimini erwähnt wird. Im ganzen werden Pūrva- und Uttaramīmāṁsā doch als erster und zweiter Teil einer Lehre angesehen. Daher werden allgemeine Grundsätze, die schon im Pūrvamīmāṁsāsūtra erörtert worden sind, im Vedāntasūtra nicht mehr wiederholt¹). Jaimini wird außerordentlich häufig erwähnt, indem seine Ansichten denen des Bādarāyaṇa gegenübergestellt werden. Einmal heißt es, ohne daß ihre Namen genannt werden, daß »beide« darin übereinstimmen, daß gewisse heilige Werke nicht zur Erlangung wahren Wissens führen²). Außer Jaimini und Bādarāyaṇ werden in den Sūtras auch die Ansichten anderer Lehrer — Bādari, Auḍulomi, Āśmarathya, Kāśakṛtsna, Kārṣṇājini, Ātreya — erwähnt. Bekämpft werden die atheistischen Lehren des Kapila und die atomistischen Theorien des Kaṇāda. Doch ist auch das Vedāntasūtra nichts anderes als ein Lehrbuch der Hermeneutik, das der Ausdeutung der Upaniṣads gewidmet ist. Der Veda — und damit sind im Vedāntasūtra die Upaniṣads gemeint — ist die einzige Autorität wahrer Erkenntnis; daher führt der Weg zur Wahrheit und zum Heil nur durch die richtige Auslegung der Upaniṣads. Alles, was mit diesen in Widerspruch steht, wird verworfen, vor allem die Philosophie des Sāṃkhya. Der ganze erste Abschnitt, also ein Viertel des ganzen Vedāntasūtra, beschäftigt sich mit der Bekämpfung der Sāṃkhyalehren. Neben der »Offenbarung« (śruti) wird aber auch die »Überlieferung« (smṛti), wenn auch nur in zweiter Linie, anerkannt; und unter Smṛti wird das Mahābhārata und insbesondere die Bhagavadgītā verstanden. Auch Sāṃkhya und Yoga werden als »Smṛtis mit Bezug auf die Yogins« bezeichnet.

v3.c22.s4.53

⁴ Die Überlieferung, welche Bādarāyaṇa mit dem mythischen Vyāsa identifiziert, findet sich zuerst in der Bhāmatī des Vācaspatimišra um 850 n. Chr. (s. K. T. Telang, JBRAS 16, 1885, 190 ff.). Madhusūdana nennt im Prasthānabheda den Bādarāyaṇa den Verfasser der 18 Purāṇas. Bādari, der sowohl von Jaimini als auch von Bādarāyaṇa erwähnt wird, muß ein Vorfahre des Bādarāyaṇa sein. Windisch (Über das Nyāyabhāṣhya, S. 6 ff.) sucht Bādarāyaṇa mit einer vedischen Schule in Zusammenhang zu bringen, was ihm meines Erachtens aber nicht gelingt.

v3.c22.s4.54

¹ Vgl. Vedāntasūtra III, 3, 26; 33; 43 f.; 50; 4, 42 und Thibaut, SBE Vol. 34, p. XIII. Wenn aber Thibaut (a. a. O. p. X f.) sagt, daß das Pūrvamīmāṁsāśāstra viel älter sein müsse als das Vedāntasūtra, weil früher ein Bedürfnis danach vorhanden war, so gilt das doch nur für das Sūtra als ein Lehrbuch der Hermeneutik, nicht für das Darśana. In ein hohes Alter würde Bādarāyaṇas Sūtra zurückgehen, wenn die in der Bhagavadgītā 13, 4 erwähnten Brahmasūtrapadāḥ sich auf unser Brahmasūtra bezögen und die Stelle zum alten Textbestand der Gītā gehörte. Ich halte ersteres für ziemlich sicher, letzteres für unwahrscheinlich. Jacobi (DLZ 1921, S. 717 f.) erklärt den Vers wohl mit Recht als »eine handgreifliche Interpolation«.

v3.c22.s4.55

² Vedāntasūtra IV, 1, 17.

v3.c22.s4.56

Die Vedāntasūtras werden von allen Schulen des Vedānta als Autorität anerkannt, und jede Schule begründet ihre Lehren mit einem eigenen Kommentar zu den Sūtras. Die Sūtras selbst enthalten aber nur Schlagwörter, die ohne Kommentar ganz unverständlich sind. Da aber keine ununterbrochene Tradition von Bādarāyaṇa bis auf Śaṅkara, den für uns ältesten Kommentator, führt¹), so können wir nicht in allen Fällen mit Sicherheit sagen, was die Lehre des Bādarāyaṇa war.

v3.c22.s4.57

¹ Das geht daraus hervor, daß Śaṅkara manchmal drei verschiedene Erklärungen zu einem Sūtra des Bādarāyaṇa gibt. Vgl. K. T. Telang, JBRAS 18, 1890, p. 7 f.; Thibaut, SBE Vol. 34, p. XVII ff.

v3.c22.s4.58

Doch scheint es sicher, daß eine der Hauptlehren des späteren Vedānta, die Māyālehre, nach welcher die Welt nur ein trügerischer Schein, eine Illusion (māyā) ist, in den Vedāntasūtras noch nicht entwickelt war²). Sie begegnet uns in ihrer vollen Entwicklung zuerst in den Gauḍapādīya-Kārikās³), den Memorialversen des Gauḍapāda, die wir neben den Vedāntasūtras zur ältesten Litteratur des Vedānta rechnen müssen. Gauḍapāda war nach glaubwürdiger Überlieferung der Lehrer des Govinda, des Lehrers des Śaṅkara, lebte also etwa um 700 n. Chr. Das Werk besteht aus 215 Memorialversen, die in vier Abschnitte zerfallen, von denen der erste die Māṇḍūkya- Upaniṣad einschließt, zu der die Kārikās eine Erläuterung darstellen¹). Der Verfasser dieser Kārikās stand wahrscheinlich unter dem Einfluß der negativistischen Philosophie des Buddhismus, wie wir sie aus dem Mādhyamikaśāstra kennen²). Der Māyāvāda und der Śūnyavāda stimmen nicht nur in der Leugnung der Realität der Welt überein, sondern wir finden auch hier wie dort dieselben Gleichnisse und Bilder, welche die illusorische Beschaffenheit der Sinnenwelt dartun sollen: die Traumerscheinungen, die Fata Morgana, den Strick, der in der Dunkelheit für eine Schlange gehalten wird, den Silberglanz der Perlmutter, die Spiegelung des Mondes in einer Wasserfläche. Der vierte Abschnitt der Gauḍapādīya-Kārikās, Alātaśānti oder »das Erlöschen des Feuerkreises«, hat seinen Titel von einem höchst anschaulichen Bild für die Nichtwirklichkeit der Welt. Indische Knaben pflegen im Abenddunkel einen an der Spitze glühenden Stock im Kreise herumzuschwingen und so ein Feuerrad zu erzeugen. So wie hier durch das Schwingen des Stabes ein Feuerkreis entsteht, ohne daß zu dem brennenden Punkte irgendetwas hinzugefügt wird, so sind die mannigfachen Erscheinungen in der Welt nichts anderes als die Folge der Schwingungen des einen Bewußtseins. Ganz dasselbe Bild findet sich in dem buddhistischen Laṅkāvatāra, aber auch in der Maitrāyaṇīya-Upaniṣad. Es ist natürlich möglich, daß diese späte Upaniṣad das Bild aus einem buddhistischen Text entlehnt hat. Ich halte es aber doch für wahrscheinlicher, daß die Lehre von der Māyā und die sie veranschaulichenden Bilder in irgendeiner Schule der Upaniṣad-Philosophie schon ausgebildet waren, bevor Gauḍapāda seine Kārikās, und Nāgārjuna sein Mādhyamikaśāstra schrieb. Denn die Upaniṣad-Philosophie scheint mir ein natürlicherer Ausgangspunkt der Lehre von der Nichtwirklichkeit der Welt zu sein³), als der Buddhismus. Es ist daher sehr wohl möglich, daß diese Lehre im ältesten Vedānta schon ausgebildet war, daß sie von den buddhistischen Mahāyāna-Philosophen übernommen wurde, und daß nachher die Vedānta-Philosophen Gauḍapāda und Śaṅkara wieder von buddhistischen Schriftstellern beeinflußt worden sind.

v3.c22.s4.59

² Vgl. Thibaut, SBE Vol. 34, pp. XCI ff., C. Prabhu Dutt Shāstrī, The Doctrine of Māyā in the System of the Vedānta, London 1911 (Diss. Kiel) hat allerdings gezeigt, daß die Vorbedingungen der Māyā-Lehre schon im Monismus der Upaniṣads vorhanden waren.

v3.c22.s4.60

³ Herausgegeben in ĀnSS Nr. 10, 1911. Ins Deutsche übersetzt von P. Deussen, Sechzig Upanishads des Veda S. 573 ff. Eine Darstellung des Inhalts bei Prabhu Dutt Shāstrī a. a. O. p. 84 ff. Vgl. auch Carpenter, Theism in Medieval India 304 ff. Nach Max Walleser, Der ältere Vedānta, Heidelberg 1910, bedeutet der Titel nicht »die Kārikās des Gauḍapāda«, sondern »die Kārikās des Gauḍalandes« (d. h. des nordwestlichen Bengalen). Der Name Gauḍapāda als Verfasser kommt zwar in dem dem Śaṅkara zugeschriebenen Kommentar zur Śvetāśvatara-Upaniṣad vor, wo er als Schüler des Śuka bezeichnet wird; aber Walleser hält Śaṅkara nicht für den Verfasser dieses Kommentars. Die Gauḍapādīya-Kārikās hält er für älter als die Vedāntasūtras. Das ist alles recht unwahrscheinlich. Die Lehrerfolge Gauḍapāda, Govinda, Śaṅkara (s. Aufrecht, Bodl. Cat. p. 227) ist unverdächtig.

v3.c22.s4.61

¹ Der buddhistische Schriftsteller Śāntirakṣita nennt die Gauḍapādīya-Kārikās ein »Upaniṣad-śāstra«. Vgl. Walleser a. a. O. S. 21 ff.

v3.c22.s4.62

² Vgl. V. A. Sukhtankar, WZKM 22, 1908, 137 ff.; La Vallée Poussin, JRAS 1910, 134 ff.; Bouddhisme p. 189 n.; Jacobi, JAOS 33, 1913, 51 ff.

v3.c22.s4.63

³ S. oben I, 225 f. Ähnlich Prabhu Dutt Shāstrī a. a. O.; L. D. Barnett, JRAS 1910, 1361 ff.; Keith, JRAS 1916, 377 ff.

v3.c22.s4.64

Denn auch Śaṅkara oder Śaṅkarācārya, »Meister Śaṅkara«, wie er gewöhnlich genannt wird, der anerkannt größte unter den Vedānta-Philosophen, bekämpft zwar die Logik und Metaphysik des Buddhismus heftig, hat aber doch auch entschiedene Berührungspunkte mit den Texten der buddhistischen Philosophie¹). Śaṅkara ist der Hauptvertreter des Advaita, der Lehre von dem »Einen ohne ein Zweites«, d. h. des strengen Monismus. Er gilt seit Jahrhunderten als einer der größten Weisen aller Zeiten unter den Gebildeten von ganz Indien²). In Europa ist namentlich Paul Deussen³) als sein Bewunderer und sein Prophet aufgetreten. Er vergleicht ihn mit Luther und bezeichnet seine Unterscheidung zwischen einer »niederen« und einer »höheren« Wissenschaft, d. h. einer exoterischen, für die Fassungskraft der Menge berechneten Lehre und einer esoterischen, den strengsten Anforderungen des Denkens genügenden Philosophie als »vorbildlich«. Ich halte Śaṅkara mehr für einen Theologen als für einen Philosophen, und die Unterscheidung zwischen zweierlei Wahrheiten für theologische Spitzfindigkeit und nicht für philosophische Weisheit. Seine Hauptwerke sind die Kommentare zu den Upaniṣads, zur Bhagavadgītā und zum Vedāntasūtra. Auch zahlreiche selbständige Werke werden ihm zugeschrieben. Aber es ist sicher, daß nicht alle Kommentare und selbständigen Werke, die unter dem Namen des Śaṅkara überliefert sind, wirklich den großen Meister des Vedānta zum Verfasser haben¹). Und so wie nicht feststeht, welche Werke des Śaṅkara wirklich echt sind, so wissen wir auch von seinem Leben so gut wie nichts, trotzdem es mehrere »Biographien« des großen Weisen gibt. Der Ruhm des Śaṅkara als eines Heiligen brachte es mit sich, daß sein wirkliches Leben der Vergessenheit anheimfiel und sich üppiges Legendenwerk um seinen Namen rankte. Während die brahmanischen Legenden darauf ausgehen, die geistige Überlegenheit des Śaṅkara als eines Lehrers, seinen »Weltsieg« zu verherrlichen — »Śaṅkaras Sieg« (Śaṅkarajaya, Śaṅkaravijaya) oder »Śaṅkaras Weltsieg« (Śaṅkaradigvijaya) sind die Titel der »Biographien«²) —, wird er in buddhistischen Sagen als ein grausamer Verfolger der Buddhisten dargestellt. Die Śaivas erklären ihn für eine Inkarnation des Gottes Śiva, der ihn mit einer brahmanischen Witwe gezeugt habe. »Śaṅkara« ist ja auch ein Name des Gottes Śiva. Daß er zahllose Wunder verrichtete, ist selbstverständlich³). Alle diese Legenden sind historisch völlig wertlos. Mit ziemlicher Wahrscheinlichkeit läßt sich nur das eine feststellen, daß das Wirken des Śaṅkara in die zweite Hälfte des 8. und den Anfang des 9. Jahrhunderts fällt¹).

v3.c22.s4.65

¹ La Vallée Poussin, JRAS 1910, 129 ff., drückt sich über das Verhältnis zwischen Śaṅkara und Nāgārjuna sehr vorsichtig aus. Er spricht nur von einer Familienähnlichkeit des Vedānta mit dem Vijñānavāda des Buddhismus. Ebenso wie man den Anhängern des Śaṅkara vorgeworfen hat, sie seien »verkappte Buddhisten«, so hat man die buddhistischen Anhänger des Vijñānavāda der »brahmischen« Spekulation beschuldigt. R. Otto, Dīpikā des Nivāsa, S. VIII f. sagt: »Ob die Vedāntins von den Bauddhas oder diese von jenen, ob keiner vom anderen abhängig sei und vielmehr unter gleichem Druck gleicher innerer Motive des religiösen Gefühls sich Parallelen zeigen, stehe dahin«. Wahrscheinlicher ist mir, daß beide sich abwechselnd gegenseitig beeinflußt haben.

v3.c22.s4.66

² Howells, Soul of India 356 sagt, daß wohl fünf Sechstel aller Paṇḍits in Indien Śaṅkara als höchste Autorität in religiösen und philosophischen Dingen ansehen. Wie Śaṅkara noch heute von seinen Anhängern verehrt wird, ersehe man aus Maṇilal N. Dvivedis Aufsatz in WZKM 2, 1888, 95 ff. oder aus dem Vortrag von Lala Baij Nath, The Philosophy of Advaita in OC XI, Paris 1897, I, 99 ff. S. auch R. W. Frazer, Literary History of India 325 ff.; Carpenter, Theism in Medieval India 307 ff. und V. S. Ghate, ERE XI, 185 ff.

v3.c22.s4.67

³ Vgl. z. B. AGPh I, 3, S. 582.

v3.c22.s4.68

¹ Aber es geht doch zu weit, wenn M. Walleser, Die buddhistische Philosophie, S. 36 A., sagt, daß der Name Śaṅkara »offenbar nicht eine einzelne Persönlichkeit, sondern eine Schule« sei. Die Persönlichkeit hat es sicher gegeben, auch wenn man ihm in späterer Zeit Werke zugeschrieben hat, die ihm nicht angehören. Von einem »durchaus legendären Śaṅkara« kann man auch nicht sprechen, da zum mindesten sein Kommentar zum Vedāntasūtra zweifellos sein persönliches Werk ist.

v3.c22.s4.69

² Vgl. Burnell, Tanjore 96. Śaṅkaradigvijaya von Mādhava ist herausgegeben in ĀnSS Nr. 22. Der Verfasser nennt sich einen »neuen Kālidāsa« und bezeichnet sein Gedicht als eine Abkürzung eines »alten« Śaṅkarajaya von Ānandagiri, dem Schüler des Śaṅkara. Daß der in Bibl. Ind. 1864—68 herausgegebene Śaṅkaravijaya des Ānandagiri nicht ein Werk des Schülers des Śaṅkara sein kann, hat schon K. T. Telang (Ind. Ant. 5, 1876, 287 ff.) bewiesen.

v3.c22.s4.70

³ Vgl. Howells, Soul of India, p. 356 ff.; S. Ch. Vidyābhūṣaṇa im Journal of the Buddhist Text Society 4, 1896, Part I, p. 20 f.; Deussen, AGPh I, 3, S. 181 ff.; N. Sankunni Wariyar, Ind. Ant. 4, 255 f.

v3.c22.s4.71

¹ In einer Handschrift von drei Blättern, deren Autorität und Alter allerdings ganz unsicher ist, hat K. B. Pathak (Ind. Ant. 11, 1882, 174 f.) eine Angabe gefunden, nach der Śaṅkara im Jahre 788 geboren und 820 n. Chr. »mit Śiva vereinigt« worden wäre, nachdem er mit acht Jahren die vier Vedas und mit zwölf Jahren alle Śāstras gelernt, im 16. Lebensjahr das Bhāṣya verfaßt hatte und mit 22 Jahren ein Heiliger (muni) geworden war. Es muß dahingestellt bleiben, ob die »Vereinigung mit Śiva« im Alter von 32 Jahren sein Hinscheiden oder seine »Erlösung« als Sannyāsin bedeutet, oder — ob die ganze Nachricht apokryph ist. Die Versuche von J. F. Fleet (Ind. Ant. 16, 1887, 41 f.) und K. T. Telang Ind. Ant. 13, 1884, 95 ff.; Mudrārākṣasa, Introd. p. XXXVII ff.; JBRAS 17, 63 ff., und 18, 1 ff.), Śaṅkara dem 6. oder 7. Jahrhundert zuzuweisen, müssen als mißlungen bezeichnet werden, trotzdem sich ihnen Franke, GGA 1891, 960, angeschlossen hat. S. auch W. Logan, Ind. Ant. 11, 160 f.; Deussen, System des Vedānta, 36 ff.; Bühler, SBE vol. 25, p. CXI f.; K. B. Pathak, JBRAS 18, 88 ff.; D. R. Bhandarkar, Ind. Ant. 41, 1912, 200; 42, 1913, 54; A. B. Keith, Aitareya Āraṇyaka, Introd. p. 11, und Karma-Mīmāṃsā p. 16. S. V. Venkateswara, JRAS 1916, 151 ff., will 805—897 n. Chr. als Lebenszeit des Śaṅkara beweisen.

v3.c22.s4.72

Das Hauptwerk des Śaṅkara ist sein Kommentar zum Vedāntasūtra, das Śārīrakamīmāṃsābhāṣya²). Aber in diesem wie in anderen Kommentaren ist es ihm nicht so sehr darum zu tun, seinen Text zu erklären, als darum, seine eigenen Anschauungen in den Text hineinzulesen, die Sūtras im Sinne seiner eigenen Lehre auszudeuten. Für Śaṅkara gilt ebenso wie für Bādarāyaṇa jedes Wort der Upaniṣads als unumstößliche Wahrheit. Aber Bādarāyaṇa faßt die Upaniṣadtexte anders auf als Śaṅkara³). Der Stil des Śaṅkara ist nicht mehr der einer lebendigen Diskussion (wie im Mahābhāṣya oder in den Bhāṣyas von Vātsyāyana und Sabarasvāmin), sondern bewegt sich schon mehr in langen Sätzen mit verwickelten Konstruktionen; es ist mehr der Stil eines wissenschaftlichen Vortrages, als der einer wirklichen Disputation. Dennoch ist sein Stil noch klar und durchsichtig im Vergleich zu dem der späteren philosophischen Kommentare.

v3.c22.s4.73

² Herausgegeben in Bibl. Ind. 1854—1863 und in ĀnSS Nr. 21. Die Sûtras des Vedânta oder die Çârîraka-Mîmâṃsâ des Bâdarâyaṇa nebst dem vollständigen Kommentar des Çan̄kara aus dem Sanskrit übersetzt von P. Deussen, Leipzig 1887. Ins Englische übersetzt von G. Thibaut, SBE vols. 34 und 38. Auf diesem Kommentar beruht auch die Darstellung des Vedānta von P. Deussen, Das System des Vedânta, Leipzig 1883.

v3.c22.s4.74

³ Thibaut (SBE vol. 34, pp. LXXXV ff., CI ff.) vertritt die Ansicht, daß Śaṅkara in seinem Kommentar dem Sinn der Lehren der Upaniṣads näher komme als Rāmānuja, daß er aber als Interpret der Sūtras des Bādarāyaṇa dem Rāmānuja nachstehe. Anders T. R. Amalnerkar (JBRAS 20, 1898, 49 ff.) und V. A. Sukhtankar, WZKM 22, 1908, 132 ff.

v3.c22.s4.75

Auch das Gītābhāṣya¹), der Kommentar zur Bhagavadgītā, ist kein eigentlicher Kommentar, sondern vielmehr eine selbständige religionsphilosophische Abhandlung, in der Śaṅkara aus der Gītā die Beweise für seine eigene Lehre zu erbringen sucht, insbesondere für den exoterischen Teil seiner Lehre, der sich auf die sittlichen Pflichten bezieht. Welche andere Kommentare, die dem Śaṅkara zugeschrieben werden, wirklich von ihm verfasst sind, ist noch nicht endgültig festgestellt.

v3.c22.s4.76

¹ Vgl. B. Faddegon, Çaṁkara's Gītābhāṣya, toegelicht en beoordeeld. Amsterdam 1906. Diss. Der Text ist in Indien oft gedruckt erschienen.

v3.c22.s4.77

Von Śaṅkaras selbständigen philosophischen Werken seien erwähnt die Upadeśasāhasrī²), aus einem Prosadialog zwischen einem Lehrer und seinem Schüler (in 3 Kapiteln) und einem größeren Teil in Versen (19 Kapitel) bestehend, und der Ātmabodha³), eine kurze Zusammenfassung der Lehre in 67 Strophen mit einem Kommentar, der Ātmabodhaprakāśikā. Religiöse Dichtungen, die dem Śaṅkara zugeschrieben werden, sind schon oben (S. 122 f.) erwähnt worden. Hier sei noch ein für den Philosophen sehr charakteristischer Vers aus seinem Svātmanirūpaṇa angeführt:

v3.c22.s4.78

² Oder Sakalavedopaniṣatsāropadeśasahasrī. Mit der Padayojanikā des Rāmatīrtha herausgegeben in Pandit, vols. III—V.

v3.c22.s4.79

³ Herausgegeben von F. Hall, Mirzapore 1852 und in Haeberlins Kāvyasaṁgraha. Englisch von J. F. Kearns in Ind. Ant. 5, 1876, 125 ff., und J. Taylor im Anhang zu seiner Übersetzung des Prabodhacandrodaya, 2nd Ed., Bombay 1893.

v3.c22.s4.80

»Ich selber beuge mich vor Göttern nicht;
Wer göttlich ist, verehrt der Götter keinen,
Er ist befreit von jeder Opferpflicht.
Verehrung mir, der aufgeht in dem Einen!«⁴)

v3.c22.s4.81

⁴ Übersetzt von H. v. Glasenapp in »Der neue Orient« 5, 1919, S. 59. Zu den apokryphen Werken des Śaṅkara gehört wahrscheinlich die Vajrasūcyupaniṣad, deren erster Teil dem Inhalte nach mit der dem Aśvaghoṣa zugeschriebenen Vajrasūcī übereinstimmt. S. oben II, 209 f. und Weber, ABA 1859, 259 ff.

v3.c22.s4.82

Außerordentlich umfangreich ist die Litteratur der Advaita-Philosophie des Śaṅkara. Diesem selbst werden zuweilen Kommentare zu dem Gedicht Hastāmalaka¹ — manchmal auch der Text selbst — zugeschrieben. Dies ist ein philosophisches Gedicht (in 12—14 Strophen), dessen Grundgedanke in dem Refrain ausgesprochen ist: »Ich bin das Selbst (ātman) in der Form von ewiger Wahrnehmung« und noch deutlicher in dem zweiten Vers: »Ich bin weder Mensch noch Gott noch Yakṣa, weder Brahmane noch Krieger noch Vaiśya noch Śūdra, weder Vedaschüler noch Familienvater, weder Waldeinsiedler noch Mönch — ich bin nur mein eigenes Erkennen«.

v3.c22.s4.83

¹ In Indien oft gedruckt. Text mit englischer Übersetzung von E. B. Cowell, Ind. Ant. 9, 1880, 25 ff. Der Titel bedeutet: »(So klar wie) eine Myrobalane in der Hand.«

v3.c22.s4.84

Ein Kommentar zu den ersten fünf Pādas von Śaṅkaras Bhāṣya ist die Pañcapādikā² des Padmapāda, der ein unmittelbarer Schüler des Śaṅkara gewesen sein soll. Die Pañcapādikā zusammen mit einem Kommentar von Prakāśātman bildet eine Hauptautorität für die Vedāntalehre im Sinne des Śaṅkara. Sureśvara, ein anderer unmittelbarer Schüler des Śaṅkara, ist der Verfasser der Naiṣkarmyasiddhi³, die sich zur Aufgabe stellt, zu beweisen, daß nicht Werke, sondern nur Erkenntnis zum Heil führe. Das in Prosa und Memorialversen abgefaßte Werk nennt sich selbst ein kurzes Handbuch vom Wesen des ganzen Vedānta. Ein Schüler des Sureśvara ist Sarvajñātman, der Verfasser des Saṃkṣepaśārīraka, einer kurzen Zusammenfassung von Śaṅkaras Bhāṣya⁴). Vācaspatimiśra, der (um 850 n. Chr.) mit erstaunlicher Objektivität und Sachkenntnis über alle sechs Systeme schrieb¹), ist auch der Verfasser der Bhāmatī²), eines vielstudierten Kommentars zum Bhāṣya des Śaṅkara. An manchen Stellen dieses Werkes verrät Vācaspatimiśra auch eine Kenntnis buddhistischer Sanskrittexte³). Einer der eifrigsten Anhänger der Lehren des Śaṅkara ist der schon öfter genannte Mādhav a. Er ist nicht nur der Verfasser der »kurzen Zusammenfassung aller Systeme« vom Standpunkt des Vedāntisten und der panegyrischen Biographie des Śaṅkara⁴), sondern auch der Pañcadaśī⁵), der beliebtesten Darstellung des Vedānta im heutigen Indien. Im hohen Alter schrieb Mādhava noch ein Vedāntawerk, den Jīvanmuktiviveka⁶), in dem gezeigt wird, wie der Vedāntagläubige schon bei Lebzeiten Erlösung erlangen kann. Das Werk ist eklektisch, indem es auch Entlehnungen aus der Bhagavadgītā, dem Bhāgavatapurāṇa und dem Yogavāsiṣṭha enthält.

v3.c22.s4.85

² Übersetzt von A. Venis in Pandit N. S. vols. 23, 25. Text und Kommentar des Prakāśātman herausgegeben in VizSS, vol. 2, 1891 und 1892. Eine kurze Zusammenfassung dieses Kommentars ist der Vivaraṇaprameyasaṃgraha von Mādhava, herausgegeben in VizSS, vol 5, 1893, ins Englische übersetzt in Indian Thought, vols. I—III, 1907—1911.

v3.c22.s4.86

³ Herausgegeben in BenSS 1890 f.; mit Kommentar von G. A. Jacob, BSS Nr. 38, 1891. Auch der Mānasollāsa oder Dakṣiṇāmūrtistotravārttika, eine Paraphrase (in 354 Versen) des dem Śaṅkara zugeschriebenen Dakṣiṇāmūrtistotra, wird dem Sureśvara zugeschrieben.

v3.c22.s4.87

⁴ So wenigstens nach Bhandarkar, Report 1882/83 pp. 14 f., 202. Nach Hall, Bibliography p. 203, wäre aber das Werk erst 1610 n. Chr. geschrieben, was nicht möglich ist, da Madhusūdana Sarasvatī einen Kommentar dazu schrieb (herausgegeben in Pandit N. S. vols. 4—10). Madhusūdana lebte am Ende des 15. und Anfang des 16. Jahrhunderts, jedenfalls vor 1550 (s. K. T. Telang, JBRAS 10, 368 ff.; Winternitz-Keith, Bodl. Cat. Nr. 1294); er ist auch der Verfasser der Advaitasiddhi (übersetzt von S. V. Iyer, in Pandit N. S. vol. 28) und eines großen Kommentars zur Bhagavadgītā.

v3.c22.s4.88

¹ Über Leben und Werke des Vācaspatimiśra s. J. H. Woods HOS vol. 17, p. XXI ff., und Suali, Introduzione p. 57 f.

v3.c22.s4.89

² Herausgegeben in Bibl. Ind. 1876—80. Ein Kommentar zur Bhāmatī ist der Vedāntakalpataru des Amalānanda, der vor 1260 n. Chr. schrieb (s. C. Bendall, JRAS 1898, 230 f.). A. Venis (Pandit N. S. 22, Nr. 4) setzt ihn zwischen 1300 und 1352.

v3.c22.s4.90

³ Vgl. La Vallée Poussin, Le Muséon N. S. vol. 2, 1901, p. 52.

v3.c22.s4.91

⁴ S. oben S. 433.

v3.c22.s4.92

⁵ Herausgegeben und übersetzt von A. Venis in Pandit N. S., vols. 5, 6 und 8. Oft in Indien gedruckt und in die Volkssprachen übersetzt. Die englische »Übersetzung« von Nandalal Dhole, 2nd Ed., Calcutta 1879, und die »by a humble Devotee of Srî Gopâla Krishna, printed for the Bombay Theosophical Publication Fund by Rajaram Tukaram Tatya«, Bombay 1912, sind nur ganz freie Wiedergaben und Umschreibungen des Textes. Als Mitverfasser der Pañcadaśī wird Bhāratītīrtha, der Vorgänger des Mādhava als Vorsteher des Klosters von Śrṅgeri, angegeben; doch schwankt die Überlieferung, ob er die letzten 9 oder die letzten 5 Kapitel verfaßt habe (s. Pandit N. S. vol. 8, p. 603).

v3.c22.s4.93

⁶ Herausgegeben in ĀnSS Nr. 20, 1889.

v3.c22.s4.94

Auf die Unmasse von anderen Werken der Advaita-Philosophie kann hier nicht näher eingegangen werden¹). Ein eigenartiges Werk ist das Khaṇḍanakhaṇḍakhādya oder »ein Leckerbissen der Kritik«²) von dem Dichter Śrīharṣa. Dies ist ein Werk der Skepsis, eine Kritik der dem Vedānta widersprechenden Lehren, welche, auf das Zeugnis der Sinne vertrauend, eine Wirklichkeit der Welt annehmen, so insbesondere des Nyāya und des Vaiśeṣika, um den Anirvācyavāda darzulegen, d. h. die Lehre, daß die Welt unerklärlich und alles Illusion sei bis auf unser Denken, welches Brahman ist³).

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