Die Religion des Veda c6.s2.41

Language: German

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Wie wir in den hier besprochenen Fragen alles voll von Schwankungen finden, kann überhaupt von den Göttern des Veda gesagt werden, daß die Umrisse der einzelnen zum Verschwimmen in unbestimmte Formlosigkeit neigen. Der Phantasie des vedischen Dichters und des vedischen Volkes fehlt jenes Geheimnis der Gestaltungskraft, das den Göttern Homers ihre ewig lebendige Form gegeben hat. Es wäre zuviel gesagt, daß Agni oder Indra für die vedischen Dichter eigene Individualität nicht besessen hätten, aber die besonderen Züge ihres Wesens werden oft nahezu überdeckt von dem, was allen Göttern gemeinsam ist und alle einander ähnlich macht, dem uniformartigen Gewand von Macht, Licht, Güte, Weisheit, welche in immer denselben stereotypen Ausdrücken zu preisen die vedischen Dichter nicht müde werden. Mancherlei trägt weiter dazu bei, daß die individuellen Gestalten der einzelnen Götter vermischt und verwischt werden. Vielfach begegnen sich mehrere unter ihnen in denselben Funktionen. Hilfe gegen böse Dämonen leistet das Feuer, das sie verbrennt, leistet aber auch der Schleuderer der Vajrawaffe, der sie zerschmettert, und andere Götter mehr. So decken sich Agni und Indra in einer Reihe von Zügen, und die einmal vorhandene teilweise Übereinstimmung hat dann natürlich die Tendenz sich über ihre ursprünglichen Grenzen hinaus auszubreiten; der Dichter gerät aus dem einen Geleise der routinemäßigen Götterverherrlichung in ein anderes, das ihn dann eine kürzere oder längere Strecke weiterführt.

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Hier wird auch die oben (S. 95) berührte Neigung des Veda von Einfluß gewesen sein, die Götter zu Paaren zu verbinden. Indem man Indra und Agni gemeinsam verherrlichte, dehnte man, was dem einen Gott zukam, auch auf den anderen aus: Agni, sonst kein Somatrinker, wurde zum Somatrinker in Indras Genossenschaft; er wurde zum Vṛtratöter und Schwinger des Vajra; er wurde wie Indra zum Gewinner der Kühe und Wasser, der Sonne und Morgenröte. So wandert der Mythus von einem Gott zum anderen; die Forschung muß sich davor hüten, ihm dann an beiden Stellen dasselbe Gewicht zuzuerkennen; sie muß vielmehr das Ursprüngliche und das Übertragene unterscheiden. Ganz besonders übrigens sind gewisse Betätigungen, die sozusagen mythologisch mehr oder weniger herrenlos sind, dem Schwanken zwischen verschiedenen Gottheiten unterworfen. So wird das Lob die Weiten der Erde ausgebreitet, die Höhen des Himmels mit seinen Stützen festgestellt zu haben, bald Varuṇa als dem Herrn aller Ordnungen, bald Indra als dem Stärksten, bald Viṣṇu als dem Durchmesser der Raumesweiten gezollt, und der Dichter, gewöhnt hier diesem dort jenem Gott den Ruhm solcher Taten beizulegen, läßt dann die übrigen Götter nicht gern zurückstehen¹). Weiter werden die Vermischungen der Göttertypen dadurch befördert, daß dieselbe Naturwesenheit im Zusammenhang verschiedener mythologischer Vorstellungsgruppen erscheint. Das Wasser wird zunächst von Dämonen belebt, die eben nur Wasserbewohner sind.

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Aber das Wasser erweist sich auch durch Betrachtungen man kann sagen naturwissenschaftlicher Art, die dann zur Quelle von Mythen werden, als Ursprungsort des Feuers: in der Tiefe der Wasser wohnt das Feuerwesen. So gelangt das „Wasserkind“ (*apāṃ napāt*), ein allem Anschein nach ursprünglich allein auf das Wasser bezüglicher Dämon, dazu mit Agni zu verschmelzen. Agni anderseits gerät, indem das irdische Feuer als mit dem himmlischen Sonnenfeuer identisch aufgefaßt wird, in den um die Sonne sich bewegenden Gedankenkreis. Auf vielen Gebieten, nirgends aber stärker als in der Agnimythologie, wiederholt sich immer dasselbe, daß das Nachdenken über den Naturzusammenhang der mannigfachen Wesenheiten die eine als verborgen in der anderen enthalten herausstellt. So gewinnt allmählich, hinzutretend zu dem gewissermaßen naturwüchsigen Verschwimmen der Typen, eine bewußte Tendenz des Identifizierens alles scheinbar Verschiedenen immer mehr an Bedeutung. Indem man das verborgene Wesen eines Gottes in seiner ganzen Tiefe und Vielseitigkeit zu entfalten sucht, gefällt man sich immer mehr darin es auszusprechen, daß dieser Gott auch das ist was ein anderer Gott ist. Die oberflächlichste Berührung — und manchmal noch weniger — genügt, den Sänger sagen zu lassen: „Du, Agni, bist Varuṇa, wenn du geboren wirst. Du bist Mitra, wenn man dich entflammt. In dir, Sohn der Kraft, weilen alle Götter. Du bist Indra für den Sterblichen, der dir dient.

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Du bist Aryaman, wenn du, o Selbstherr, der Jungfrauen verborgenen Namen (d. h. verborgenes Wesen) in dir trägst; wie Mitra, den wohlniedergelegten, salbt man dich mit Kühen¹), wenn du Eintracht schaffst unter den Gatten“ (V, 3, 1—2). Alle solche Gedankenspiele geben den monotheistischen und namentlich den pantheistischen Tendenzen, die sich bald immer entschiedener regen, Nahrung und empfangen sie wiederum von jenen. Das Denken strebt dem Punkt zu, wo jede Einzelpersönlichkeit, jedes in sich begrenzte Dasein nur als verschwindende Schaumblase auf dem Meer des einen Alllebens erscheint. Doch den Weg vom vedischen Götterglauben zur Brahmanlehre zu verfolgen ist nicht unsere Aufgabe¹).