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Das Ramayana: Geschichte und Inhalt nebst Concordanz der gedruckten Recensionen c5.s5: § 5. Das Alter des Râmâyaṇa

Das Rāmāyaṇa: Geschichte und Inhalt nebst Concordanz der gedruckten Recensionen c5.s5

Language
German

Contents

§ 5. Das Alter des Râmâyaṇa

c5.s5.1

Die vorausgehenden Untersuchungen haben uns den Weg gebahnt zur Erörterung der Frage nach dem Alter des Râmâyaṇa. Wir haben den Nachweis erbracht, dass das Râmâyaṇa älter als die Hauptmasse des Mahâbhârata und ebenfalls älter als das buddhistische Dasaratha Jâtaka ist, wodurch seine Abfassung schon in die ersten Jahrhunderte vor unserer Zeitrechnung gerückt wird. Dagegen haben wir als unbegründet die Annahme zurückgewiesen, dass der Sage oder Mythe von Râma's Zug nach Laṅkâ eine Beziehung auf die Buddhisten Ceylons zu Grunde liege, und dass für den zweiten Teil seines Epos Vâlmîki von Homer entlehnte Motive benutzt habe ¹); wir haben endlich gezeigt, dass sowohl Buddha als auch die Griechen und andere erst spät in Indien bekannt gewordene Völker nur in nachweislich sekundären Teilen des Râmâyaṇa genannt werden. Wenn wir daher einerseits die Abfassungszeit dieser sekundären Stücke in ziemlich späte Zeit, sagen wir in oder nach dem zweiten Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung ansetzen müssen, so liegt anderseits die Annahme nahe, dass der alte echte Teil, das ursprüngliche Gedicht Vâlmîki's erheblich älter sei. Eine genauere Bestimmung der Zeitgrenze ergiebt sich am sichersten meines Erachtens aus einer Prüfung der im Râmâyaṇa sich wiederspiegelnden politischen Verhältnisse des östlichen Indiens.

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¹ Dieselben Ansichten hat schon Sir Monier Monier-Williams ausgesprochen, Indian Wisdom ed. 2, p. 319, Note 1. Nachdem er gegen die Ansetzung des Râmâyaṇa um den Beginn unserer Zeitrechnung sich verwahrt hat, fährt er fort: Nor can I concur in the opinion that the Râmâyaṇa is later than, and to a certain extent a copy of the Buddhist story of Râma, called Daçaratha-jâtaka, in which Râma is represented as the brother of Sîtâ, and in which there are certain verses almost identical with verses in the present text of the Râmâyaṇa. Nor do I think that the great Indian Epic has been developed out of germs furnished by this or any other Buddhistic legends. Still less can I give in my adhesion to the theory that the Hindu Epics took ideas from the Homeric poems; or to the suggestion of Mr. Talboys Wheeler, that the story of the Râmâyaṇa was invented to give expression to the hostile feeling and contention between the Brâhmans and Buddhists of Ceylon, alleged to be represented by the Râkshasas.

c5.s5.3

Es fällt ins Gewicht, dass wie in den Legenden von Buddha und Mahâvîra, so auch im Râmâyaṇa Pâṭaliputra nicht erwähnt wird, obschon die Erzählung in I 35 Râma an der Stelle vorbeiführt, wo sich später diese Hauptstadt Indiens erhob. Die Gründung anderer Städte des östlichen Hindustan’s, die von Kauçâmbî, Kânyakubja, Girivraja, Dharmâranya und Kâmpilya wird in I 32 und 33 erzählt, offenbar um, wie oben p. 68 ausgeführt, diejenigen Gegenden zu verherrlichen, in denen das Râmâyaṇa bei seiner ersten Verbreitung über sein Ursprungsland, Kosala, hinaus Aufnahme und Pflege fand. Wir dürften also eine Hindeutung auf Pâṭaliputra mit Bestimmtheit erwarten, wenn es schon wie zu Megasthenes’ Zeit die Hauptstadt Indiens gewesen wäre, als die dem Viçvâmitra in den Mund gelegten Sagen dem Râmâyaṇa einverleibt wurden. Das fand also aus dem angeführten Grunde vor der Zeit der Nanda und Maurya statt. Zu gleichem Schlusse berechtigt uns auch der Umstand, dass der König der Anga mit Daçaratha in engere Verbindung gebracht wird I 9—11. Nun war das Reich der Anga das erste, das eine Beute des wachsenden Magadha wurde ¹). Bis zum Sturze der Maurya gab es keine selbständigen Könige von Anga; während dieser Zeit wäre die zur Verherrlichung der alten Dynastie von Anga mitgeteilte Sage von der Verbindung ihres Königshauses mit dem der Ikshvâkuiden von Ayodhyâ ganz zwecklos gewesen.

c5.s5.4

¹ Die Überlieferung der Purâṇa, der Buddhisten und Jaina lassen uns diese Vorgänge mit einiger Deutlichkeit erkennen. Ajâtaçatru (Kûnika) verlegte nach den Jaina seine Residenz von Râjagṛiha nach Campâ im Lande der Anga. Von ihm wurde die Annexion von Videha vorbereitet, wenn nicht vollzogen. Damit war auch das Schicksal der Gebiete von Kâçi und Kosala besiegelt, die unter vielen kleinen Teilfürsten standen. Ajâtaçatru’s Sohn (oder Enkel) Udâyin Kâlâçoka wird die Gründung von Pâṭaliputra zugeschrieben. Vgl. meinen Aufsatz „über Kâlâçoka - Udâyin“ in Zeitschr. d. Deutschen Morgenl. Ges. 35 p. 667 ff.

c5.s5.5.1

Die Gründung des grossen Reiches, zu dem die mit Buddha gleichzeitigen Könige von Magadha den Grundstein legten, und das unter Açoka seine grösste, halb Indien umfassende Ausdehnung erreichte, ist die bedeutendste Thatsache in der politischen Geschichte Indiens in vorchristlicher Zeit. Auch die indische Tradition erkennt dies an; denn im Viṣṇu Purāṇa IV p. 148 wird von Nanda gesagt: wie ein zweiter Paraçurāma wird er alle Kshatriya vernichten, nachher werden Çūdra herrschen“. Damit trat an Stelle der patriarchalischen Regierungsform die Despotie. Mit andern Mitteln als früher musste das gewaltsam geeinigte Reich zusammengehalten und gelenkt werden. Die Politik wurde eine schwere Kunst. Nicht mit Unrecht betrachtete man daher Cāṇakya, den ersten Reichskanzler der Maurya, zugleich als Hauptautorität für das Nītiçastra. Da nun der Schwerpunkt jenes neuen Reiches dort lag, wo das Rāmāyaṇa zuerst verbreitet wurde, so würden in ihm so wichtige, alle früheren Verhältnisse umstossende historische Vorgänge nicht ohne deutlich erkennbaren Reflex geblieben sein, wenn es nämlich nach ihrem Eintreten gedichtet worden wäre. Aber davon finden sich keinerlei Spuren. Der Dichter lebte offenbar in tiefem Frieden. Eine Staatenpolitik, wie sie unter Eroberern aufkommt, ist ihm durchaus unbekannt. Für ihn sind die Triebfedern der Geschichte: Palastintriguen und Thronstreitigkeiten. Rāma wird durch eine Palastintrigue in die Verbannung getrieben;

c5.s5.5.2

die Brüder Vālin und Sugrīva verdrängen sich nacheinander vom Throne, den schliesslich letzterer mit Rāma’s Hülfe dauernd erringt; und der Abfall Vibhīṣaṇa’s von seinem Bruder Rāvaṇa entrollt ein drittes Bild von Familienzwist in Herrscherhäusern. Die Leidenschaften, die der Krieg in der menschlichen Brust entflammt, scheint der Dichter nicht mitgefühlt zu haben. Denn obschon er viele Kämpfe schildert, so sind sie doch der menschlichen Sphäre gänzlich entrückt. Diese grotesken Dämonen- und Titanen-Kämpfe sind reine Erzeugnisse einer gewaltigen Phantasie, bei denen reale Anschauung und etwas wie eigene Erfahrung nicht mitgewirkt zu haben scheinen. Ich bin geneigt zu glauben, dass diese Schilderungen des Rāmāyaṇa einen verhängnisvollen Einfluss auf die Darstellung von Kämpfen in der späteren epischen Dichtung bis auf die Jetztzeit ¹) ausgeübt haben. Denn zum Teil wenigstens mag die Nachahmung der Kampf-Partien des Râmâyaṇa die Ursache davon sein, dass in der übrigen, nach unserer Erörterung in § 2 späteren, epischen Dichtung auch menschliche Helden mit phantastischen Waffen noch phantastischere Heldenthaten vollbringen. Soweit politische Verhältnisse berührt werden, liegt der Schilderung durchaus die Anschauung der patriarchalischen Herrschaft von Stammesfürsten zu Grunde; nirgends verrät sich die Bekanntschaft mit grösseren und complicirteren Verhältnissen.

c5.s5.5.3

Zwar gilt der König von Kosala als ein mächtiger, doch mehr ehrwürdiger Fürst, der aber mit den übrigen Fürsten durchaus auf dem Fusse der Gleichheit verkehrt. Die Grenzen seiner Herrschaft erreicht Râma nach dem jetzigen Text in zwei, nach der ursprünglichen Darstellung wahrscheinlich in einem Tage ¹). Ausser Ayodhyâ hören wir von keiner andern Stadt des Reiches; denn selbst das nahe Çṛingaverapura ²) ist die Stadt des befreundeten Nishâda-Häuptlings Guha. Von dem, was jenseits der Reichsgrenzen liegt, namentlich von Südindien, hatte Vâlmîki nur sehr ungenaue und ganz unklare Vorstellungen. Hätte er in einem grossen und mächtigen Reiche, unter den Nanda oder Maurya, gelebt, so wäre das wohl anders geworden. Denn der in einem weiten Reiche sich von selbst einstellende grössere Verkehr vermittelt genauere Kunde von den fernern Landesteilen, auch von dem, was jenseits der eigentlichen Landesgrenze liegt. Ganz anders also wäre der geographische Hintergrund in Vâlmîki's Gemälde ausgefallen, wenn er Bürger eines mächtigen Reiches gewesen wäre. Als Dichter der patriarchalischen Fürsten von Ayodhyâ malt er nur das heimische Kosala nach der Natur, den übrigen weiten Schauplatz seiner Erzählung fast rein nach der Phantasie.

c5.s5.6

¹ Siehe die von Grierson im Indian Antiquary XIV 209 ff. herausgegebene und übersetzte Ballade von Âlhâ.

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Betrachten wir aus den eben geltend gemachten Gesichtspunkten die politischen Verhältnisse, wie sie im Mahâbhârata ge-

c5.s5.8

1) Siehe oben p. 47 Anm.
2) Nach Talboys Wheeler, History of India II p. 135, ist es „the modern Sungroor, which is situated on the left or northern bank of the river Ganges“. Im Imperial Gazetteer findet sich kein Ort dieses Namens.

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schildert werden, so ergiebt sich ein bedeutsamer Gegensatz. Für die Dichter des Mahâbhârata galt das Reich von Magadha als ein dem Mittellande feindliches. Sein König Jarâsandha hatte seine Herrschaft weit über die Grenzen von Magadha ausgedehnt. Sein Reich „umfasste ausser Magadha das Land von Cedi und einen Theil der Matsya im Westen, das Land der Kârûsha an der Sarayû und Gebiete an der Gomatî im Norden, das Land Anga und die Gebiete der Banga, der Puṇḍra und Kirâta im Osten; er war mit dem Könige von Kâçi verbündet. Die Sage berichtet nun weiter, dass Jarâsandha, mit dieser grossen Macht ausgerüstet, die Völker Madhyadeça’s angegriffen, aus ihren Sitzen vertrieben und eine grosse Bewegung unter ihnen erregt habe“. (Lassen, Indische Alterthumskunde I p. 609; 2. Aufl. p. 755.) Hier haben wir also in der Sage das Spiegelbild des Reiches der Nanda, vielleicht der ersten Maurya; und in der Feindschaft gegen Jarâsandha spiegelt sich der Hass gegen einen Eroberer auf dem Throne von Magadha. Nicht als wenn sich hinter Jarâsandha ein Nanda oder vielleicht Candragupta verberge; aber die epischen Dichter des Madhyadeça übertrugen die politischen Verhältnisse und Stimmungen ihrer eigenen Zeit oder der jüngsten Vergangenheit auf die mythische Vorzeit. Ich glaube danach sind wir wohl zu der Annahme berechtigt, dass die Sagen über Jarâsandha, die im Mahâbhârata erzählt werden, um das vierte Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung feste Gestalt angenommen haben.

c5.s5.10

Kehren wir nach dieser Abschweifung zu unserer Untersuchung über das Alter des Râmâyaṇa zurück.

c5.s5.11

Sehr beachtenswert ist, dass die Hauptstadt des Reiches im alten Teile des Râmâyaṇa durchweg Ayodhyâ genannt wird, während an ihrer Stelle von den Buddhisten und Jaina, von den Griechen und von Patanjali, Sâketa genannt wird. Der Wechsel des Namens lässt vermuten, dass die alte Stadt verfiel, und in ihrer Nachbarschaft später eine neue emporblühte. Die Sage berichtet uns nun im Uttarakâṇḍa, dass die Stadt sich entleerte, als Râma mit der ihm ergebenen Bürgerschaft gen Himmel fuhr, und fügt als Prophezeiung hinzu, dass sie lange Zeit öde liegen werde, bis Ṛishabha ¹) sie dereinst wieder besiedeln werde (VII 111, 10). Ich möchte beinahe glauben, dass der Dichter ²) von II 114 Ayodhyâ in Ruinen gesehen hätte, denn die Schilderung der in ihrer Trauer wie verödeten Stadt scheint einen mächtigen Eindruck widerzuspiegeln, von dem der Dichter tief ergriffen war. Der Grund, weshalb das alte Ayodhyâ verödete, kann eine Zerstörung durch Feinde gewesen sein; wahrscheinlicher aber trug die Schuld daran die Verlegung der Residenz. Die Sage im Uttarakâṇḍa lässt nämlich Râma's Sohn Lava in Çrâvastî seinen Herschersitz nehmen (VII 108, 5) ³). Dazu stimmt, dass zur Zeit Buddha's der König der Kosala, Prasenajit (Pasenadi), in Çrâvastî ⁴) herrschte. Das ursprüngliche Râmâyaṇa wurde nun offenbar gedichtet, ehe sich diese Veränderungen vollzogen hatten. Denn in ihm gilt noch Ayodhyâ als der prächtige Herrschersitz der Ikshvâkuiden-Fürsten; sein neuer Name fehlt noch, und Çrâvastî wird noch nicht erwähnt. Dasselbe trifft auch für das Bâlakâṇḍa zu. Wäre zur Zeit von dessen Abfassung Çrâvastî der Mittelpunkt eines mächtigen Fürstentums gewesen, so wäre es bei dem zutage liegenden Bestreben dieses Teiles des Epos, alle bedeutenden Städte in die Erzählung hineinzuziehen, sicherlich nicht unerwähnt geblieben. Hiernach dürfen wir also annehmen, dass das Râmâyaṇa und der ältere Teil des Bâlakâṇḍa (von der Viçvâmitra-Episode gilt das natürlich nicht) in frühen Zeiten, nicht nach dem 5. Jhd. n. Chr. abgefasst worden sind.

c5.s5.12

Einen ähnlichen Grund, nach dem das Bâlakâṇḍa in vorbuddhistischer Zeit abgefasst sein muss, haben wir schon oben

c5.s5.13

1) Diesen Ṛishabha haben die Jaina wohl zu ihrem ersten Propheten gemacht (Usabhe Kosalie). Er war in Ikkhâgabhûmî geboren.
2) Nach meinem Dafürhalten nicht Vâlmîki, da die ganze Partie von Daçaratha's Tod bis zum Zusammentreffen Bharata's mit Râma in seiner jetzigen Gestalt durchaus sekundär erscheint.
3) Nach dem Raghuvamça XVI 25 hat Kuça später wieder seinen Sitz von Kuçâvatî nach Ayodhyâ verlegt.
4) Çrâvastî liegt ausserhalb des eigentlichen Kosala. Nach den Jaina ist es die Hauptstadt der Landschaft Kuṇâla, siehe Weber, Verzeichnis der Sanskrit- und Prâkṛit-Handschriften, 2. Bd. pp. 562. 854.

c5.s5.14

p. 68 Anm. 1 berührt. Wie dort ausgeführt, waren nach I 47 und 48 Mithilâ und Viçâlâ Zwillingstädte, aber jede unter besonderem Herrscher: Mithilâ unter Janaka, und Viçâlâ unter Sumati. Zur Zeit Buddha's waren beide Orte zusammengewachsen zu der Freistadt Vaiçâlî, in der ein oligarchisches Regiment der Licchavi-Fürsten bestand.

c5.s5.15

Nach dem in I 5 erhaltenen procemium der Sänger (siehe oben p. 58) blühte der Sang des Râmâyaṇa zur Zeit, als die Ikshvâkuiden von Ayodhyâ noch ein mächtiges Herrschergeschlecht waren. Zur Zeit Buddha's und Mahâvîra's hatte sich das sehr geändert. Zwar herrschte noch Prasenajit aus dem Hause der Ikshvâkuiden ¹ in Çrâvastî; aber im eigentlichen Kosala regierten nach den Jaina ² die neun conföderirten Licchavi-Fürsten, wie im Lande Kâçi die neun Mallaki-Fürsten, die in Abhängigkeit von Vaiçâlî standen. Auch die Purâṇen erzählen von dem Ende der Ikshvâkuiden (Viṣṇu Purâṇa IV 22), doch rechnen sie auch Çâkya, Çuddhodana und Râhula zu ihnen. An einzelnen Stellen mögen sie sich noch länger gehalten haben; die Blüte ihrer Macht, unter deren Eindruck der Dichter des Râmâyaṇa steht, war aber sicher längst dahin; die Zersplitterung ihrer Herrschaft an viele Fürsten erklärt die Leichtigkeit, mit der die Emporkömmlinge auf dem Throne vom Magadha ihr Reich vergrössern konnten. Es war eben in dem Lande Kosala eine Oligarchie an Stelle der alten Monarchie getreten. In einer eingeschobenen Stelle im Râmâyaṇa, II 8, 6—25, scheint auf solche Verhältnisse Bezug genommen zu sein. Dort äussert nämlich Kaikeyî, dass Bharata dennoch später zur Herrschaft gelangen würde, wenn sie auch zuerst an Râma überginge; Mantharâ muss sie belehren, dass immer der älteste Sohn die Herrschaft erhalte und die jüngeren Söhne von ihr ausgeschlossen seien. Diese Auseinandersetzung wäre albern, wenn wir nicht annähmen, dass sie zur Belehrung von Zuhörern eingeschoben wäre, die unter einer andern Regierungsform als der gewöhnlichen Monarchie lebten ¹). Während also Vâlmîki zur Blütezeit der Ikshvâkuiden lebte, sind noch Zusätze zu seinem Werke entstanden, als jene Macht schon tief gesunken war. Da nun die Könige von Magadha auch mit diesem Rest bald aufräumten, so erhalten wir als älteste Grenze für die Abfassung der erwähnten Zusätze etwa das 5. Jhd. v. Chr., während das ursprüngliche Gedicht wahrscheinlich bedeutend älter ist.

c5.s5.16

¹ So vermute ich; beweisen lässt sich allerdings nicht, soviel ich weiss, dass dieser Fürst ein Ikshvâkuide war.

c5.s5.17

² Kalpasûtra § 128 und Note.

c5.s5.18

¹ Auf ähnliche Zustände weist I 42, 1: kâladharmam gate Râma Sagare prakṛtijanâḥ | râjânam rocayâmâsur Amçumantam sudhârmikam || Das kann doch nur aus der Vorstellung herausgesagt sein, dass das Volk einen rechtsgültigen Einfluss auf die Wahl des Thronfolgers gehabt habe. Man beachte auch den auffälligen Ausdruck râjakartâraḥ in II 79, 1 in einer Stelle, die ich oben p. 105 Anm. 2 als wahrscheinlich sekundär bezeichnet habe.

c5.s5.19

Es lassen sich noch einige andere Anhaltspunkte anführen, die auf ein solches Alter des Râmâyaṇa schliessen lassen. Schon Schlegel hat betont ²), dass in unserem Gedichte die Witwenverbrennung nicht vorkomme. Mögen immerhin einzelne Andeutungen sich dieser Behauptung entgegenstellen lassen ³), Thatsache ist aber, dass keine der in der Erzählung auftretenden Witwen sich verbrennen lässt, keine der drei Frauen Daçaratha's, noch Vâlin's Frau Târâ, noch auch Râvaṇa's Lieblingsgattin Maṇḍodarî.

c5.s5.20

² Zeitschrift f. d. Kunde des Morgenl. Bd. 3, p. 379: „In libro Rameidos secundo, Daçaratha exstincto, uxores regiae funus comitantur, sed cunctae marito superstites vivunt: quamquam mors voluntaria Causaliae, filium extorrem lugentis, occasionem tenerrimos affectus movendi poetae praebitura fuisset. Non potest non agnoscere lector paullo acutior in hoc carmine prisci aevi indolem, nisi si cui natura talium rerum sensum negaverit“. Kurz vorher sagt er von der Witwenverbrennung: „ante Alexandri Magni aetatem nefariae pietatis officium tam altas radices egerat, ut extra Indiae fines, universo Eumenis exercitu spectante, sponte sit observatum“. Daher Schlegels Überzeugung, das Râmâyaṇa sei mindestens im 7. Jhd. vor Alexander d. Grossen in Indien verbreitet gewesen.

c5.s5.21

³ So II 66, 12; allerdings in einem jüngeren Zusatz.

c5.s5.22

Sir Monier Monier-Williams (Indian Wisdom 2. ed. p. 315) stellt diese Thatsache als den ersten seiner Gründe für die frühe Abfassung des Râmâyaṇa (nicht später als das 5. Jhd. v. Chr.) hin. Ich citire seine Worte:

c5.s5.23

„The Râmâyaṇa records no case of Satî. In the Mahâbhârata, Mâdrî, wife of Pâṇḍu, is made to immolate herself with her husband, and the four wives of Vasudeva and some of Kṛiṣhṇa's wives do the same; but it is remarkable that none of the numerous widows of the slain heroes are represented as burning themselves in the same manner. This shows that the practice of Satî was beginning to be introduced in the North-west of India near the Panjâb (where we know it prevailed about 300 years B. C.), but that it had not at the time of the earliest composition of the Râmâyaṇa reached the more eastern districts. But if one Epic records no Satî, and the other only rare cases — notwithstanding the numerous opportunities for referring to the practice afforded by the circumstances of the plot — it follows that we ought to place the laying down of the first lines of both compositions before the third century B. C., when we know from Megasthenes that it prevailed generally even as far east as Magadha.“

c5.s5.24

Man könnte dem entgegenhalten, dass die Witwenverbrennung eine ethnische Institution ist und daher auch wohl in Indien von Alters her immer in einzelnen Fällen geübt worden sein wird. Aber es handelt sich hier um die religiöse Sanktionirung und allgemeine Durchführung eines alten Gebrauches. Dies ist in Indien nachweislich erst in historischer Zeit in immer rigoroserer Weise eingetreten. Darum bleibt obigem Argument seine Beweiskraft unbenommen.

c5.s5.25

Eine weitere Stütze für meine Ansetzung der Entstehung des Râmâyaṇa vor dem 5. Jhd. vor Christus finde ich in einer astronomischen Notiz im dritten Buche. Dort heisst es 16, 12: nivṛittâkâçaçayanâḥ pushyanîtâ ¹) himâruṇâḥ | çitavṛiddhatarâyâmâ triyâmâs yânti sâmpratam || „Die kalten und längsten Nächte, die von Pushya geführt werden.“ Diesen Ausdruck kann man nur so verstehen, dass Pushya vom Anfange bis zum Ende der Nacht am Himmel steht. Das trifft für die Zeit der längsten Nächte bez. kürzesten Tage ein, wenn die Colur durch Pushya (den Krebs) geht, und das war der Fall um das 7. Jhd. vor unserer Zeitrechnung, wenn man den *yoga*-Stern Cancri zum Ausgangspunkt nimmt. Allerdings kommt es auf ein paar Jahrhunderte plus minus dabei nicht an, da die Coluren ja nur um einen Grad in 70 Jahren weiter rücken. Aber soviel ist ersichtlich, dass diese Notiz nur einige Jhd. vor Christus Geltung haben konnte, wie ja auch schon im frühesten griechischen Zodiacus das Wintersolstitium im Krebs liegt. Hiergegen könnte man einen Einwand erheben. Wie nämlich bei uns an der Bezeichnung Wendekreis des Krebses bis auf den heutigen Tag festgehalten worden ist, obschon der Name nicht mehr den Thatsachen entspricht, und wie in Indien der alte Anfang (Kṛittikâ) der Nakshatra-Reihe auch wenigstens ein Jahrtausend über die Zeit seiner Berechtigung in Gebrauch blieb, so könnte auch unsere Notiz über die Lage der Colur eine aus älterer Zeit herübergenommene sein. Diese Erklärung ist möglich, ich halte sie aber nicht für wahrscheinlich; denn mit *pushyanîta*, das kein terminus technicus ist, soll nicht eine irgendwie astronomische Bestimmung, sondern offenbar ein sinnfälliges Merkmal gegeben werden. Es entstammt also voraussichtlich der Beobachtung und hat insofern grösseren chronologischen Wert als ein astronomischer terminus.

c5.s5.26

¹ B pushpahinâ.

c5.s5.27

Vielleicht lässt sich noch eine andere Stelle astronomischen Inhalts chronologisch verwerten. In III 23 werden die Unglückszeichen geschildert, die vor dem Kampfe Khara's mit Râma sich ereigneten. Unter anderen verfinsterte sich dabei die Sonne. Die die Finsternis begleitenden Umstände sind nun so naturgetreu wiedergegeben, dass man annehmen muss, der Dichter habe eine totale Sonnenfinsternis erlebt. Es heisst da:

c5.s5.28

kabandhah parighâbhâso dṛiçyate bhâskarântike || 12 ||
jagrâha sûryam svarbhânur aparvaṇi mahâgrahah |
pravâti mârutah çîghram nishprabho 'bhûd divâkarah || 13
utpetuç ca vinâ râtrim târâh khadyotasaprabhâh |
samlînamînavihagâ nalinyah çushkapankajâh || 14 ||
cîcîkûcî 'ti vâcyanto babhûvus tatra sârikâh | 15

c5.s5.29

Das Aufspringen des Windes, das Sichtbarwerden von Sternen, das Schlafengehen einiger Vögel, die Aufregung anderer bei totalen Sonnenfinsternissen sind mehrfach wahrgenommen worden ¹). Aber totale Sonnenfinsternisse ereignen sich an einem bestimmten Orte äusserst selten, namentlich solche von längerer Dauer, bei denen von den oben erwähnten begleitenden Erscheinungen allein die Rede sein kann. Eine derartige starke totale Finsternis wird für Deutschland erst 1999 eintreten. Nun ist das Land, in dem das Râmâyaṇa gedichtet worden sein muss, nach unsern obigen Erörterungen etwa mit dem jetzigen Oudhe identisch, ein ziemlich beschränktes Gebiet. Die totalen Sonnenfinsternisse (ringförmige und partiale kommen natürlich nicht in Betracht), die im östlichen Indien in den ersten acht Jahrhunderten vor unserer Zeitrechnung eintraten, lassen sich mittelst des Canon's der Finsternisse von von Oppolzer ²) und Schramm's Tafeln zur Berechnung der näheren

c5.s5.30

1) von Littrow, die Wunder des Himmels 5. Aufl. p. 234, giebt folgende Schilderung: „In dem Augenblicke aber, wo der letzte lichte Punkt der Sonne verschwindet, zeigt sich Firmament und Landschaft in einer höchst merkwürdigen Beleuchtung. . . . Die eigentümliche schwärzliche Bläue des Himmels, der orangefarbene Saum am Horizonte, von den ausser dem Mondschatten liegenden Theilen der Atmosphäre rührend, das düstere Zwielicht, das auf der Gegend lagert, verfehlen nie einen ergreifenden Eindruck auf den Beschauer zu machen. Die plötzlich mitten in den Tag hineingeworfene Nacht erniedrigt die Temperatur um viele Grade, es fällt Thau und Wolken bilden sich; die grösseren Gestirne entzünden sich mit einem Male beinahe zu vollem Glanze . . . Die getäuschten Thiere verstummen und suchen ihre Zufluchtsstätten, viele Pflanzen schliessen ihre Blätter und Blüthen“. Manche der hier geschilderten Einzelheiten werden in obiger Stelle des Râmâyaṇa angeführt vor der Erwähnung der Sonnenfinsternis, wir sind aber wohl berechtigt, sie als von dem Dichter bei einer solchen gemachte und weiter ausgeschmückte Wahrnehmungen anzusehen. Die betreffenden Stellen lauten: âkâçam tad anâkâçam cakrur bhimâmbuvâhakâh || 7 || babhûva timiram ghoram uddhatam romaharṣaṇam | diço vâ pradiço vâ 'pi suvyaktam na cakâçire || 8 || kshatajârdrasavarṇâbhâ sandhyâ kâlam vinâ babhau |

c5.s5.31

2) Denkschriften der kais. Akademie d. Wiss. zu Wien, math.-nat. Klasse Bd. 52.

c5.s5.32

Umstände der Sonnenfinsternisse ¹) leicht ermitteln. Meine Berechnungen geben das Datum der Finsternisse und den Punkt nördlicher Breite an, wo die Linie der Centralität den Meridian von Ayodhyâ (82 ° öst. Länge von Greenwich) schneidet. Ich beginne mit 180 v. Chr. weil vorher nur ringförmige Finsternisse eintraten.

c5.s5.33

¹ Ebendaselbst, Bd. 51.

c5.s5.34

| 180 v. Chr. | 4. März. | Breite | 21 ° | 519 v. Chr. | 23. Nov. | Breite | 33 ° |
| 227 | " | 7. Sept. | " | 15 ° | 546 | " | 19. Juni. | " | 27 ° |
| 241 | " | 15. Juni. | " | 18 ° | 548 | " | 23. Oct. | " | 26 ° |
| 248 | " | 4. Mai. | " | 33 ° | 574 | " | 9. Mai. | " | 28 ° |
| 274 | " | 24. März. | " | 34 ° | 729 | " | 14. März. | " | 32 ° |
| 281 | " | 6. Aug. | " | 19 ° | 762 | " | 15. Juni. | " | 35 ° |
| 309 | " | 15. Aug. | " | 29 ° | 769 | " | 5. Mai. | " | 29 ° |
| 426 | " | 22. Mai. | " | 27 ° | 794 | " | 6. Nov. | " | 26 ° |

c5.s5.35

Für uns kommen nur die Finsternisse in Betracht, deren Centralitätslinie den Meridian von Ayodhyâ zwischen dem 29. Breitegrad (Himâlaya) und etwa dem 24. schnitt. Es sind dies die Finsternisse der Jahre 309, 426; 546, 548, 574; 769, 794. Von diesen sind die von 426 und 548 die grössten, die von 309 fällt dagegen schon in den Himâlaya hinein. Sonach wäre nach unserer Voraussetzung, dass der Dichter in Oudhe etwa am Hofe der Ikshvâkuiden oder in einer unfernen Eremitage wohnte, am wahrscheinlichsten, dass er die Finsternis von 426, oder eine der drei im 6. Jahrhundert, oder gar der zwei im 8. Jahrhundert erlebt und den gewonnenen Eindruck in seinem Gedichte verwendet habe. Die drei Finsternisse im 6. Jahrhundert, ebenso die zwei im 8., fallen etwa in ein Menschenalter: die wiederholte Erfahrung, die von Vielen gemacht wurde, mochte das Bild der Vorgänge besonders fest dem Gedächtnis einprägen.

c5.s5.36

Nach allen diesen Anhaltspunkten scheint es am sichersten zu sein, die Entstehungszeit des Râmâyana vor das 5., vielleicht in das 6. oder 8. vorchristliche Jahrhundert anzusetzen.

c5.s5.37

§. 6. Die epische Sprache.

c5.s5.38

Das Urteil über das Alter des Epos hängt ab von der Ansicht, die man sich über die epische Sprache gebildet hat. Wir müssen daher auf diesen Punkt näher eingehen. Nach dem Ergebnis unserer einleitenden Untersuchung über das Verhältnis der verschiedenen Recensionen zu einander dürfen wir uns hier auf C beschränken. Die sprachlichen Abweichungen der Bombayer Ausgabe vom klassischen Sanskrit sind ungefähr dieselben wie im Mahâbhârata: es sind die Eigentümlichkeiten des sogenannten epischen (ârsha) Sanskrit ¹. Es erhebt sich nun die Frage, ob das epische Sanskrit älter ist als Pânini oder jünger. Für die erste Alternative lässt sich geltend machen, dass ein Dichter wie Vâlmîki nicht die Vorschriften der Grammatiker hätte unbeachtet lassen dürfen, wenn dieselben zu seiner Zeit schon autoritative Geltung erlangt gehabt hätten. Für die zweite Alternative kann man mit gleichem Rechte hervorheben, dass Pânini und die anderen Grammatiker ein so berühmtes Werk wie das Râmâyaṇa bei ihren grammatischen Untersuchungen nicht einfach hätten unberücksichtigt lassen können, wenn es nämlich damals schon bestanden hätte. Da die epische Sprache entschieden auf einer jüngeren Entwicklungsstufe steht als die von Pânini gelehrte, so wird man geneigt sein, der zweiten Alternative den Vorzug zu geben. Jedoch ist dabei folgendes zu bedenken. Angenommen, dass Vâlmîki jünger als Pânini sei, so wäre damit nicht zugegeben, dass auch die epische Sprache jünger als Pânini sein müsse. Denn wenn auch der Einfluss Vâlmîki's die Festlegung der epischen Sprache in der uns bekannten Form bewirkt haben mag, wie ich oben p. 77 wahrscheinlich zu machen versucht habe, so ist die epische Dichtung doch sicher älter als Pânini, und damit auch ein epische Sprache, aus der sich die uns vorliegende entwickelt hat. Denn es ist nicht anzunehmen, dass sich die epischen Sänger in früher Zeit der brahmanischen Hochsprache bedient und später zur Blütezeit der epischen Poesie von der Reinheit der Sprache abgelassen hätten. Da nun Pânini nirgends die Abweichungen der epischen Sprache lehrt, obschon er die Bildung von Eigennamen der epischen Sage ¹) angiebt, so müssen wir schliessen, dass er die epische Sprache nicht in den Kreis seiner Untersuchungen hineinziehen wollte. Wahrscheinlich war der Stand der epischen Sänger (kuçîlava) so wenig geachtet, dass auch ihre Sprache nicht als rein und massgebend betrachtet werden konnte. Massgebend war nach Patanjali zu Pânini VI 3, 109 die Sprache der çiṣṭa in Âryâvarta d. h. (in Bhandarkar's Übersetzung, Wilson Lectureship. Art XVI p. 91): „Those Brahmans in this country of the Âryas who do not store up riches (lit. who keep only so much grain as is contained in a jar) who are not greedy, who do good disinterestedly, and who without any effort are conversant with a certain branch of knowledge are the worshipful Çiṣṭas.“

c5.s5.39

¹ Siehe v. Böhtlingk in den Berichten der phil.-hist. Classe der königl. Sächs. Ges. d. Wissensch. 1887. — Eine Altertümlichkeit müssten wir der epischen Sprache zuschreiben, wenn Râmavarman mit seiner Annahme des pluta Recht hätte. Die betr. Stellen stehen in der Bombayer Ausgabe II 49, 13 (sûta 3 ity eva câ 'bhâshya) und II 103, 25 (tata 3 etad bhavaty iti). Wahrscheinlich ist aber Govindarâja's Erklärung zu der ersten Stelle die richtige: atra guṇâbhâvo vâkyasandher anityatvât; an der zweiten Stelle liest er und Maheçvaratîrtha: tataî 'tat te bhavaty iti. — v. Böhtlingk sagt mit vollem Recht (oben p. 5), dass die epischen Eigentümlichkeiten keine Archaïsmen, sondern Neubildungen seien. Für unsere Beurteilung des Alters der epischen Sprache ist es aber von Wichtigkeit, darauf aufmerksam zu machen, dass diese Neubildungen einer bedeutend älteren Stufe der Sprachentwickelung angehören als die massenhaften Prâkriticismen, die für den sogenannten Gâthâ-Dialekt charakteristisch sind.

c5.s5.40

¹ Und zwar des Mahâbhârata, dessen Ursprungsland, wie wir oben hervorgehoben haben, im Westen zu suchen ist, wo auch Pânini's Heimat war.

c5.s5.41

Bhandarkar bemerkt dann weiter: „Here then we have the clearest possible evidence that Sanskrit was the vernacular of holy or respectable Brahmans of Âryâvarta or Northern India, who could speak the language correctly without the study of grammar“. Er fährt dann fort: „And this is what you may say even with regard to the modern vernaculars. Who is it that speaks good or correct Marâṭhî? Of course, Brahmans of culture. The language of the other classes is not correct Marâṭhî. The word Ꞓiṣṭa may be translated by "a man of education or culture"; and this education or culture has, since remote times, been almost confined to Brahmans." Und hierzu stimmt auch der Charakter der von Pâṇini gelehrten Sprache. Nach Dr. Bruno Liebich, Panini p. 47, ist „das Sanskrit, welches Panini lehrt, syntaktisch so gut wie identisch mit der Sprache der Brâhmaṇa's und Sûtra's; in formaler Beziehung unterscheidet es sich von jener durch den Mangel einer kleinen Anzahl von altertümlichen und meist von ihm selbst als vedisch notirten Bildungen, von dieser durch das Nichtanerkennen einiger laxen Formen, wie sie in jeder Litteratur neben den strikten Forderungen der Grammatik vorzukommen pflegen.“

c5.s5.42

Die Nachricht Patanjalis und das Resultat der Untersuchungen Liebichs stützen sich gegenseitig. Denn wenn die von Pâṇini gelehrte Sprache von den Ꞓiṣṭa geredet wurde, so musste sie auch mit der Sprache der Brâhmaṇa und Sûtra die grösste Ähnlichkeit haben, weil ja die Ꞓiṣṭa die Überlieferer dieser Litteratur waren und naturgemäss in deren Sprache die höchste Norm für ihre Sprache erblicken mussten. Neben dem Sanskrit der Ꞓiṣṭa bestanden offenbar in früher Zeit in anderen Gesellschaftskreisen noch verschiedene Varietäten des Sanskrit von geringerer Reinheit und verschiedener Güte je nach der Bildung der Sprechenden. Eine Probe dieses minderwertigen Sanskrit haben wir in der Sprache des Epos ¹).

c5.s5.43

¹ Während die von Pâṇini gelehrte Sprache (bhâshâ) den Accent noch besass, hat die epische wie die spätere klassische Sprache ihn verloren. Es scheinen nun auf ein solches Sanskrit, das den alten Accent eingebüsst hatte, die Prâkṛit-Sprachen zurückzugehen. Wenigstens hat man in ihnen bis jetzt noch keine Nachwirkung des alten Accentes nachweisen können. Bedenkt man, dass in vielen indogermanischen Sprachen der alte Accent in sehr erkennbarer Weise auf die Lautgestalt der Wörter eingewirkt hat, so dass aus dieser seine frühere Stelle auch nach seinem Schwinden oft mit Sicherheit festgestellt werden kann, so ist das Fehlen von Nachwirkungen des alten Accents in den Prâkṛit-

c5.s5.44

Auf den Unterschied zwischen dem grammatischen Sanskrit, bezw. Sprache der *çiṣṭa*, und dem vulgären Sanskrit wird nun im Râmâyaṇa mehrfach Bezug genommen. Als Hanumat dem Râma Sugrîva's Botschaft ausrichtet IV 3, ist Râma über dessen reine Sprache ganz erstaunt:

c5.s5.45

nâ 'nṛigvedavinîtasya nâ 'yajurvedadhâriṇaḥ |
nâ 'sâmavedaviduṣaḥ çakyam evam vibhâṣitum || 28 ||
nûnam vyâkaraṇam kṛtsnam anena bahudhâ çrutam |
bahu vyâharatâ 'nena na kimcid apaçabditam || 29 ||

c5.s5.46

Als Hanumat die Sîtâ in Laṅkâ trifft, überlegt er, wie er zu ihr sprechen solle (V 30):

c5.s5.47

vâcam co 'dâhariṣyâmi mânuṣîm iha saṃskṛtâm || 17 ||
yadi vâcam pradâsyâmi dvijâtir iva saṃskṛtâm |
Râvaṇam manyamânâ mâm Sîtâ bhîtâ bhaviṣyati || 18 ||
avaçyam eva vaktavyam mânuṣam vâkyam arthavat |

c5.s5.48

Das *mânuṣa* ist im Gegensatz zu des Sprechenden Affengestalt betont. Dagegen ist mit *dvijâtir iva* offenbar soviel wie mit dem *çiṣṭa* des Patañjali gemeint. Am deutlichsten ist das aus der ersten Stelle zu ersehen, in der als Grund für Hanumat's reine Sprache ¹ seine Kenntnis des Veda und der Grammatik erschlossen wird. So zeichnet sich auch die Sprache anderer Weisen durch ihre Korrektheit aus; II, 91, 22 heisst es:

c5.s5.49

¹ Diejenigen, welche in den Affen die Aborigines des Südens erkennen wollen, werden Mühe haben zu erklären, warum gerade Hanumat wegen seines reinen Sanskrit gerühmt wird. Er gilt nach VII 36, 44 ff. sogar als grosser Grammatiker.

c5.s5.50

çikṣâsvarasamâyuktam suvrataç câ 'bravîn munih.

c5.s5.51

Andere Stellen, in denen die Sprache als *saṃskṛta* bezeichnet wird, hat Muir, Original Sanskrit Texts II p. 159, zusammengestellt. Nirgends wird im Gegensatz dazu *prâkṛta* von der Sprache gebraucht, obgleich von *prâkṛta jana*, gewöhnlicher oder Alltags-mensch, öfters die Rede ist.

c5.s5.52

Meines Erachtens muss eine objektive Erwägung obiger Sprachen äusserst auffällig, und legt obige Vermutung nahe, dass die lingua vulgaris, auf welche die Prâkṛitsprachen zurückgehen, ein Sanskrit mit schwebender Wortbetonung gewesen sei.

c5.s5.53

Stellen zu folgender Ansicht über die Idiome führen, die dem Dichter bei Abfassung derselben im Sinne gelegen haben. Die Vedakundigen, grammatisch Gebildeten redeten eine reinere Sprache als die Übrigen, doch war die der Letzteren keine andere Sprache. Der Unterschied bestand nur in dem Grade der Reinheit (*na kimcid apaçabditam*). Die reine oder gereinigte Sprache hiess *saṃskṛta*. Das Verhältnis entspricht genau dem von Patanjali behandelten zwischen der Sprache der *çiṣṭa* und der Übrigen.

c5.s5.54

Hält man dies fest, so wird man zugeben müssen, dass die Frage, ob Pâṇini vor Vâlmîki gelebt habe, oder umgekehrt, nicht entschieden werden kann. Wenn nun unsere Ansicht richtig ist, dass durch Vâlmîki’s Werk die Sprache des Epos im weitesten Sinne festgelegt wurde, und wenn man ferner die Tatsache in Betracht zieht, dass das Râmâyaṇa in Sanskrit abgefasst worden ist, während zu Açoka’s (wahrscheinlich schon zu Buddha’s) Zeit in demselben Teile Indiens Prâkṛit die Sprache war, in der man zu der grösseren Masse der Bevölkerung reden musste, so bestätigt dies auch die von uns auf anderem Wege gewonnene Ansicht, dass Vâlmîki in sehr früher Zeit, jedenfalls lange vor Açoka, gelebt haben muss. Denn die epische Sprache muss zu einer Zeit geworden sein, als das Sanskrit noch in weitesten Kreisen gesprochen und verstanden wurde ¹).

c5.s5.55

¹ Dies ist das dritte Argument Sir Monier Monier-Williams (a. a. O. p. 316): „It is evident from the Açoka inscriptions that the language of the mass of the people of Hindûstân in the third century B. C. was not pure Sanskrit. It consisted rather of a variety of provincial Sanskritic dialects, to which the general name of Prâkṛit is applied. If, then, the first redaction of these popular poems had taken place as late as the third century, is it likely that some forms of Prâkṛit would not have been introduced into the dialogues and allowed to remain there, as we find has been done in the dramas, the oldest of which — the Mṛicchakaṭikâ — can scarcely be much later than the second century A. D.? (B. C. ist Druckfehler. Die Ansicht des Autors ist nach p. 471 zweifellos.) It is true that the language of the original story of both Epics, as traceable in the present texts, is generally simple Sanskrit, and by no means elaborate or artificial; but this is just what might have been understood by the majority of the people five centuries B. C., before the language of the people had become generally pracriticized.“

c5.s5.56

Dies Argument lässt sich auch noch in anderer Weise verwenden, um das hohe Alter der Epen wahrscheinlich zu machen. Die „schöne“ Sanskrit-Litteratur der klassischen Periode stammt aus einer Zeit, als das Sanskrit schon längst nicht mehr eine „lebende“ Sprache war. Wenn sie dennoch in Sanskrit abgefasst ist, so muss es ältere Werke der schönen Litteratur gegeben haben, die zur Zeit des noch „lebenden“ Sanskrit verfasst waren. Denn eine „tote“ Sprache wird nicht für eine Litteraturgattung gebraucht, zu der sie nicht während ihres „Lebens“ geeignet gemacht worden war. Wenn nun die Epen, die ja vor der klassischen Sanskrit-Poesie liegen, nicht zur Zeit des „lebenden“ Sanskrit entstanden wären, so würde jene gewissermassen in der Luft schweben. Man wende nicht ein, dass die ältere epische Litteratur verloren gegangen, die uns vorliegende aber zur Zeit des „toten“ Sanskrit gedichtet sei. Denn die Meisterwerke sind überall, also auch in der epischen Litteratur, erhalten geblieben; diese müssten nach jener Annahme zu einer Zeit in Sanskrit gedichtet worden sein, als die Sprache der Açoka-Inschriften das volkstümliche Idiom waren. Das ist aber nicht wohl möglich, weil ein auf Volkstümlichkeit Anspruch machendes Epos nicht in einer schon abgestorbenen, sondern in einer volkstümlichen, oder wenigstens einer in weitesten Kreisen verständlichen Sprache abgefasst sein muss. — Man hat nun vielfach angenommen, dass die Muster der klassischen Sanskrit-Litteratur einer vorausgegangenen Prâkṛit-Litteratur entnommen wären. Für die Märchenlitteratur mag das zum Teil zutreffen, für die erotische Poesie ist es mir trotz Hâla noch sehr zweifelhaft, und für die übrige klassische Sanskrit-Litteratur entbehrt diese Ansicht jeglicher Stütze. Also müssen wir bei der natürlichen Annahme bleiben, dass die epische Periode die Vorgängerin und das Fundament der klassischen Litteratur gewesen ist. Wir werden weiter unten in § 7 auf diesen Gegenstand in anderem Zusammenhang zurückkommen.

c5.s5.57

Aus der epischen Sprache ist auch die der klassischen Sanskrit-Poesie hervorgegangen, und zwar durch genauere Befolgung der Grammatik seitens der gelehrten Dichter. Im übrigen besteht eine sehr grosse Ähnlichkeit zwischen dem epischen und dem klassischen Sanskrit. Aber so sehr auch die Dichter den Pāṇini als Schiedsrichter über Sprachreinheit anerkannten, in einem Punkte sind sie trotzdem nicht von dem Gebrauch der Epen abgewichen. Wie das Epos verwenden sie nämlich das Perfectum einfach als erzählendes Tempus, ohne die Einschränkung, die Pāṇini lehrt (*parokshe liṭ*)¹. Dieser Umstand ist um so bedeutsamer, als die klassischen Prosaschriftsteller Daṇḍin und Bāṇa² das Perfectum nur da gebrauchen, wo es nach Pāṇini zulässig ist. Die Quelle der klassischen Prosa ist also wahrscheinlich eine andere als die der klassischen Poesie. Die Quelle der letzteren war offenbar das Epos, da die epischen Dichter die Vorgänger der klassischen waren. Wenn einmal ein gründlicher Kenner Pāṇini’s die Abweichungen von Pāṇini’s Grammatik in dem classischen Sanskrit bei Kālidāsa und anderen frühen Dichtern zusammenstellt, wird sich wahrscheinlich ergeben, dass die meisten Abweichungen sich auch schon in der epischen Sprache finden.

c5.s5.58

¹ Genauer gesagt, werden in der epischen Sprache alle drei Tempora der Vergangenheit ohne Unterschied der Bedeutung gebraucht. Aber der Aorist ist, von einigen Verben abgesehen, so selten, dass wir uns nicht zu wundern brauchen, wenn die Bedeutungsdifferenz zwischen ihm und dem Imperfektum gänzlich schwand.

c5.s5.59

² Subandhu bindet sich nicht an Pāṇini’s Regel. Siehe Vāsavadattā’s Erzählung am Ende seines Werkes. Bei Daṇḍin treten Perfecta plötzlich massenhaft auf in den 4 eingelegten Erzählungen des 6. Ucchvāsa. In den Erzählungen der Prinzen dürfen Perfecta nicht gebraucht werden, da die Erzähler Selbsterlebtes berichten. Dort finden sich daher als erzählende Tempora nur Imperfectum, Aorist, Präsens historicum und Participi perfecti activi und passivi gebraucht.

c5.s5.60

Zum Schlusse betrachten wir noch das Verhältnis der epischen Sprache zu dem Pali als dem ältesten Vertreter der litterarischen Prākṛit-Dialekte. Natürlich müssen wir dabei die Lautgestalt ausser Acht lassen. Aber hinsichtlich der Benutzung der Formen zeigt sich ein bedeutsamer Unterschied. Im Pali nämlich ist das eigentliche erzählende Tempus Imperfect und Aorist, deren Formen vielfach so mit einander verschmolzen sind, dass man nicht mehr gesonderte Canones aufstellen kann, wenn die Grammatiker es auch in willkürlicher Weise zu wege gebracht und „eine trügerische Vollständigkeit der Flexion erzielt“ haben ¹). Man ersieht aber aus dem vorliegenden Thatbestand, dass in der älteren Sprache, aus der das Pali hervorging, der Aorist in sehr häufigem Gebrauch gewesen sein muss, weil er einen so grossen Anteil an der Gestaltung des Präteritum hatte. Anderseits scheint das Perfekt äusserst wenig gebraucht worden zu sein, weil sein Vorkommen im Pali ein sehr beschränktes ist ²). Beinahe das entgegengesetzte Verhältnis waltet in dem epischen Sanskrit. In ihm ist das Perfektum verhältnismässig ebenso häufig, wie der Aorist, von einzelnen Verben abgesehen, selten ist. Daraus dürfen wir schliessen, dass das epische Sanskrit und das Urpali zwei verschiedene Sprachströme waren, die zwar parallel miteinander, aber doch deutlich getrennt dahinfliessen, wenn sie auch in letzter Linie aus derselben Quelle hervorgekommen sein mögen.

c5.s5.61

¹ Ernst Kuhn, Beiträge zur Pali-Grammatik, p. 108.

c5.s5.62

² Ernst Kuhn l. c. p. 114.

Cites (9)