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Der Jainismus: Eine indische Erlosungsreligion c9.s1: A. Erkenntnislehre

Der Jainismus: Eine indische Erlösungsreligion c9.s1

Language
German

Contents

A. Erkenntnislehre

I. Die Erkenntnisquellen

c9.s1.t1.1

Zweck und Ziel aller Philosophie ist es, so lehren die Jainas, ein Wissen zu vermitteln, das uns unsere wahre Stellung inmitten des Weltgeschehens erkennen lehrt und uns dadurch in den Stand setzt, das, was für uns gut ist, zu erreichen und das Schlechte zu meiden. Die Voraussetzung für die Erlangung dieses Wissens ist eine Prüfung der Mittel, welche uns dazu verhelfen, dasselbe zu erwerben. Richtige Erkenntnisse können erlangt werden auf direktem oder indirektem Wege⁴.

c9.s1.t1.2

Unmittelbar (pratyaksha) werden Erkenntnisse gewonnen mit Hilfe der fünf Sinne und des Denkorgans, oder ohne Benutzung dieser Medien durch die Seele selbst vermöge der ihr innewohnenden transzendenten Kräfte. Die erste Art, sich Erkenntnisse zu eigen zu machen, findet sich bei allen Wesen in der Welt, die letztere nur bei besonders bevorzugten unter ihnen (Göttern, Asketen) sowie bei Siddhas, d. h. bei Vollendeten, die über alles Stoffliche erhaben sind.

c9.s1.t1.3

Mittelbare (paroksha) Erkenntnisse erhält man 1. durch Erinnerung (Smriti), 2. durch Wiedererkennung (Pratyabhijnâna), 3. durch Schlußfolgerung (Anumâna) mit Hilfe eines fünfgliedrigen Syllogismus wie des folgenden: Auf dem Berg ist Feuer, weil der Berg raucht, denn wo es raucht, ist Feuer vorhanden, wie in einer Küche; auf dem Berge raucht es, folglich ist auf ihm Feuer⁵. 4. durch glaubwürdige Mitteilung (Âgama) von Personen oder Schriften.

c9.s1.t1.4

Eine vollkommene und restlose Erkenntnis aller Dinge ist nur für den Allwissenden (Kevali) möglich, d. h. für den, dessen Seele durch gänzliche Loslösung von allen sie beengenden materiellen Faktoren ungebunden an äußere Hilfsmittel alles direkt zu erfassen vermag. Für alle anderen Wesen ist die einzige Quelle für alles, was ihren Sinnesorganen und ihrem reflektierenden Denken verborgen bleibt, das, was ihnen ein Allwissender mitgeteilt hat. Da in der Gegenwart in unserem Weltteil keine Allwissenden vorhanden sind, die eine vollständige Lösung der Rätsel von Welt und Leben zu geben vermöchten, ist man auf das angewiesen, was Allwissende in früherer Zeit verkündet haben. Ihre Lehren liegen in den Heiligen Schriften des Jainaglaubens vor, die somit als die höchste Autorität in allen Weltanschauungsfragen anzusehen sind. Diese „Ägamas“ sind also nicht zeitlos-ewige Offenbarungen eines persönlichen oder überpersönlichen Wesens, das die Welt schafft, regiert und zerstört, sondern die Mitteilungen von vollendeten Meistern, die hier auf Erden durch die Reinheit ihres Wandels alle Unwissenheit, die ihren Geist verhüllte, entfernt haben. Die kanonischen Texte sind somit gleichsam Dokumente von Erkenntnissen, deren Autorität sich gründet auf die moralische Vollkommenheit ihrer Urheber, Urkunden, deren absolute Richtigkeit nachgeprüft und bestätigt werden könnte von jedem Wesen, das durch seine geistige Entwicklung zu einer gleich hohen Stufe der Vollendung geführt wird.

c9.s1.t1.5

Der Umstand, daß die Jainas als Quelle ihrer Lehre die durch die Jahrhunderte überlieferten Anschauungen von Allwissenden früherer Zeiten betrachten, gibt ihrer Philosophie einen streng dogmatischen Charakter. Alle in den Heiligen Schriften übermittelten Lehrsätze gelten als unbedingte Wahrheiten, an denen nicht gerüttelt werden darf. Die Aufgabe aller Philosophie kann es deshalb nur sein, die auf uns gekommenen Aussprüche der allwissenden Meister zusammenzufassen, zu erklären und wenn nötig zu ergänzen.

c9.s1.t1.6

Da die Gültigkeit der ganzen Jaina-Lehre letzten Endes auf der Annahme beruht, daß es allwissende Menschen gegeben habe, ist dieser Punkt ihrer Dogmatik stets das Ziel heftiger Angriffe brahmanischer Philosophen gewesen. Mit großem Scharfsinn haben die Jainas es versucht, dieselben abzuwehren und ihre These zu begründen. Ausgehend von der Anschauung, daß die Seele an sich erkennend sei, suchen sie darzutun, daß diese Erkenntnisfähigkeit allumfassend sein müsse, sobald alle sie einengenden Hindernisse, wie materielle Hüllen, Verblendung und Leidenschaft dahingefallen sind. Denn wie könne Feuer aufhören, Brennstoffe zu verbrennen, wenn nichts vorhanden sei, es aufzuhalten?

II. Ontologie und Dialektik

c9.s1.t2.1

In der indischen Philosophie, wie in der Philosophie überhaupt, stehen einander zwei ontologische Grundanschauungen gegenüber: für die eine ist nur die beharrende Substanz wahrhaft seiend, alle an dieser zutagetretenden Veränderungen sind nur unwesentliche Erscheinungen, die das Wesen der Substanz nicht berühren. Die entgegengesetzte Lehre besagt: wirklich sind nur die Eigenschaften, die wir an einem Dinge wahrnehmen; eine unveränderliche Substanz, die ihnen zugrunde liegt, gibt es nicht, denn nichts ist bleibend in der Welt, alles ist vergänglich und darum wesenlos.

c9.s1.t2.2

Die erste dieser beiden Anschauungen (die uns an die des Parmenides erinnert) ist die der Upanishaden und der auf ihr fußenden Philosophie des orthodoxen Brahmanismus, des Vedânta. Sie wird aufs schärfste charakterisiert in der berühmten Stelle Chândogya-Upanishad VI, 1, 3, wo Âruni zu seinem Sohne Shvetaketu sagt:

c9.s1.t2.3

„So wie durch einen Tonklumpen alles erkannt wird, was aus Ton besteht, alle Umwandlung ist nur eine an Worte sich klammernde Bezeichnung, Ton nur ist in Wahrheit vorhanden — derart, mein Lieber, ist diese Lehre.“

c9.s1.t2.4

Genau entgegengesetzt ist die Lehre des Buddha (die man mit gewisser Einschränkung zu der des Heraklit in Parallele stellen könnte). Für ihn existiert kein beharrendes Sein, sondern nur ein Werden, kein Wesen, sondern nur Daseinselemente, die sich gleichzeitig zusammengefunden haben. Eine klare Darstellung dieser Anschauungen gibt das im Samyutta-Nikâya 5, 10 überlieferte Gespräch zwischen der Nonne Vajirâ und Mâra, dem Bösen. Als Mâra, um die fromme Frau in Furcht zu versetzen, ihr die Frage stellt, woher das Wesen stamme und wo es vergehe, sagt sie die Sprüche:

c9.s1.t2.5

„Was verstehst du unter ‚Wesen‘? Mâra, du bist in einem Irrtum

c9.s1.t2.6

befangen! Es gibt nur ein Bündel von Gestaltungen, ein Wesen gibt es nicht. Denn wie da, wo gewisse Teile zu einem Ganzen verbunden sind, das Wort ‚Wagen‘ gebraucht wird, so gebraucht man das Wort ‚Wesen‘ dort, wo sich die fünf Gruppen der Elemente des leiblich-geistigen Seins vereinigt haben.“

c9.s1.t2.7

Der Jainismus sucht zwischen den Anschauungen des Vedānta und des Buddhismus zu vermitteln; er erklärt beide für in gewissem Umfange berechtigt, in ihrer extremen Übertreibung aber für einseitig und darum unzulänglich. Er stellt deshalb beiden seine Lehre vom relativen Pluralismus (Anekântavâda) gegenüber, indem er lehrt, in jedem Wesen sei etwas Bleibendes und etwas Wandelbares vorhanden. An einem Topf z. B. sind unvergänglich die materiellen Atome, aus denen er besteht; seine Gestalt, seine Farbe und seine anderen Eigenschaften hingegen entstehen und vergehen. Bei dieser Betrachtungsweise, die die Dinge, wie sie sich der allgemeinen Erfahrung darstellen, zum Gegenstand ihrer Erwägungen macht, haben alle Aussagen, die über etwas gemacht werden, natürlich nicht absoluten, sondern nur relativen Wert und gelten deshalb nur unter bestimmten Bedingungen und mit gewissen Einschränkungen.

c9.s1.t2.8

Die Zahl der Standpunkte, von denen aus ein Ding angesehen werden kann, ist sehr groß. Von den Jainas werden 7 Hauptarten von diesen unterschieden, die sog. „Nayas“, d. h. Arten, ein Ding zu betrachten oder darzustellen, indem man eine Seite an ihm hervorhebt, die anderen aber nicht berücksichtigt. Die vier ersten Nayas beziehen sich auf Vorstellungen, die drei letzten auf Worte.

c9.s1.t2.9

1. Naigama-naya betrachtet einen Gegenstand, ohne zwischen seinen generellen und spezifischen Eigenschaften zu unterscheiden; bei einem Mango wird also nicht nur das, was für ihn allein charakteristisch ist, sondern auch das, was er mit anderen Früchten gemeinsam hat, in Betracht gezogen.

c9.s1.t2.10

2. Sangraha-naya zieht nur die generellen Eigenschaften eines Dinges in Betracht, berücksichtigt aber nicht die spezifischen.

c9.s1.t2.11

3. Vyavahâra-naya beachtet nur die spezifischen Eigenschaften eines Gegenstandes, ohne sich um die generellen zu kümmern.

c9.s1.t2.12

4. Rijusûtra-naya betrachtet ein Ding, wie es augenblicklich ist, ohne den Zustand in Erwägung zu ziehen, den es früher gehabt hat oder in Zukunft haben wird.

c9.s1.t2.13

5. Sâmprata-naya berücksichtigt bei einem Wort nur dessen konventionelle Bedeutung, ohne die Ableitung desselben in Betracht zu ziehen (die Worte jîva, âtmâ, prâna werden als gleichbedeutend gebraucht, obwohl ihre etymologische Herleitung eine verschiedene ist).

c9.s1.t2.14

6. Samabhirûdha-naya unterscheidet bei synonymen Worten genau entsprechend ihrer etymologischen Ableitung.

c9.s1.t2.15

7. Evambhûta-naya betrachtet ein Wort im Hinblick darauf, ob an dem Gegenstand, den es bezeichnet, auch die durch die Ableitung geforderten Eigenschaften hervortreten, z. B. an dem Gott Shakra (Indra) die Kraft (Shakti), von welcher sein Name etymologisch hergeleitet sein soll.

c9.s1.t2.16

Durch falsche Anwendung eines jeden dieser Nayas gelangt man zu Trugschlüssen. Die einseitige Betonung eines dieser sieben Standpunkte soll, nach den Jainas, die Entstehung der verschiedenen falschen philosophischen Systeme*) zur Folge gehabt haben, denen gegenüber der Jainismus, als alle 7 Nayas in der richtigen Weise miteinander kombinierend, als die Wahrheit dasteht, die das, was die anderen Systeme an teilweise Richtigem enthalten, in sich vereinigt, sich jedoch von allen falschen Einseitigkeiten frei hält.

c9.s1.t2.17

Die Lehre, daß ein Gegenstand von den verschiedensten Standpunkten aus betrachtet werden kann und daß man daraufhin zu den verschiedensten Aussagen über ihn gelangt, findet einen charakteristischen Ausdruck in dem sog. „Syâdvâda“, der eigenartigen dialektischen Methode der Jainas, welchem von ihnen eine so hohe Bedeutung beigelegt wird, daß sie ihr ganzes religiös-philosophisches System nach ihm nennen.

c9.s1.t2.18

Nach dem Syâdvâda gibt es sieben Arten von Aussagen, die gemacht werden können:

c9.s1.t2.19

∗ So stellt das Nyâya-Vaisheshika-System eine einseitige Durchführung des 1., der Vedânta eine solche des 2., der Materialismus eine solche des 3., der Buddhismus eine solche des 4. Naya dar.

c9.s1.t2.20

1. syâd asti „etwas ist“ — von einem Standpunkt aus; z. B. der Topf ist da.
2. syân nâsti „etwas ist nicht“ — von einem andern Standpunkt aus; z. B. ein Topf ist nicht.
3. syâd asti nâsti „etwas ist und ist nicht“ — von einem dritten Standpunkt aus.
4. syâd avaktavya „etwas ist unbeschreibbar“ — von einem vierten Standpunkt aus.
5. syâd asti câvaktavya „etwas ist und ist unbeschreibbar“ — von einem fünften Standpunkt aus.
6. syân nâsti câvaktavya „etwas ist nicht und ist unbeschreibbar“ — von einem sechsten Standpunkt aus.
7. syâd asti ca nâsti câvaktavya „etwas ist und ist nicht und ist unbeschreibbar“ — von einem siebenten Standpunkt aus.

c9.s1.t2.21

Das Wort syât, mit dem jede dieser Aussagen beginnt, heißt eigentlich „es möchte sein“ und soll die Relativität des Urteils ausdrücken. Es steht also, wie die Jainas sagen, für „kimcit“, was man etwa mit „in gewissem Sinne“ wiedergeben kann. Der Syâdvâda soll zeigen, daß einander widersprechende Aussagen über etwas zu gleicher Zeit richtig sein können, daß es überall aber auf den Standpunkt ankommt. So erscheint es z. B. auf den ersten Blick ausgeschlossen, daß ein Mensch zugleich Vater und Sohn sei, und doch liegt dies durchaus im Bereich der Möglichkeit, indem er nämlich im Verhältnis zu A ein Vater, im Verhältnis zu B ein Sohn ist. Durch Anwendung des Syâdvâda suchen die Jainas darzutun, daß kein bejahendes oder verneinendes Urteil absolute Geltung hat, sondern nur in begrenztem Sinne richtig ist, weil es stets auf die Beziehung ankommt, in der es zu etwas anderem gebraucht wird⁶.

III. Die Wahrheit und ihre Übermittelung

c9.s1.t3.1

Alle philosophischen Systeme enthalten, den Jainas zufolge, einen Kern von Wahrheit; die einseitige und willkürliche Art und Weise, in der sie das, was wahr an ihnen ist, behandeln, und der Umstand, daß sie dieses mit allerlei Falschem vermischen, hindert sie jedoch daran, die volle Erkenntnis zu erreichen. Jene findet sich vielmehr nur im Jainismus, weil dieser allein
1. von allwissenden Meistern seinen Ausgang nahm,
2. in Disputationen nie widerlegt wurde, weil er unwiderlegbar ist,
3. durch keine Art der Erkenntnis, mag diese mittelbar oder unmittelbar, durch irgendeine Art von Wahrnehmung, Schlußfolgerung oder Überlieferung erlangt sein, verändert wird,
4. alle Dinge ihrer wahren Natur nach zureichend erklärt,
5. Wesen aller Art, von den Göttern bis herab zu Pflanzen und Elementarwesen moralisch fördert und ihnen Gutes erweist,
6. so machtvoll ist, daß er alles Falsche zu zerstören vermag.

c9.s1.t3.2

Kraft dieser seiner Eigenschaften ist der Jainismus allein fähig, die Rätsel von Welt und Leben befriedigend zu erklären und die im Kreislauf ewigen Daseinswechsels umherirrenden Seelen zu erlösen. Das eifrige Studium weiser Lehren und die strikte Befolgung bestimmter ethischer Vorschriften läßt den Berufenen schließlich in den Besitz der drei Edelsteine (Triratna) gelangen, die das höchste Gut sind, welches die Welt aufzuweisen hat, in den Besitz des rechten Wissens, des rechten Glaubens und des rechten Wandels.

c9.s1.t3.3

Die Form, in welcher die Jaina-Lehre von ihren Verkündigern verbreitet wird, ist nach Art und Gelegenheit sehr verschieden und richtet sich naturgemäß ebensosehr nach der Qualität des Lehrers wie nach der Auffassungsgabe der Hörer oder Leser. Während der einfache Mönch, der in den Straßen einer Stadt oder im Gemeindehause auf philosophisch wenig geschulte Laien wirken will, in volkstümlichem Tone spricht und seiner Predigt nach Möglichkeit erbauliche Legenden und packende Anekdoten einflicht, geht der in allen Zweigen der Logik und Dialektik erfahrene Meister mit dem ganzen Rüstzeug der indischen Scholastik vor, wenn er bei den in Indien so sehr beliebten Redekämpfen die Jaina-Dogmen systematisch darstellen, philosophisch begründen und gegen gegnerische Anschauungen verteidigen will. Die der Darlegung der Jaina-Lehre gewidmeten Schriften folgen diesem Beispiel, auch hier finden wir eine ganze Skala von verschiedenartigen Bearbeitungen, vom populären Traktätchen bis zum tiefgründigen, wissenschaftlichen Lehrbuch. Trotz der großen Divergenzen nach Gestalt und Ausdruck, die zwischen den einzelnen Werken, ihrer Bestimmung entsprechend, bestehen, wird doch in den meisten von ihnen, wenn sie die Jaina-Dogmen im Zusammenhange behandeln, nach demselben Schema vorgegangen. Zunächst werden die Grundwahrheiten besprochen und wieder in Unterklassen zergliedert. Zur Erläuterung werden dann bei sich bietender Gelegenheit in engerer oder weiterer Beziehung stehende Dinge herangezogen. Der Erleichterung des Verständnisses dient weiterhin die ausführliche Behandlung jeder Einzelheit nach bestimmten, schematisch festgelegten Gesichtspunkten, welche alles Gesagte erläutern und begrenzen. Vier derartige Gesichtspunkte sind: Benennung (Nâma), Darstellung (Sthâpanâ), Substanz (Dravya) und Akzidenz (Bhâva). Eine Seele (Jîva) z. B. wird unter den folgenden Gesichtspunkten angesehen: Nâma-jîva ist das, was als Seele benannt wird, Sthâpanâ-jîva ist das, was als Seele figürlich dargestellt oder nachgebildet wird, Dravya-jîva ist die Seele an sich, ohne Rücksicht auf ihre veränderlichen Zustände, Bhâva-jîva ist die Seele im Hinblick auf ihren jeweiligen Zustand. Eine andere Betrachtungsweise legt die folgenden 6 Gesichtspunkte zugrunde: Begriff, Abhängigkeit, Entstehungsgrund, Örtlichkeit, Zeitdauer, Einteilung. H. Jacobi sagt hierüber: „Dies erinnert an das alte ‚quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando‘. Man fragt also z. B.: was ist rechter Glaube, wem kommt er zu, wie entsteht er, wo ist er lokalisiert, wie lange dauert er, welche Unterarten hat er.“⁷ Mitunter findet auch die Erörterung nach den folgenden 8 Gesichtspunkten statt, die allerdings zum Teil schon in den vorhergenannten enthalten sind: Existenz, Zahl, Ort, Extension, Zeitdauer, Unterbrechung, Zustand, Mehr oder Weniger.

c9.s1.t3.4

So zweckmäßig die bei den Jaina-Philosophen übliche Darstellungsart auch für indische Leser sein mag — dem mit der indischen Denkweise nicht vertrauten Abendländer bietet sie große Schwierigkeiten. Der im folgenden unternommene Versuch, den wesentlichen Inhalt der heute maßgebenden Lehrbücher der Jaina-Dogmatik wiederzugeben, durfte sich aus diesem Grunde nicht sklavisch an die bei den indischen Autoren gebräuchliche Anordnung des Lehrstoffes halten, sondern mußte bemüht sein, ihn in eine den europäischen Bedürfnissen mehr entsprechende Form zu bringen. Das bei jeder Darstellung der Jaina-Philosophie angewandte Prinzip, die Begriffe der Reihe nach aufzuführen und zu erklären und dann in ihre Unterarten zu zerlegen, war hingegen beizubehalten, so trocken es uns auch erscheinen mag; denn hier handelt es sich nicht um eine zufällige Gestaltungsform des Denkens, sondern hier spricht sich der Geist der Jaina-Philosophie selbst aufs deutlichste aus, der Geist einer allumfassenden Systematik, die alle Erscheinungen in Welt und Überwelt begrifflich zu erfassen, einzuteilen und zu zerlegen trachtet.

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