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L'art greco-bouddhique du Gandhara: etude sur les origines de l'influence classique dans l'art bouddhique de l'Inde et de l'Extreme-Orient v2.c14.s4.t2: § II. Le type du Buddha

L'art gréco-bouddhique du Gandhâra: étude sur les origines de l'influence classique dans l'art bouddhique de l'Inde et de l'Extrême-Orient v2.c14.s4.t2

Language
French

§ II. Le type du Buddha

v2.c14.s4.t2.1

De l'aspect extérieur des membres de l'ordre nous devrions aussitôt pouvoir conclure à celui de son fondateur L'imitation du Buddha est, comme de juste, à la base de la discipline et de la morale bouddhiques Donc, raisonnera t-on, de deux choses l'une ou bien les moines de la secte se seront effectivement modelés dès l'origine sur leur chef, ou bien ils l'auront postérieurement conçu à leur propre image, de toutes manières maîtres et disciples seront plastiquement pareils Nous allons au contraire constater une fois de plus à quel point la logique n'est pas ce qui règle l'iconographie A la vérité, c'est bien à la ressemblance de ses bhiksu que les vieux textes(2), du temps où il n'y avait pas encore de statues, évoquent le souvenir du Bienheureux comme eux « il a la tête rasée », comme eux « il est revêtu du manteau monastique », et si de plus qu'eux « il porte répandus sur sa personne les trente-deux signes du grand homme », cela revient à dire qu'il réalise par-dessus le marché l'idéal de la beauté humaine(3) Or il suffit de jeter les yeux sur n'importe quel Buddha pour constater que ce judicieux programme a été nettement et constamment violé, au moins sur un point essentiel : aucun d'eux n'a la tête rasée. Et la raison dernière de cette anomalie est que leur ancêtre commun, qui fut (comme nous pensons le démontrer au chapitre XVIII) la création de l'école du Gandhâra, n'a jamais reçu la tonsure.

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¹ E CHAVANNES, loc laud, pl 197, et cf nos figures 279 280

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² Cf Divyavadana, p 166 l 3 4 le Buddha magique que notre Çākya muni se crée comme interlocuteur est également dvatrimçati mal ipurusala-ksanaih samanvagato, mundah sampla-tipravrajitah Le passage est aussi explicite qu'on peut le souhaiter

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³ Le beauté merveilleuse du Buddha est un des refruns ordinaires des textes Cf L BERVOT, Introd, p 346, et voir notamment Sutralamkara, trad HUBER p 391

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Autant l'avouer de suite : si nous pouvions, bouddhistes ou bouddhisants, dépouiller une longue accoutumance et nous refaire des yeux neufs, nous serions de prime abord choqués par le caractère ambigu de ce prototype gandhârien du Buddha. Car enfin que ne cesse de nous ressasser la tradition? Ce n'est pas nous, c'est elle qui pose au Bodhisattva naissant le fameux dilemne : « Ou bien tu resteras dans le siècle, et seras un monarque universel; ou bien tu entreras en religion, et deviendras le sauveur du monde. » La seconde alternative est supposée réalisée : que voyons-nous pourtant sur les figures 201-300, sur la planche II¹, sur la figure 445 et les suivantes ? Ce personnage n'est pas un prince, car il n'en a ni le costume ni les bijoux; mais comment pourrait-on prétendre que c'est un véritable religieux, puisqu'il n'a pas la tête rasée? Si c'était un *bhikṣu*, il n'aurait pas gardé ses cheveux; si c'était un *cakravartin*, il n'aurait pas pris l'habit monastique. Moine sans tonsure ou roi sans parures, décidément ces étranges images ne sont franchement ni d'un clerc ni d'un laïque, mais on ne sait quoi d'hybride et d'incohérent qui n'a de nom dans aucune langue indienne. Telle est l'indéniable et grave difficulté à laquelle nous nous heurtons dès le seuil même de notre étude du Buddha gandhârien. Il va de soi qu'une identification si assurée n'en saurait être un instant compromise : elle n'en demande pas moins à être vérifiée jusque dans ses fondements. Nous n'y parviendrons qu'à condition d'analyser dans le dernier détail les éléments composants de cette hétéroclite figure et, suivant notre méthode ordinaire, de relever à chaque pas le témoignage des textes pour le confronter avec celui des monuments.

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¹ Nous désignons ainsi le frontispice du présent volume.

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I LA TÊTE DU BUDDHA. — Notre première enquête portera naturellement sur le point capital de cette chevelure qui suffit à faire du Buddha, parmi tous les bhiksu dont il partage la vie errante et mendiante, une catégorie à part. On se souvient peut-être que nous avons déjà dû toucher un mot de ce problème à propos de la transformation du Bodhisattva(1). Il suffira ici de rappeler les faits, lesquels sont faciles à résumer. D'une part tous les textes sont d'accord pour faire de la tonsure la définitive et indispensable phase de cette transformation. La première pensée et le premier geste du Bodhisattva, aussitôt qu'il s'arrête dans sa fuite et qu'il s'est dépouillé de ses bijoux, sont pour se couper les cheveux avec son épée. Car, lui font expressément remarquer le Lalita vistara comme le Mahavastu, il y a incompatibilité absolue entre la chevelure et la vie religieuse, et il lui faut choisir entre elle ou sa vocation. L'Abhiniskramana-sutra, craignant même que cette opération, faite par lui même et avec un pareil outil, ne soit trop sommaire et insuffisante à lui donner l'aspect d'un vrai moine, fait descendre tout exprès du ciel, le rasoir à la main, un deva déguisé en barbier qui complète l'ouvrage(2). D'autre part les sculpteurs gandhariens consentent bien à priver le Bodhisattva de toutes ses parures, sandales et turban compris, et à le décoiffer comme à le déchausser, et à l'affubler d'un manteau monastique, mais jamais, au grand jamais, ils ne se résignent à lui raser la tête. Autant dire que sur un point capital ils se refusent à achever la transformation attendue du laïque en moine et se mettent en révolte ouverte non seulement contre les données de la tradition,

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(1) Cf t I p 363 366
(2) BEAL Rom Legend, p 144 Lalita vistara, cl I 224 et tral p 197 Mahavastu, II p 165 cf Buddha-carita, VI 59 etc C'en lant la liste du Dirja vadana (p 391) omet cet épisode mais, ce qui est plus grave, contre celles que leur fournissait l'observation directe de la réalité.

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Il ne manquait pas en effet autour d'eux de modèles vivants de bhiksu, et cela parmi les donateurs eux-mêmes. Les sculpteurs ne les ont pas seulement coudoyés, ils les ont observés : rien de

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FIG. 444. — MOINE BOUDDHISTE. Musée du Louvre, n° 53. Provenant du Swât. Hauteur : 0 m. 25.

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plus réaliste que la face glabre et le crâne tondu de leurs moines, tels que nous venons de les voir. Dans la figure même du Buddha, si idéalisée qu'elle soit, ils ont toujours retenu un détail particulier à toute la gent monacale et évidemment copié d'après nature : nous voulons parler du lobe affreusement distendu et béant des oreilles. Tel il restait en effet — et tel il resterait encore aujourd'hui dans certaines parties de l'Inde, comme le Travancore — une fois dépouillé des lourdes boucles que nous lui avons vues suspendues sur les images princières et divines. C'est là un trait ethnographique que les bouddhistes de la Haute-Asie n'ont plus compris. Persuadés qu'ils sont que dans les images du Maître tout doit avoir un sens symbolique, on assure qu'ils verraient dans ces longues oreilles une marque de sagesse : nous ne pensons pas qu'un Indien s'y soit jamais mépris. Les artistes gandhâriens ont su ainsi observer quand ils ont voulu. Ils nous font même assister en détail à la conversion de Nanda, et sur les figures 236-238, ils n'hésitent pas à livrer au rasoir du barbier le chignon de ce demi-frère du Buddha. Là-dessus ils ne se montrent intransigeants que quand il s'agit du Buddha lui-même. Et tout de suite une conclusion s'impose. Même si l'histoire ne devait pas tout à l'heure nous l'enseigner, ce fait seul suffirait à prouver que le type du Buddha a été créé après coup, alors que toute donnée iconique précise était perdue sur son compte, et que cette création est l'œuvre d'étrangers plus artistes que théologiens et plus soucieux d'esthétique que de rigoureuse orthodoxie.

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A. Les éléments importés.

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Tout dépend en effet du point de vue auquel on se place, et les caractères à nos yeux les plus familiers sont justement ceux qui paraîtront le plus exotiques aux Indiens. Mais, pour eux comme pour nous, les origines occidentales du créateur du type du Buddha ne se dénonceront pas seulement par son obstination à narguer la tradition et les usages bouddhiques sur l'article de la chevelure du Maître; il les trahit encore par la manière même dont il a exécuté ces cheveux. Il s'est en effet servi du procédé dit « des ondes » : et aucun mot ne rend mieux l'effet produit par ces sortes de petites vagues qui se poursuivent. Rien qu'à ce trait on reconnaît d'abord la main d'un sculpteur nourri dans quelque atelier hellénistique. Mais la facture classique ne se révèle pas que dans cet unique détail. Tout dans le visage la proclame, la ligne droite du profil, la coupe (encore qu'un peu allongée) des yeux, l'arc sinueux de la bouche, sans parler de l'orbe du nimbe. N'aurions-nous entre les mains d'autre spécimen que la figure 445, sans renseignement géographique ni historique d'aucune sorte, il suffirait à prouver qu'en un temps et en un lieu la technique grecque s'est une fois appliquée à un sujet indien.

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Là ne se borne pas ce que nous pouvons déduire du seul examen de cette figure. N'est-ce pas comme si le maître hellénisant dont l'habile ciseau fit sortir ce Buddha de ce bloc de schiste bleu nous avait laissé ses confidences empreintes dans la pierre ? On croit deviner devant l'œuvre réalisée comment il fut conduit à la concevoir et à l'exécuter ainsi. D'une part n'était-il pas un peu de chez nous et par suite ne nous est-il pas plus aisé de lire dans ses pensées ? Et d'autre part ne savons-nous pas d'avance ce que vont lui suggérer les donateurs ? Au moment de leur rencontre, la figure du Buddha ne se perdait pas seulement dans les brumes du passé; elle commençait encore à s'embuer dans les vapeurs d'encens qui de toutes parts montaient vers sa divinité naissante. Ce qu'il s'agissait en somme de représenter, c'était quelque chose comme un jeune prince, issu de la race du Soleil et plus beau que le jour, qui, au temps jadis, rempli de dégoût et de compassion pour le monde, avait pris l'habit de moine et était devenu par la force de son intelligence une sorte de dieu sauveur...

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Apollon, Dieu sauveur, Dieu des savants mystères,
Dieu de la vie et Dieu des plantes salutaires,
Dieu vainqueur de Python, Dieu jeune et triomphant...

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Nul, s'il se rappelle ces beaux vers antiques d'André Chénier¹ ne pourra s'étonner que notre artiste ait aussitôt songé à utiliser dans la circonstance le type du plus intellectuel de ses Olympiens imberbes. Un dompteur de dragons et de démons, un triomphateur de toutes les puissances mauvaises, un dispensateur des dictames qui guérissent la douleur du monde, n'est-ce pas là l'évocation de Phœbus-Apollon au même titre que du Buddha? Le contesterait-on qu'il n'en subsisterait pas moins ce fait d'évidence tangible : c'est le type quelque peu efféminé de l'Apollon hellénistique¹ qui a fourni l'étoffe dont furent faites les premières têtes du Buddha (cf. fig. 446, etc.).

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¹ Bucoliques, VI

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¹ Nous sommes heureux de nous trouver d'accord sur ce point essentiel avec MM BURGESS et GRÜNWEDEL (Buddh Art in India, p. 164-165), qui notent encore à ce propos les caractères de divinité solaire que la légende prête parfois au Buddha — Faut-il rappeler que le Mithra persan est devenu de même une sorte d'Apollon (cf. J. DARMESTETER, Zend-Avesta, II, p 441)?

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B. L'apport indigène. — Est-ce à dire que les Indiens n'avaient rien de plus précis à donner comme indication à l'artiste ? Il est certain qu'ils avaient au moins des données générales sur la forme corporelle de leur idéal humain, et les textes bouddhiques nous ont conservé une liste des 32 signes principaux et même des 80 signes secondaires du « grand homme »². Malheureusement les savants européens ne l'ont d'abord connue qu'à travers des traductions chinoises et tibétaines, et l'opinion s'est aussitôt accréditée que l'on avait affaire à un catalogue en règle des caractères de la personne, et par suite des images, du Buddha. Burnouf lui-même³, qui se croit encore obligé de réfuter la thèse de W. Jones sur « l'origine africaine » du Sauveur indien, a dû se placer, ne fût-ce que pour le déblayer, sur le terrain des précédents exégètes. La critique pénétrante du génial philologue nous dispense de l'y suivre aujourd'hui. A présent qu'il a fait place nette de toutes les divagations antérieures, il nous apparaît plus clairement même qu'à lui — à nous qui sommes hors de la poussière des démolitions — que, loin d'être une « description écrite » des représentations figurées du Buddha, la liste des signes était bien antérieure au Bouddhisme M Senart a montré comment elle plonge par ses origines dans les plus vieux mythes brahmaniques de l'Inde Nos textes bouddhiques eux mêmes n'en disconviennent pas il suffit de les lire pour voir que la pré

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² Cf Lalita-vistara, éd, p 105, et trad, p 95. La même liste se retrouve en pâli, mais en sens inverse, dans le Lakkhaṇa-sutta, le Mahapadana sutta (Rhys DAVIDS, Dialogues, part II, p 14), etc — Citons enfin le texte tibétain du Citra lakṣaṇa, édité et traduit par M B LAUFER dans ses Dokumente der indischen Kunst (Leipzig, 1913) De même que le Lakkhaṇa Reas Putthea Rûp cambodgien, analysé par M. Adh. LECLÈRE dans Comptes rendus de l'Acad des Inscriptions, 13 mai 1898, ce dernier texte donne en outre les proportions du corps idéal du Buddha

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³ Lotus de la Bonne Loi, Appendice VIII, p 553-647.

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[Figure: FIG 443 — L'INTERVENTION D'ANANDA EN FAVEUR DES FEMMES (1) British Muse m Haute r 0 m 29]

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tendue description n'est point un apanage exclusif du Buddha elle appartient à titre égal au Cakravartin, ou plutôt elle n'appartient en propre ni à l'un ni à l'autre, mais au Mahāpuruṣa(1) Ajoutons qu'elle n'est par suite l'apanage d'aucune secte particulière, mais le patrimoine commun de tous les Indiens

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Il importe donc également de se faire dès le début une idée exacte de la destination de cette liste Quelle que soit la portée évidemment symbolique de certains des caractères énumérés par elle, nous la trouvons pratiquement réduite, aussi bien dans les écritures pâlies que sanskrites, au rôle « familier et réaliste » que lui prête toujours la Brihat-samhitâ, celui de « manuel astrologique ». C'est pourquoi, dans le Mahâpadâna-sutta comme dans le Lalita-vistara, le premier soin des devins brahmaniques appelés auprès d'un nouveau-né, est d'examiner, dans l'ordre de cette énumération, les signes corporels de l'enfant qu'on leur présente, en vue d'en tirer des indications pour la prédiction de son avenir. Ce qui nous intéresse surtout ici, c'est que la liste des signes, tant principaux que secondaires, était originairement un recueil à l'usage des tireurs d'horoscopes avant de passer pour un schéma destiné à guider les imagiers : autrement dit, pour reprendre l'expression de M. Senart, quand nous la lisons dans nos textes, c'est déjà un « manuel astrologique », ce n'est pas encore un memento iconographique. Cette simple mise au point nous aidera à dissiper plus d'un des malentendus qui ne pouvaient manquer de se produire quand ce programme des perfections physiques de n'importe quel enfant prodige destiné à devenir plus tard un « grand homme » a été après coup, et de gré ou de force, appliqué aux représentations du Buddha adulte¹.

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¹ Essai sur la legende du Buddha 1re éd p 110 (cf d ailleurs BURNOUF loc lau t p 619)

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¹ On fera peut-être remarquer que certaines données relatives aux « quarante dents égales », à la démarche, à la parole ne sont guère de mise pour un nouveau-né, mais outre qu'aucune chicane ne saurait prévaloir contre le témoignage unanime des textes, il ne faut pas oublier que, par définition, il s'agit d'un enfant du miracle

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Il vaut encore la peine d'insister sur un autre point qui, entrevu par Burnouf, n'a pas non plus échappé à la perspicacité de M. Senart : nous voulons parler du caractère subordonné et postérieur que le nom même d'anuvyañjana assigne à la seconde liste par rapport à la première. Les 80 « signes secondaires » ne viennent pas s'additionner aux 32 signes principaux : ils n'en sont que la reprise plus détaillée, et « une sorte de glose »². Cela ressort notamment jusqu'à l'évidence d'une lecture attentive du Lalitavistara Soit par docilité de compilateur, soit par coquetterie littéraire, le rédacteur a pris soin de dérouler la seconde énumération dans l'ordre exactement inverse de la première La série principale débute par le sommet de la tête et aboutit aux extrémités, mains et pieds, la série secondaire recommence au bout des ongles pour finir comme l'autre a commencé¹, mais, plus développée elle nous en fournit pas à pas une paraphrase suivie Les der-

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² Loc laud (Burnouf, p 557, et L. Senart, 1re éd, p 149-150, 2e éd, p 124 125 )

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¹ Tel est aussi l'ordre suivi pour la liste principale lamentation de Gopa dans le Lal a t s tam éd p 235 traf p 201 laquelle

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[Figure: FIG 444 LE PARINIRVANA D'ANAND Musée de Lahore n 2385 Provenant de Skri Hauteur 0m 19]

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nières difficultés s'évanouiront, et bien des perplexités nous seront épargnées, si nous consentons à user, au cours de notre exégèse du commentaire dans le texte qui nous est ainsi gracieusement offert

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Est ce d'ailleurs la peine de faire remarquer une fois pour toutes que, si la liste des signes du mahāpurusa ne se rapporte pas proprement au Buddha ni même au Bodhisattva, en revanche elle a été appliquée aussi bien à l'un qu'à l'autre, à celui ci même avant celui-lಠet si nous n'en avons pas déjà parlé au précédent chapitre, c'était uniquement pour éviter d'inutiles répétitions. Ici même notre tâche spéciale d'iconographe sera singulièrement allégée par le fait que la plupart des signes, encore que corporels, ou bien demeurent invisibles, ou bien échappent, sinon à tous les arts, du moins à la sculpture. Sur les 32 principaux nous n'avons à retenir pour l'instant que les 13 qui concernent la tête, sur ce nombre nous devons aussitôt éliminer d'une part la voix douce et profonde (n° 10), l'exquisité du goût (n° 11), la langue longue et mince (n° 12), les quarante dents blanches régulières et bien jointes (n° 7-9), d'autre part les longs cils (n° 4-5) et la couleur bleuâtre des yeux (n° 6). Le front large et uni (n° 8) et la mâchoire de lion (n° 13) ne sont que des indications d'ordre esthétique forcément imprécises et par suite sujettes à caution¹. Restent, outre les cheveux bouclés vers la droite (n° 2), les deux marques caractéristiques dont les noms techniques sont l'ūrṇā (n° 3) et, assure-t on, l'uṣṇīṣa (n° 1).

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² Voyez t I p 296 et 314 cf la n est qu'une variation sur ce thème

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¹ Nous aurons d'ailleurs à y revenir plus bas p 356

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L'ūrṇā — Le cas de la première est des plus simples tous les témoignages sont concordants. Le mot désigne proprement un flocon de laine, le Lalita-vistara nous explique qu'il s'agit ici d'une petite touffe laineuse «qui était née entre les sourcils», sans doute à leur point de rencontre, car cette marque n'est glosée dans la seconde liste que par quatre épithètes se rapportant aux sourcils qui sont réguliers, brillants, noirs et réunis². On conçoit dès lors que les Tibétains comme les Singhalais aient pu entendre qu'à leur jonction il s'était formé «un cercle de poils». De leur côté, nos artistes se sont docilement conformés à cette donnée, mais tout naturellement avec leurs moyens de sculpteurs aussi ont-ils communément représenté l'ūrṇā, sur le front des Bodhisattvas comme sur celui des Buddhas, par une simple lentille de pierre : quelque chose d'assez analogue en somme à un grain de beauté, ainsi que, sur le vu de leurs œuvres, nous serions à présent tentés de traduire. Peu leur chaut au début que, de l'aveu commun, elle fût d'une blancheur soyeuse. Il semble toutefois que les donateurs aient bientôt insisté pour souligner ce détail : et c'est vraisemblablement pourquoi l'on aurait eu recours au procédé qui consiste à la marquer par une pierre précieuse enchâssée au front des statues. A supposer que celle-ci fût blanche, comme c'était son devoir, diamant, cristal de roche ou pierre de lune, elle rendait mieux « l'éclat de neige et d'argent » dont parlent les plus anciens textes — peut-être aussi les faisceaux lumineux que par instants elle était censée émettre¹. Selon certains² ce flux de lumière était même constant. Il ne restait plus, pour renchérir sur tant de merveilles qu'à supposer que les rayons qui s'échappent de l'ūrṇā fussent multicolores comme ceux qui s'échappent de la bouche dans le cliché bien connu du « sourire du Buddha »³. Cela expliquerait indirectement que l'Amitāyur-dhyānasūtra voie dans l'ūrṇā d'Avalokiteçvara toutes « les couleurs des sept joyaux »⁴ et que la coloration de la pierre varie encore à l'heure actuelle au front des Buddhas japonais (fig. 58a). Il n'est pas moins intéressant de noter que le procédé remonte sûrement jusqu'au Gandhāra même : car nous trouvons sur plus d'une statue le creux — naturellement vidé par la cupidité des hommes — où la pierre, vraie ou fausse, s'enchâssait jadis (cf. fig. 395, 450, 575, etc.).

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² Lalita vistara p 105 l 14 15 et p 107 l 8 9 — On sait que cette jonction des sourcils est reputée un signe de beauté dans tout l'Orient; saint Jean Damascène remarque également que les artistes byzantins l'ont attribuée au type du Christ (cf BAYET Art byzantin, p 16 17)

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¹ Lalita-vistara, début du chapitre XII; cf Lotus de la Bonne Loi, éd. p 6: trad Foucaux, p 4.

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² Divyavadana, p 67, etc, ou l'urna parfois résorbe une partie de ces rayons (ibid, p 69, l. 5)

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³ BEAL, Rom Leg., p 179

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⁴ S B E, XLIX, p 187

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L'uṣṇīṣa. — Les diverses données relatives à l'ūrṇā se laissent ainsi enchaîner de façon assez cohérente. Au contraire le second signe nous paraît avoir été l'occasion d'un curieux quiproquo. Si l'on demande aujourd'hui le sens d'uṣṇīṣa, tout indianiste répondra sans hésiter que ce mot désigne la protubérance crânienne des Bouddhas. Qui en effet ne l'a docilement répété depuis Burnouf, sans plus se préoccuper de savoir comment ce dernier avait été conduit à l'admettre? Or Burnouf ne dissimule nullement les raisons qui l'ont contraint à une interprétation aussi éloignée du sens originel de ce substantif Sanskrit — lequel, comme il commence par le déclarer, signifie proprement « turban » : c'est qu'il a traduit « comme le font les Tibétains et comme le veulent les monuments figurés ». Bref, il a expliqué ce terme technique sur la foi de textes tardifs, mais avant tout d'après « le témoignage parlant » des images. Et sans doute il a raison au fond, et c'est bien ainsi qu'il faudra toujours finir : mais aujourd'hui, en bonne méthode, il faut commencer autrement. Nous venons en effet de le constater, la liste n'est pas moins antérieure aux représentations figurées que celles-ci à leur tour ne le sont aux conceptions des Tibétains. Telle est donc aussi la filière qu'il conviendra de suivre. Notre explication ne sera valable et satisfaisante qu'à condition de jeter un pont sur l'hiatus qui existe entre l'acception primitive du mot et son acception postérieure, et de nous faire passer sans effort, par l'intermédiaire des sculptures, du sens de « turban » à celui de « bosse du crâne ».

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Le point de départ de notre enquête n'est pas douteux. M. Senart a déjà remarqué que « l'uṣṇīṣa parait comme la coiffure royale » dans les textes brahmaniques relatifs aux cérémonies du sacre (rājasūya)¹. Les anciens textes bouddhiques l'emploient également pour dénommer cette sorte de coiffure, moitié turban et moitié diadème, que portent tous les personnages de haute caste. Quand, par exemple, le roi Bimbisāra de Magadha vient rendre visite au Bienheureux, il dépose avant de l'aborder, les cinq insignes de la royauté, à savoir l'uṣṇīṣa, le parasol, l'épée, l'éventail et les sandales². Par suite, c'est son uṣṇīṣa que le Bodhisattva se fait apporter par son fidèle Chandaka (fig. 178 b, 180 a et 447) et qu'il lui rend quelques heures plus tard en même temps que ses autres parures (fig. 184-185); c'est lui que les dieux vénèrent, en même temps que la mèche de cheveux qu'il contient, sur les

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¹ Vajas-Samh, X, 8

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² Divyavadana, p 147 Le Lalitavistara (p 135, l 11) emploie le mot mukuṭa, « diadème » comme un équivalent à uṣṇīṣa — Pour un témoignage siamois moderne, cf Burnouf Lotus, p 629

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[Figure: FIG 445 — LE TYPE INDO-GREC DU BUDDHA Collection des Guides, a Mardan Hauteur de la tête 0m 27]

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bas reliefs de Barhut¹, lui que des donateurs adorent sur la figure 186. Ceci posé, que veulent dire les textes quand ils nous assurent que l'enfant-Buddha, comme tout futur « grand homme », était à sa naissance uṣṇīṣa-śīrṣa? La grammaire permet deux sens il était né « avec un turban (sur) la tête » ou plutôt « avec la tête (comme) un turban ». Le bon sens écarte aussitôt la première alternative : car, dans le cas même des enfants qui naissent « coiffés », ce n'est toujours pas de cet assemblage d'étoffe et de

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¹ CUNNINGHAM, Barhut, pl XVI 1

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FIG. 446. — MÊME TYPE. Musée du Louvre, n° 1. Hauteur : 0 m. 25.

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pierreries que nous avons déjà eu à décrire¹. D'autre part il faut avouer que la comparaison impliquée par la deuxième traduction ne dit absolument rien à l'imagination des Européens. Mais consultons la glose qu'en donne la liste des 80 signes secondaires : celleci déclare le Bodhisattva *paripūrṇottamāṅga*, « ayant le chef (mot à mot : le membre supérieur) pleinement développé ». A la bonne heure, voilà qui devient intelligible. Cette bizarre expression ne fait donc qu'énoncer à la mode indienne le préjugé courant qu'un fort développement cérébral annonce l'intelligence. C'est aussi

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¹ Cf. t. II, p. 186.

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FIG. 446 bis. PROFIL DU PRÉCÉDENT.

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pourquoi, dès leur naissance, les héros des contes sont dits *chatrā-kāra-śiraḥ*¹, « ayant la tête en forme de parasol » ou plutôt « de ruche ». C'est toujours la même idée sous une autre forme. Les enfants prédestinés n'ont pas le crâne étroit ou pointu d'un idiot ou d'un microcéphale : ils ont une tête qui s'élargit en s'arrondissant par en haut. C'est tout, ou du moins il n'y avait à l'origine rien d'autre à chercher dans cette expression. C'est d'ailleurs ainsi que le commentateur pâli persiste à l'entendre(1); et sans doute le saint Upagupta n'aurait pu donner d'autre explication à Açoka lui-même : car, de leur temps, il n'y avait pas encore d'images du Buddha.

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¹ *Divyāvadāna*, p. 2, l. 26; p. 58, l. 3, etc.

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Fort bien, dira-t-on; mais alors comment expliquerez-vous que les sculpteurs gandhâriens aient pu prendre et nous donner le change en traduisant graphiquement le terme d'uṣṇīṣa par une protubérance crânienne? — Il n'y a pas lieu de l'expliquer, pour la bonne raison qu'ils n'ont jamais fait, ni songé à faire rien de pareil. Leurs œuvres sont là pour témoigner de la pureté de leurs intentions Qu'on veuille bien se donner la peine de les regarder. Toute leur initiative ne va qu'à décoiffer le Bodhisattva après son « départ de la maison », et c'est le moins qu'on puisse faire à quiconque prétend entrer en religion. Chacun sait en effet que, dans l'Inde ancienne, la vie religieuse se menait sans chapeau comme sans toit pour abriter sa tête. En quoi est-ce à présent leur faute si, le turban une fois ôté (fig. 185 et 187) tout comme avant qu'il ne soit mis (fig. 447), on aperçoit le nœud qui rassemble les cheveux sur le sommet de la tête? C'est la mode indienne qui le veut ainsi(2). La preuve que nos gens n'y entendent pas malice, c'est qu'ils ont commencé par faire pour Nanda (fig. 234-237) ce qu'ils ont fait pour son demi-frère Siddhartha, et ils auraient agi de même pour un prince quelconque. Toute la différence, répétons-le une fois de plus, c'est que dans le cas du futur Çākya-muni ils en demeurent là, et qu'au lieu de faire tomber son chignon, ils n'ont souci que de le traiter de la façon à leur gré la plus esthétique. En fait,

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(1) RHYS DAVIDS, Dialogues, part II, p 16, n 4 « L'expression, dit le Commentaire, se rapporte à l'ampleur soit du front, soit du crâne »
(2) Cf ci-dessus, t II, p 98 et 186, et ci-dessous, ch XVIII, § 2 — C'est en ce sens que le chignon signalé par M J H MARSHALL sur une statue de Bodh-Gaya (J R A S, octobre 1908, p 1098 et pl IV, 4) est « no new feature »

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ce qui distinguait à leurs yeux la tête d’un Buddha de celle d’un Bodhisattva, c’est justement que le premier ne portait plus l’usnisa ou turban dont était coiffé le second. Tel est du moins le cas pour les premiers créateurs du type. Et ainsi nous restons fort déconcertés car une fois de plus il nous apparaît clairement que dans cette création qui, nous ne saurions trop le répéter, n’a rien d’orthodoxe, les artistes ont travaillé à l’écart des docteurs. Textes et images sont encore indépendants les uns des autres, et nous demeurons, tenant d’une main la liste, de l’autre la figure 445, etc., sans apercevoir, à l’urna près, le moindre lien entre elles.

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Ne nous décourageons pas et suivons par anticipation(1) la destinée de nos statues. Bientôt nous verrons la gracieuse et classique ondulation de leur chevelure se rompre et se remplacer par une série de boucles toutes recourbées vers la droite. Que s’est-il passé? — C’est ici que la liste vient à notre secours. Évidemment les fidèles ont fini par être choqués de la contradiction par trop flagrante de ce luxuriant chignon avec la condition religieuse du Maître et les récits des textes sur sa tonsure. D’autre part ils se heurtent à la coutume établie de l’école, à laquelle leurs yeux mêmes sont déjà habitués. Le résultat de ce conflit est, comme dans toutes choses humaines, une cote mal taillée. La liste traditionnelle des 32 signes, qui, passée dans les saintes Écritures, commence à s’adapter à la conception du Buddha, va fournir à cette transaction une base acceptable pour les deux parties. Le donateur, au goût déjà un tantinet hellénisé, renonce à raser selon la règle bouddhique la tête du Maître, le sculpteur déjà fortement indianisé, accepte de lui appliquer le deuxième des 32 signes, à savoir « les cheveux bouclés et tous tournés vers la droite ». A la vérité cet accord est assez absurde : il ne donne pas satisfaction à la règle de l’ordre, qui exige la tonsure totale, et d’autre part ces bouclettes naturelles chez un nouveau-né, risquent de faire passer un adulte

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(1) Nous aurons à y revenir à propos de l’histoire du type du Buddha (cf. 573 578).

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pour un nègre — ce qui n'a pas manqué(1). On voit ce que l'esthétique y perd, on ne voit pas ce qu'y gagne l'orthodoxie. Et toutes ces objections sont en effet parfaitement valables : mais le propre des compromis, en art comme en diplomatie, est de ne contenter tout à fait personne; et surtout, qu'on cherche une autre explication de la transformation qu'a subie le type du Buddha de la figure 445 à la figure 578 : pour nous, nous n'en voyons pas et nous défions qu'on en trouve une, à moins qu'on ne veuille revenir à l'« hypothèse africaine » du Buddha négroïde.

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Nous ne sommes pas au bout de nos remarques : ce que le moyen terme adopté a de plus boiteux, c'est son exécution. Ce n'est pas seulement la tête du Bienheureux que les apprentis indiens de nos sculpteurs recouvrent des fameuses boucles : ils font encore machinalement courir celles-ci jusque sur le chignon. Il n'est guère admissible que ce soit par incompréhension et imbécillité pures : mieux vaut croire que la silhouette de la tête du Maître surmontée de cette masse capillaire arrondie était déjà une tradition acceptée dans l'école. Ce qui tendrait à le prouver, c'est que, sur certaines têtes dont la chevelure reste ondée, les ondes se répandent avec non moins de maladresse par-dessus la touffe qu'elles étaient censées former (cf. fig. 448-449). Les épigones du Gandhâra se sont bornés à remplacer par un semis de boucles ce débordement de vagues qui avait déjà submergé le chignon. Ce faisant, ils ont conservé le renflement de ce dernier, alors qu'il n'avait plus aucune raison d'être, avec la même servilité que leurs successeurs de l'Inde et de l'Extrême-Orient ont reproduit depuis la difformité ainsi produite. Car Burnouf le fait très justement observer : avec les courtes boucles, la protubérance qui couronne la tête des figures 578, 579, etc., et de toutes les images postérieures ne peut plus être due au rassemblement de la chevelure sur le sommet du crâne :

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¹ J FERGUSSON, dans la 2e édition de Tree and Serpent Worship, pose encore la question de savoir « pourquoi le Buddha a été représenté avec des cheveux laineux, comme un nègre », cf. ci-dessus, t. II, p. 285.

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cette éminence doit donc appartenir au crâne même. Et en effet, la routine des imitateurs gandhâriens vient de créer de toutes pièces la bosse de l'usnisa, dans l'acception bouddhique et postérieure du mot. Quant aux créateurs du type, ils ne sont, encore une fois, pour rien dans cette grotesque déformation. Ce serait leur faire tort que de les en accuser, et ils ne comprenaient pas davantage qu'on leur fit compliment d'avoir su dissimuler la difformité de

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[Figure: FIG 44. — LE SOMMEIL DES FEMMES (cf fg 178 180) B t sh Museum Hauteur 0 m 24]

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l'usnisa sous un crôbyle à la grecque(1). La question ne se posait pas pour eux. En revanche, elle s'impose à tous, aussi bien artistes qu'exégètes, à partir du jour où une malfaçon de leurs pâles imitateurs fait surgir sur la tête du Maître, à la place du chignon qu'il portait comme tout le monde, une protubérance d'un caractère anormal.

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Voici en effet que s'offre à nous la transition cherchée, et il est à peine besoin d'indiquer par quelle pente insensible, et cependant irrésistible, elle nous mène au but proposé. Que la liste des 32 signes fût déjà en train de voir s'obscurcir sa destination commune de manuel astrologique pour tourner au memento d'iconographie bouddhique, c'est ce que l'emprunt par les sculpteurs du second et du troisième d'entre eux — ceux des frisons et de l'uṣṇīṣa — vient de nous prouver. Par un procédé concomitant, quoique inverse, donateurs et docteurs devaient être fatalement amenés à y chercher des noms pour les caractères marquants des images. Or rien n'était plus visible que la bosse ainsi tardivement poussée sur le crâne du Buddha : et d'autre part la langue manquait naturellement de mot pour une anomalie aussi inopinément improvisée. Comment n'aurait-on pas été tenté de lui assigner justement le premier terme technique de l'énumération — terme d'ailleurs assez ambigu et dont le plus clair était qu'il se rapportait à la tête? On conçoit qu'à cette tentation aient d'un commun accord succombé interprètes chinois, tibétains ou européens, jusqu'aux plus modernes; et parmi ceux-ci — battons notre coulpe — nous avons été des premiers à oublier dans nos études d'iconographie la sage réserve avec laquelle M. Senart protestait que la valeur propre du mot ne permet pas de considérer ce sens comme primitif¹. Nous ne voyons d'ailleurs que des avantages à garder un terme si commode, et il n'y a pas à discuter des mots quand on convient de leur sens : tout ce contre quoi nous voudrions mettre le lecteur en garde, c'est qu'il croie, ce faisant, parler un pur sanskrit.

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¹ Cf *Budh Kunst* p 140 éd anglaise p 163 165

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¹ Loc. laud., 1re éd., p. 151; 2e éd., p. 126.

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Est-ce à dire qu'il faille à présent tomber dans l'autre extrême et soutenir que quiconque désigne par uṣṇīṣa ce que d'aucuns se plaisent à appeler « la bosse de sagesse » du Buddha ne fait qu'employer le jargon archéologique moderne? Rien ne serait plus exagéré. Disons seulement qu'il parle une sorte de sanskrit bouddhique fortement influencé par les monuments. Les témoignages tibétains et chinois sont là pour prouver que le mot avait pris de bonne heure figurés quand le futur Buddha se fut coupé les cheveux avec son épée, « ils ne furent plus longs que de deux doigts et, bouclant tous à droite, ils s'appliquèrent étroitement à sa tête, et pendant toute sa vie ils restèrent de cette même longueur(1) », si bien que désormais il n'eut plus à les faire tondre. Mais, à l'appui de cette conception nouvelle, on peut citer mieux que des textes, des faits concrets. Tous les pèlerins chinois ont vu vénérer dans la vallée de Kâboul un morceau d'os d'un blanc jaunâtre, large de quatre pouces, encore percé des trous laissés par la racine des cheveux(2) ; et cette relique passait pour avoir jadis formé l'usnisa du Maître! Telle est la crédulité et l'inconséquence de l'homme en tant qu'animal religieux.

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C La combinaison — Mais il faut renvoyer à plus tard toute considération d'ordre historique(3) et nous borner ici à tenter, après l'analyse, la synthèse iconographique de la tête du Buddha. Il en est d'elle comme de toutes les œuvres que nous avons jusqu'ici étudiées de l'école gandhârienne. Le premier examen y décèle la coexistence, voire la collaboration constante de deux éléments essentiels, l'un d'origine hellénistique et l'autre de provenance indigène. On pourrait soutenir que tel est déjà le cas de la prétendue protubérance osseuse qui couronne le crâne. Nous venons en fait de la voir sortir d'une tentative de rapprochement entre l'art classique et la doctrine bouddhique, entre les conceptions locales et les procédés occidentaux Si le Buddha avait tant fait que de conserver ses cheveux, que du moins ces cheveux fussent pareils à ceux que l'imagination indienne en était venue à prêter, sur la foi d'un manuel d'astrologie, à son type humain idéal. Cette concession mutuelle n'aboutissait évidemment pas, nous l'avons reconnu, à un résultat parfaitement orthodoxe, puisque ce dernier signe du laïque persistait sur le crâne d'un clerc ; du moins elle atténuait quelque peu la flagrante opposition entre les textes et les usages de

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¹ Cf Nidana Katha, p 64, voir aussi BURNOUF Lotus, p 864 Il est curieux à ce propos de remarquer que le laksana concernant les cheveux manque aux listes palies et au Dharmasangraha Il manquerait également nous fait savoir M de La Vallée Poussin dans les ouvrages d Asanga Maitrêya

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² p 67 WATTERS, I p 128 et 195) YI TSING, Relig Em, p 24 et 205 Con trastez la «tiare du Bodhisattva» que Hiuan tsang a vu egalement réverer au Konkan (Rec, II, p 254) et qu, elle represente l usnisa au sens originel, le même qu il a à Barhut (cf plus haut I p 364, et II, p 86 et 291)

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³ Pour l évolution du type du Buddha et notamment les diverses façons dont a été conçu et figuré l usnisa, voyez ch XVIII FA HIAN chap XIII, SONG YUN (trad BEAL p CVII trad CHAVANNES p 49 50) HIUAN-TSANG (Mem, I, p 102, Rec, I

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[Figure: FIG 448 — TÊTE DU BUDDHA Collection des Guides, à Mardan — Hauteur 0m 20]

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la secte d'une part, et, de l'autre, les caractères extérieurs de la figure du Maître Tout le reste de la tête est le fruit d'une combinaison analogue de traits empruntés des deux mains L'influence étrangère a apporté avec elle le « profil grec » du nez, le ferme dessin des yeux et de la bouche, et, dans les modèles les plus anciens, l'ondulation de la chevelure La tradition et la coutume du pays ont fourni (sans parler de la tendance à arrondir l'ovale du visage ¹, et en attendant la schématisation des boucles) la forme et l'emplacement du chignon, le signe entre les sourcils, enfin le lobe distendu et béant des oreilles. Retenez ce dernier détail : c'est proprement le seul qui soit réaliste. Le reste n'est que la combinaison d'un idéal grec et d'un idéal indien, un mélange d'Apollon et du Puruṣa; et le caractère presque purement idéaliste de cette figure ne tardera pas, comme nous verrons, à lui donner quelque académique froideur.

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¹ Cf plus bas p 357

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¹ Cf Idikutschari, p 136, Chotscho, pl 17 et suiv

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Ainsi se recompose le type que nous venons de décomposer, car l'art partage avec la nature le don mystérieux de fondre en un tout cohérent, voire vivant, les caractères les plus disparates. Mais ce qui nous importe surtout ici, c'est que le type du Buddha — on n'en peut plus douter après l'avoir vu naître — n'est en définitive que le type royal et divin que nous avons déjà vu servir pour le Bodhisattva; seulement il a été dépouillé des insignes laïques du pouvoir et de l'opulence temporelles. Là réside tout le secret de la transformation. Étant donné une figure de Siddhartha, ôtez-lui du front son turban, des oreilles ses boucles, du cou ses colliers, vous obtiendrez tout naturellement une tête de Çākya-muni. A la rigueur vous pourriez même oublier, sur la lèvre supérieure, la fine moustache qui s'y joue et que vous trouverez, à l'autre bout de l'Extrême-Orient, après avoir passé par la Sérinde(1), encore dessinée au pinceau sur le fond d'or des idoles japonaises (cf. fig 189, 197 [et les autres panneaux du stūpa de Sikri], 326, 583, etc) : le résultat n'en sera pas changé pour si peu, tant les autres «signes» sont pareils. Voulez-vous en faire l'expérience? Des exemples matériels vous permettront de saisir le procédé sur le vif. C'est ainsi que la figure 450, qui est d'un Bodhisattva, à présent que les boucles de ses oreilles sont brisées, ne diffère en rien de la figure 449, qui est d'un Buddha, sauf par l'abondance plus luxuriante de sa chevelure. Ou encore prenez la face détachée et malheureusement détériorée (l'ūrṇā a presque disparu par suite de l'usure de la pierre) de la figure 451 Si vous faites attention au cordon de perles fermé par un médaillon qui enserre le chignon

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[Figure: Fig 449 — Tête de Buddha Musée de Peshawar. Provenant de Sahri Bahlol Fouilles du D B Spooner]

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À la base, point de doute, c'est un Bodhisattva, faites sauter ce bijou d'un coup de ciseau ou, plus simplement, faites en abstraction par la pensée et non moins indubitablement vous êtes en présence d'un Buddha(1) Ce n'est pas plus difficile que cela, et toute la différence gît dans ce détail unique Conclusion dans l'école du Gandhâra, la tête du Buddha est celle du Bodhisattva, moins ses parures

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II LE CORPS DU BUDDHA — Entre celui-ci, qui est prince, et celui-là, qui est moine, le contraste s'étend d'ailleurs à toute la personne, depuis la tête, désormais toujours découverte au soleil et à la pluie, jusqu'aux pieds toujours nus dans la poussière ou la boue du chemin A prendre les choses d'ensemble, nous constatons même un changement beaucoup plus marqué dans le corps que dans le chef des deux suprêmes incarnations du religieux et du laïque (comparez les planches I et II) Cela tient avant tout à l'aspect nouveau du costume, devenu beaucoup moins lâche et flottant et qui, en peinture, pour souligner encore l'opposition, changerait de couleur en même temps que de coupe Au vêtement non moins qu'à la forme corporelle devra donc cette fois s'appliquer notre patiente analyse, et dans l'un comme dans l'autre, nous continuerons, il va de soi, à relever le même double élément habituel, l'un indigène à l'Inde et l'autre émané de la Grèce

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A Les signes corporels — A la vérité nous n'aurons pas grand état à faire ici des 21 laksana qui concernent, selon le goût indien, le corps du futur « grand homme » Tout d'abord la plupart sont peu caractéristiques, et, là même où ils diffèrent sensiblement de notre conception de la beauté, ils ne vaudront d'être relevés que dans le prochain chapitre quand nous étudierons ces statues au point de vue esthétique(2) Il leur était d'autant plus difficile de prendre une valeur iconographique que l'ampleur de l'habit monas tique les cache presque tous à nos yeux. Celui-ci ne laisse guère en effet à découvert, outre la tête, que les mains et les pieds. A la vérité la plante de ces derniers serait au moins ornée du signe pro

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¹ Il est d'ailleurs plusieurs fois arrivé qu'une distraction du sculpteur a laissé subsister cette cordelette autour du chignon du Buddha (cf fig 189 197 210 242 243 etc 326 452 etc )

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² Cf ci dessous p 354 et suiv

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[Figure: FIG 450 — TÊTE DE BODH SATTVA Musée de Peshawar. Provenant de Sahri Bahlot Fo de S. Aurel S. (9*)]

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phétique de la roue, mais cette marque ne se pouvait apercevoir que dans le cas où le Buddha est assis, les jambes croisées et la plante des pieds retournée en dessus, à la façon indienne. Or il est infiniment rare que dans ce cas l'école ne dissimule pas, au moins ancienne ment(1), les pieds du Maître sous les plis de son manteau (voir pourtant fig. 79, 405-408, etc.). Nous restons en tout cas bien loin des vingtaines de signes qui décorent les saintes empreintes du pied du Maître sur les représentations singhalaises ou indo-chinoises modernes(2). Ce n'est pas que ces « pieds sacrés » fussent inconnus dans la région du Nord-Ouest. Fa-hien et Hiuan-tsang en signalent au Swât de rupestres que le regretté colonel Deane avait cru retrouver et sous lesquels une inscription ancienne stipule qu'il s'agit bien des « vestigia » du Buddha Çâkya-muni : mais, comme à Barhut ou à Sânchi, ils ne portent toujours que la seule empreinte de la roue(3). En revanche cette marque dans les usages de l'école finissait par avoir gagné la main, si nous en croyons quelques exemples, d'ailleurs d'assez basse époque, comme celui de la figure 197.

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Mais il est un autre signe qui intéresse encore le pied comme la main et sur lequel n'ont pas manqué les spéculations des archéologues modernes. D'après leurs dires, le Buddha aurait été, selon les Indiens, une sorte de palmipède et même de ptérodactyle! L'assertion est au moins surprenante et appelle d'autant plus vérification que l'exemple de l'uṣṇīṣa nous a rendus justement méfiants à l'égard des opinions toutes faites. Que disent en dernier appel les textes? Seulement ceci, que du futur grand homme « les mains et les pieds ont aux doigts des réseaux ». Il faut avouer que l'expression

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(1) C'est là un point de chronologie sur lequel nous aurons à revenir ci-dessous

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(2) Voyez par exemple L. FOURNEREAU, le Siam ancien (Annales du Musée Guimet, t. XXVI) I, pl. XXI, LXVIII, et cf L. FINOT, R H R, XXXIV, 1896, p 202. Adh. LECLERC, Comptes rendus de l'Acad des Inscript, 28 mai 1897. etc. Notons de suite que tous ces documents entendent et représentent nettement le jâla sur les doigts de pied par un réseau de lignes régulièrement enroulées en spirale (voyez encore BURNOUF, Lotus de la Bonne Loi, p 622 et suiv.

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(3) DEANE, J R A S, 1898, p 460, BÜHLER, dans Anzeiger der phil-hist Classe, Vienne, 3 fév 1898; cf FA HIEN, ch VIII, et HIUAN-TSANG, Rec, I, p.121 Nous ne nous rappelons pas d'avoir vu ces pieds du Buddha, si fréquents dans l'ancienne école de Benne, sur aucun bas-relief gandhârien Mais, en matière d'iconographie, il ne faut jurer de rien n'est pas des plus claires D'autres passages la glosent un peu chez lui, nous dit-on, les extrémités sont « couvertes », « superficiellement couvertes » ou « décorées » de ces réseaux¹ Cela ne nous avance guère plus Heureusement la liste des 80 signes secondaires, à

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¹ Jātaka-atthavaṇṇanā I 56 1 21) ; Mahāvyutpatti (Lalita-vistara p 318 1 14) ; Mahāvastu II p 343 1 1)

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FIG 401 — FACE DE BUDDHA OU DE BODHISATTVA (?) Musée de Lahore n° 601 Hauteur 0m 25

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laquelle il faut toujours aller demander le commentaire explicatif des 32 signes principaux, entre dans plus de détails Elle stipule à l'endroit correspondant que « les lignes de la main sont douces égales, profondes, non zigzaguantes, régulières » Voilà qui est, cette fois encore, intelligible et raisonnable dans ce petit bréviaire à l'usage des tireurs d'horoscopes, il est question de ce réseau des lignes de la main, dont de tout temps la chiromancie et, de nos jours, le service de l'identification judiciaire ont tiré le parti que l'on sait. De même que tous les poils du corps du futur grand homme poussent également espacés et tous tournés dans le même sens, de même le réseau de lignes qui couvre l'épiderme sur la face interne des mains et des pieds se fait remarquer, comme il était à prévoir, par sa régularité parfaite. Il n'y a pas de trace de « membrane » dans tout cela : et d'ailleurs, comme Burnouf en a déjà fait la remarque, *jāla* n'a pas ce sens en sanskrit¹.

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¹ *Loc laud*, p 574

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Dès lors la même question se pose que tout à l'heure à propos de l'*uṣṇīṣa* : comment a-t-on pu prendre ainsi le change ? A la solution de ce problème nos sculptures apportent, croyons-nous, une utile contribution. Les partisans du Buddha palmé pourraient en effet s'imaginer y trouver la confirmation directe de leurs vues. Pour une raison technique que nous verrons bientôt², rares sont les statues qui ont conservé leurs mains. Toutefois il en subsiste quelques exemples avec la paume tournée vers le spectateur. Or il est nettement visible sur le Bodhisattva de la planche I comme sur le Buddha de la figure 452 que les premières phalanges des doigts sont réunies entre elles : Le voilà bien, dira-t-on, le *jāla* des textes... — Erreur : il n'y a là, à notre avis, qu'une mesure de précaution imposée au sculpteur par la fragilité de sa matière. Vous surprenez nettement sur la figure 453 le procédé auquel il a dû forcément avoir recours. Dans ce schiste trop prompt à se déliter, il n'a pas osé entreprendre de détacher entièrement les doigts. Il a même profité du fait que le métacarpe restait invisible au spectateur pour le dégrossir à peine, afin de pouvoir évider, modeler, creuser la face antérieure sans trop compromettre la solidité de l'ensemble. Il a d'ailleurs eu beau faire, l'inévitable accident ne s'en est pas moins, comme on peut voir, partout produit... —

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² Cf ci-dessous, p 348

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Mais dira-t on la seconde explication n exclut nullement la première Où est la preuve qu en soudant ainsi les doigts de son personnage l artiste n avait pas encore dans l esprit une autre préoccupation que celle de réussir un tour de son métier? — Cette preuve

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[Figure: Fc 52 — BUDDHA FAISANT LE GESTE QUI RASSURE Musée de Lahore n 55 Hauteur 0 52]

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la voici c est qu il n a jamais traité de cette manière que les mains présentées en porte-à-faux Jamais celles qui se trouvent dans des conditions d exécution différentes ne portent la moindre trace d une liaison quelconque ménagée dans l intervalle des doigts On peut le constater à chaque fois, et autant de fois qu'on le voudra, sur la main gauche de la planche I et des figures 456, 481, etc., comme sur la main droite des figures 79, 197, 461, etc. Le sculpteur gandhârien n'a jamais « palmé » que les mains détachées et avancées de ses statues, et il ne l'a fait que contraint par des nécessités spéciales de facture. Telle est l'évidence des monuments.

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Ceci bien entendu, une double remarque s'impose. D'une part ces mains aux phalanges réunies sont de beaucoup les plus visibles puisqu'elles venaient au devant du spectateur. D'autre part le réseau des lignes de la paume et de la face interne des doigts était beaucoup trop fin pour pouvoir être reproduit sur la pierre. Comment n'aurait-on pas été dès lors tenté — ainsi que nous le sommes encore aujourd'hui — de transporter à ces fausses membranes, qui crèvent les yeux, le nom des invisibles réseaux mentionnés par la liste des signes? Assurément il semble que l'Inde se soit cette fois formellement refusée à ce contre-sens, que le commentaire pâli écarte encore. Mais les nouveaux et peu experts convertis de la Haute-Asie, mal au courant des idées et des coutumes indiennes, n'en étaient pas, devant les modèles d'idoles importés de leur terre sainte, à une erreur d'interprétation près¹. Comment d'ailleurs auraient-ils pu y échapper? N'était-ce pas pour eux chose entendue d'avance que dans le corps ineffable du Bienheureux aucun trait ne devait rester sans portée symbolique et sans explication traditionnelle? Aussi en vint-on rapidement à croire, en Sérinde, en Chine, au Tibet, que les mains et les pieds du Bienheureux étaient palmés de naissance. De ce fait on rencontre tous les jours des témoignages nouveaux et certains. Citons par exemple cette main de bois retrouvée au Tourfan par M. von Le Coq et dont les doigts, si on l'avait voulu, auraient pu être à la rigueur complètement détachés dans cette matière moins friable; ou, trait plus convaincant encore et même péremptoire, les « peaux » que MM. Grünwedel [Figure: Fig 453 — Main droite d'un Buddha (trois aspects) Musée métropolitain de New-York H ut r om s]

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