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Geschichte der indischen Litteratur v1.c9.s6: Fabeln, Parabeln und moralische Erzählungen im Mahābhārata

Geschichte der indischen Litteratur v1.c9.s6

Language
German

Fabeln, Parabeln und moralische Erzählungen im Mahābhārata

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⁶ Eine Auswahl von moralischen Erzählungen, namentlich aus dem XII. Buch, des Mahābhārata gibt in französischer Übersetzung A. Roussel, Légendes Morales de l'Inde empruntées au Bhagavata Purana et au Mahabharata traduites du Sanskri*. (Les littératures populaires t. 38 et 39.) Paris 1900.

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Diese Itihāsa-Saṃvādas, wie wir die in Erzählungen eingekleideten Gespräche (saṃvāda) nennen können, gehören aber zum groſsen Teil nicht mehr zur brahmanischen Legendendichtung, sondern zu dem, was wir in Ermangelung eines besseren Ausdrucks als Asketendichtung bezeichnet haben. Diese hebt sich von der brahmanischen Poesie, die an die alten, im Volke doch schon ziemlich vergessenen Göttersagen anknüpft, deutlich ab; sie hängt viel enger mit der volkstümlichen Litteratur der Fabeln und Märchen zusammen, teils indem sie aus dieser schöpft, teils indem sie sich ihr möglichst annähert. Und während die brahmanischen Legenden sowie die brahmanischen Itihāsa-Saṃvādas den priesterlichen Sonderinteressen dienen und eine beschränkte Priestermoral lehren, welche im Opferdienst und in der Verehrung der Brahmanen (mehr als der Götter) gipfelt, erhebt sich die Asketendichtung zu einer allgemein menschlichen Moral, welche vor allem Liebe zu allen Wesen und Weltentsagung lehrt. Niederschläge dieser Litteratur finden sich zuerst in den Upaniṣads, dann aber ebensosehr im Mahābhārata und in manchen Purāṇas, wie in den heiligen Texten der Buddhisten und der Jainas. Darum ist es nicht zu verwundern, daſs wir denselben Heiligenlegenden und denselben Weisheits- und Sittensprüchen oft wörtlich in diesen verschiedenen Litteraturen begegnen.

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Die ältesten indischen Fabeln finden sich allerdings bereits im eigentlichen Epos, und sie dienen zur Einschärfung von Regeln sowohl der Nīti, d. h. der Lebensklugheit, als auch des Dharma oder der Moral. So rät ein Minister dem Dhṛtarāṣṭra, es mit den Pāṇḍavas ähnlich zu machen, wie ein gewisser Schakal, der seine vier Freunde, einen Tiger, eine Maus, einen Wolf und ein Ichneumon, zur Gewinnung einer Beute auszunutzen wuſste, sich ihrer aber dann schlau entledigte, so daſs ihm allein der Fraſs blieb¹). An einer anderen Stelle vergleicht Śiśupāla den Bhīṣma mit jenem alten scheinheiligen Flamingo, der immer nur von Moral redete und das Vertrauen aller seiner Mitvögel genoſs, so daſs diese bei ihm ihre Eier aufbewahrten, bis sie zu spät entdecken, daſs der Flamingo die Eier auffriſst. Köstlich ist auch die Fabel von dem falschen Kater, welche Ulūka im Namen des Duryodhana dem Yudhiṣṭhira, auf den sie gemünzt ist, erzählen soll. Mit erhobenen Armen vollzieht der Kater am Ufer des Ganges strenge Bufsübungen; und so fromm und gut weiſs er sich zu stellen, daſs nicht nur die Vögel ihn verehren, sondern selbst die Mäuse sich in seinen Schutz begeben. Er erklärt sich gern bereit, sie zu beschützen, doch sei er infolge der Askese so schwach, daſs er sich nicht bewegen könne. Die Mäuse müssen ihn daher zum Flusse hintragen — wo er sie auffrifst und dick und fett wird¹). Der kluge Vidura, dem viele weise Sprüche in den Mund gelegt werden, ist auch ein Kenner von Fabeln. So rät er dem Dhṛtarāṣṭra, nicht aus Eigennutz die Pāṇḍavas zu verfolgen, damit es ihm nicht ergehe, wie jenem König, der die goldspeienden Vögel aus Habgier totschlug, so daſs er dann weder Gold noch Vögel hatte²). Er erzählt auch, um zum Frieden zu mahnen, die Fabel von den Vögeln, die mit dem vom Jäger ausgeworfenen Netz aufflogen, aber schlieſslich dadurch, daſs sie miteinander in Streit gerieten, doch dem Jäger in die Hände fielen³).

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¹ I, 140, übersetzt von Albert Hoefer, Indische Gedichte II, 187—192. Über ähnliche Fabeln vgl. Th. Benfey, Pantschatantra I, S. 472 f.

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¹ II, 41; V, 160. Solche Fabeln, in denen Tiere als scheinheilige Asketen auftreten, sind in der indischen Fabellitteratur durchaus nicht selten. Vgl. Th. Benfey a. a. O. I, S. 177 f., 352.

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² II, 62. Verwandt ist das Märchen von Suvarṇaṣṭhīvin (d. h. »Goldspeier«), dem Sohn des Königs Sṛñjaya. Dieser hatte sich einen Sohn gewünscht, dessen sämtliche Entleerungen Gold sein sollen. Der Wunsch geht in Erfüllung, und in seinem Palaste häuft sich das Gold. Aber schlieſslich wird der Sohn von Räubern (Dasyus) entführt und gemordet, und alles Gold verschwindet. VII, 55. Vgl. Benfey a. a. O. I, 379.

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³ V, 64. Vgl. auch die Fabel von der Krähe, die mit dem Flamingo um die Wette fliegen will, VIII, 41, übersetzt von Benfey a. a. O. I, S. 312 ff., wo auch auf verwandte Fabeln hingewiesen ist.

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Die meisten Fabeln aber sowie wohl alle Parabeln und moralischen Erzählungen finden sich in den lehrhaften Abschnitten und in den Büchern XII und XIII. Viele von diesen kehren in den buddhistischen und späteren Fabel- und Märchensammlungen wieder, und manche sind in die europäische Erzählungslitteratur übergegangen. So hat Benfey eine Reihe von Fabeln, welche alle das Thema von der Unmöglichkeit der Freundschaft zwischen Katze und Maus behandeln, durch die Weltlitteratur verfolgt⁴).

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⁴ XII, 111; 138; 139 (auch Harivaṃśa 20, 1117 ff.) übersetzt und in anderen Litteraturen nachgewiesen von Benfey a. a. O. I, 575 ff., 545 ff., 560 ff. Andere Fabeln des Mahābhārata, welche der Weltlitteratur angehören, sind die von den drei Fischen XII, 137 (Benfey a. a. O. I, 243 f.) und die von dem Hund des Heiligen, der nacheinander in einen Leoparden, einen Tiger, einen Elefanten, einen Löwen, einen Śarabha und schlieſslich wieder in einen Hund verwandelt wird, XII, 116 f. (Benfey a. a. O. I, 374 f.).

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Auch manche hübsche Parabel findet sich in den lehrhaften Teilen des Mahābhārata. So wird »der alte Itihāsa, das Gespräch zwischen dem Flusse und dem Ozean« ¹) erzählt, um die weise Streberlehre einzuprägen, daſs es gut sei, sich zu ducken:

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¹ XII, 113.

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Der Ozean fragt die Flüsse, wie es komme, daſs sie starke mächtige Bäume entwurzeln und ihm zuführen, während sie nie das dünne, schwache Schilfrohr bringen. Die Gaṅgā antwortet ihm: »Es stehen die Bäume jeder an seinem Ort, festgewurzelt an einer Stelle. Weil sie der Strömung sich widersetzen, müssen sie von ihrer Stätte weichen. Nicht so das Rohr. Das Rohr beugt sich, sobald es die Strömung herankommen sieht — nicht so die Bäume —, und wenn des Stromes Gewalt vorübergegangen ist, richtet es sich wieder auf.«

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Zu groſser Berühmtheit und geradezu weltweiter Verbreitung ist die Parabel vom »Mann im Brunnen« gelangt, welche der weise Vidura dem König Dhṛtarāṣṭra erzählt ²). Sowohl um ihrer selbst willen als auch wegen ihrer Bedeutung für die Weltlitteratur verdient sie hier im Auszug und in teilweiser Übersetzung wiedergegeben zu werden:

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² XI, 5.

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Ein Brahmane verirrt sich in einem dichten, von Raubtieren erfüllten Walde. In höchster Angst rennt er hin und her, vergebens nach einem Ausweg spähend. »Da sieht er, daſs der schreckliche Wald von allen Seiten mit Fallstricken umgeben ist und von einem fürchterlich aussehenden Weibe mit beiden Armen umspannt wird. Groſse und schreckliche fünfköpfige Drachen, die wie Felsen bis zum Himmel emporragen, umgeben diesen groſsen Wald.« Und mitten in diesem Walde befindet sich, von Gestrüpp und Schlinggewächsen überdeckt, ein Brunnen. Der Brahmane fällt hinein und bleibt in dem verschlungenen Geäst einer Liane hängen. »Wie die groſse Frucht eines Brotfruchtbaumes, an dem Stengel befestigt, herabhängt, so hing er dort, die Füſse nach oben, den Kopf nach unten. Und wieder eine andere noch gröſsere Gefahr drohte ihm da. Mitten im Brunnen erblickte er einen groſsen, gewaltigen Drachen, und an des Brunnendeckels Rande sah er einen schwarzen, sechsmäuligen und zwölffüſsigen Riesenelefanten langsam herankommen.« In den Zweigen des Baumes aber, der den Brunnen bedeckte, schwärmten allerlei furchtbar aussehende Bienen und bereiteten Honig. Der Honig träufelt herab und wird von dem im Brunnen hängenden Manne gierig getrunken. Denn er war des Daseins nicht überdrüssig und gab die Lebenshoffnung nicht auf, trotzdem auch weiſse und schwarze Mäuse den Baum, an dem er hing, benagten. — Der Wald — so erklärt Vidura dem von Mitleid ergriffenen König das Gleichnis — ist der Saṃsāra, das Dasein in der Welt: die Raubtiere sind die Krankheiten, das gräfsliche Riesenweib ist das Alter, der Brunnen ist der Leib der Wesen, der Drache auf dem Grunde des Brunnens die Zeit, das Schlinggewächs, in dem der Mann hängen geblieben, die Lebenshoffnung, der sechsmäulige zwölffüfsige Elefant das Jahr mit den sechs Jahreszeiten und zwölf Monaten, die Mäuse aber sind die Tage und Nächte und die Honigtropfen die Sinnengenüsse.

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Daſs diese Parabel ein echt indisches, der Asketenpoesie angehöriges Erzeugnis ist, kann nicht zweifelhaft sein. Man hat sie als ursprünglich »buddhistisch« bezeichnet¹), aber sie entspricht nicht mehr der Lebensanschauung der Buddhisten als der der Jainas und anderer indischen Asketensekten. Die buddhistischen Fassungen der Parabel werden es allerdings gewesen sein, welche ihr den Weg nach dem Westen vermittelten. Denn sie ist hauptsächlich mit jenem Litteraturstrom, welcher durch die aus Indien stammenden, dann aber durchaus international gewordenen Volksbücher »Barlaam und Joasaph« und »Kalīlah und Dimnah« nach dem Abendland geflossen ist, in die Litteraturen des Westens eingedrungen. In Deutschland aber ist sie uns durch Rückerts schönes Gedicht »Es war ein Mann im Syrerland«, dessen unmittelbare Quelle ein persisches Gedicht von Jelâl-ed-dîn Rûmî ist, am vertrautesten²). Den ganzen »Kreislauf dieses wahrhaft konfessionslosen Gleichnisses, welches Brahmanen, Jaina, Buddhisten, Muhammedanern, Christen und Juden in gleichem Maſse zur Erbauung gedient hat«, hat zuletzt Ernst Kuhn durch die Weltlitteratur verfolgt³).

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¹ So Benfey a. a. O. I, S. 80 ff. und M. Haberlandt, Der altindische Geist (Leipzig 1887), S. 209 ff.

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² Friedrich Rückerts Werke, herausg. von C. Beyer. Bd. I, S. 104 f. Das persische Gedicht aus dem zweiten Diware Jelâl-ed-dîn Rûmîs übersetzt von Joseph v. Hammer, Geschichte der schönen Redekünste Persiens, Wien 1818, S. 183. Vgl. auch R. Boxberger, Rückert-Studien, S. 85 f., 94 ff.

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³ Im »Festgruſs an O. v. Böhtlingk«, Stuttgart 1888, S. 68—76.

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Sowie bei dieser Parabel, könnte man bei vielen moralischen Erzählungen des Mahābhārata zunächst geneigt sein, sie auf buddhistische Quellen zurückzuführen. Bei näherem Zusehen aber können sie ebensogut aus jenem Born volkstümlicher Erzählungen geschöpft sein, welcher Brahmanen, Buddhisten und anderen Sekten gleichermaſsen zu Gebote stand. So sehen z. B. die Geschichten vom König Śibi nicht nur sehr buddhistisch aus, sondern es wird auch tatsächlich bereits in einem der zum Tipiṭaka gehörigen Texte¹ die Legende erzählt, wie dieser opferwillige König sich beide Augen ausreiſst, um sie einem Bettler hinzugeben. Im Mahābhārata wird in drei verschiedenen Versionen² die Geschichte erzählt, wie dieser König sich Stück für Stück sein eigenes Fleisch vom Leibe schneidet und sein Leben hingibt, um einer von einem Habicht verfolgten Taube das Leben zu retten. Dieser selbe König Śibi spielt aber schon in den alten Heldensagen von Yayāti eine Rolle. Er ist einer der vier frommen Enkel dieses Königs, die ihm ihre Plätze im Himmel anbieten und schlieſslich mit ihm zusammen in den Himmel fahren³). Und entschieden brahmanisch gefärbt ist die Schilderung von den unermeſslichen Reichtümern und der ungeheuren Freigebigkeit des Śibi an einer anderen Stelle, wo er als ein frommer Opferer gefeiert wird, der den Brahmanen so viele Rinder schenkt, als Regentropfen auf die Erde fallen, als es Sterne am Himmel und Sandkörner im Bette des Ganges gibt⁴).

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¹ Cariyāpiṭaka I, 8. Vgl. auch das Sivi-Jātaka (Jātakas ed. V. Fausböll, IV, 401 ff. Nr. 499) und Benfey a. a. O. I, 388 ff.

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² III, 130 f.; 197; XIII, 32.

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³ I, 86 und 93. Vgl. oben S. 323.

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⁴ VII, 58. Ganz brahmanisch ist auch die III, 198 erzählte Legende von Śibi. Hier schlachtet er auf Wunsch eines Brahmanen ohne weiteres seinen eigenen Sohn und — iſst ihn sogar selber auf, weil der Brahmane es befiehlt. Hingegen sieht die Erzählung von König Suhotra und Śibi (III, 194) wieder mehr buddhistisch aus und kehrt auch in der Tat, wenn auch nicht mehr auf Śibi bezogen, in der buddhistischen Litteratur (Jātaka Nr. 151) wieder. Vgl. T. W. Rhys Davids, Buddhist Birth Stories, London 1880, p. XXII—XXVIII: R. O. Franke, WZKM, XX, 1906, S. 320 ff.

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Zu den in der Asketenpoesie so beliebten Geschichten von Selbstaufopferung gehört auch die rührende Erzählung vom Jäger und den Tauben¹), welche auch in die Fabelsammlung Pancatantra²) aufgenommen worden ist. Feindesliebe und Selbstverleugnung können kaum weiter getrieben werden als in diesem »heiligen, sündenvertilgenden Itihāsa«, welcher erzählt, wie der Täuberich sich für den bösen Jäger, der ihm sein geliebtes Weib gefangen, im Feuer verbrennt, weil er dem »Gast« keine andere Speise anbieten kann; wie die Taube ihrem Gatten in den Tod folgt, und wie der böse Jäger, von all der Liebe und Selbstaufopferung des Taubenpaares tief erschüttert, sein wildes Leben aufgibt, Asket wird und schliesslich auch den Tod im Feuer sucht³).

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¹ XII, 143–149.

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² Wenigstens in eine Rezension derselben. Siehe Benfey a. a. O. I, S. 365 f. § 152, übersetzt II, 247 ff. Eine poetische Bearbeitung gab M. Haberlandt, Indische Legenden. Leipzig 1885, S. 1 ff.

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³ Die Geschichte kann kaum buddhistisch sein, da der Buddhismus den religiösen Selbstmord nicht empfiehlt. Andere Sekten, z. B. die Jainas, empfehlen ihn.

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Eine andere Seite der Asketenmoral beleuchtet die Geschichte von dem frommen Asketen Mudgala, der nicht in den Himmel kommen will:

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Da Mudgala so weise und fromm ist, erscheint ein Götterbote, um ihn in den Himmel hinaufzuführen. Mudgala aber ist so vorsichtig, dass er sich erst erkundigt, was es mit diesem himmlischen Dasein für eine Bewandtnis habe. Der Götterbote schildert ihm darauf alle Herrlichkeiten des Himmels und all die Seligkeit, welche die Frommen dort erwartet. Freilich kann er nicht verschweigen, dass diese Seligkeit nicht von ewiger Dauer ist. Jeder muss die Früchte seiner Taten ernten. Ist einmal das Karman erschöpft, so heisst es wieder vom Himmel herabsteigen und ein neues Dasein beginnen. Da will Mudgala von einem solchen Himmel nichts wissen; er gibt sich aufs neue strengen asketischen Übungen hin und erlangt schliesslich durch tiefe Meditation (dhyānayoga) und völlige Gleichgültigkeit gegen die Sinnenwelt jene höchste Stätte des Viṣṇu, in der allein die ewige Seligkeit des Nirvāṇa zu finden ist⁴).

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⁴ III, 260 f.

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Die Lehre vom Karman, der Tat, welche das Schicksal des Menschen ist, deren erstes Auftreten wir in den Upaniṣads⁵) beobachten konnten, bildet den Gegenstand mancher tiefsinniger Erzählungen des Mahābhārata. Eine der schönsten ist die von der Schlange, dem Tode, dem Schicksal und der Tat. Der Inhalt ist kurz folgender:

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⁵ Oben S. 220 f.

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Gautamī, eine alte und fromme Brahmanenfrau, findet eines Tages ihren Sohn tot. Eine Schlange hat ihn gebissen. Der grimme Jäger Arjunaka bringt die Schlange an einem Strick herbeigeschleppt und fragt Gautamī, wie er die böse Mörderin ihres Sohnes töten solle. Gautamī erwidert: Durch das Töten der Schlange werde ihr Kind nicht mehr lebendig werden, und auch sonst würde nichts Gutes daraus entstehen; durch Tötung eines lebenden Wesens lade man nur Schuld auf sich. Der Jäger wendet ein, daſs es gut sei, Feinde zu töten, wie ja auch Indra den Vṛtra getötet habe. Aber Gautamī kann nichts Gutes darin sehen, daſs man Feinde quäle und töte. Da mischt sich auch die Schlange in das Gespräch. Sie sei ja gar nicht schuld an dem Tode des Knaben. Mṛtyu, der Tod, sei es gewesen, der sich ihrer nur als Werkzeug bedient habe. Während nun die Schlange und der Jäger heftig darüber streiten, ob die Schlange den Tod des Kindes verschuldet habe oder nicht, erscheint der Todesgott Mṛtyu selbst und erklärt, daſs weder die Schlange noch er selbst, sondern das Schicksal (Kāla, »die Zeit«) an des Knaben Tod schuld sei: denn alles, was geschieht, geschieht durch Kāla; alles, was besteht, besteht durch Kāla. »Wie die Wolken vom Winde hin und her getrieben werden«, so steht auch der Tod unter der Botmäſsigkeit des Schicksals. Während der Jäger auf dem Standpunkt beharrt, daſs sowohl die Schlange als auch Mṛtyu des Kindes Tod verschuldet haben, erscheint Kāla, das Schicksal, selbst und erklärt: »Weder ich noch der Tod (Mṛtyu) da noch diese Schlange hier sind schuld an dem Sterben irgendeines Wesens, o Jäger, wir sind nicht die Verursacher. Die Tat (Karman) ist es, welche uns dazu getrieben hat; keine andere Ursache seines Unterganges gibt es, nur durch die eigene Tat ward er getötet. . . . Wie der Töpfer aus einem Tonklumpen alles formt, was er nur will, so erlangt der Mensch nur das Geschick, das er durch seine Tat sich selber bereitet hat. Wie Licht und Schatten stets aufs engste miteinander verbunden sind, so sind auch die Tat und der Täter eng verbunden durch alles, was er selbst getan.« Da tröstet sich auch Gautamī mit dem Gedanken, daſs der Tod ihres Sohnes die notwendige Folge seines und ihres eigenen Karman sei¹).

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¹ XIII, 1.

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Wie die Menschen sich dem Tode gegenüber verhalten sollen, das ist eine Frage, welche indische Denker und Dichter in zahllosen Weisheitssprüchen, aber auch in mancherlei Trostgeschichten²) oft und oft behandelt haben. Eine der schönsten dieser Geschichten ist die vom Geier und Schakal und dem toten Kind, deren Inhalt wieder nur kurz angedeutet sei:

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² Siehe oben S. 260 und Lüders in ZDMG. Bd. 58, S. 707 ff.

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Einem Brahmanen war sein einziges Söhnchen gestorben. Jammernd und weinend tragen die Verwandten den Leichnam des kleinen Kindes zur Leichenstätte hinaus. In ihrem Schmerz können sie sich von dem toten Liebling gar nicht trennen. Durch das Jammergeschrei herbeigelockt, kommt ein Geier dahergeflogen und setzt ihnen auseinander, wie nutzlos alles Klagen um die Toten sei. Kein Sterblicher kehre wieder zum Leben zurück, wenn er einmal dem Kāla¹ verfallen; darum sollten sie unverzüglich heimkehren. Einigermaſsen beruhigt, treten die Leidtragenden den Heimweg an. Da tritt ihnen ein Schakal entgegen und wirft ihnen Lieblosigkeit vor, weil sie ihr eigenes Kind so rasch verlassen. Traurig kehren sie wieder um. Hier erwartet sie der Geier und tadelt sie ob ihrer Schwäche. Nicht um die Toten soll man trauern, sondern um sein eigenes Selbst. Dieses soll man vor allem von Sünden reinigen, nicht um Tote jammern. Hängt doch alles Wohl und Wehe der Menschen nur vom Karman ab. »Der Weise wie der Tor, der Reiche wie der Arme, sie alle kommen in Kālas Gewalt, mit ihren guten und bösen Taten. Was wollt ihr mit eurem Trauern? Was klagt ihr dem Tode nach?« usw. Wieder wenden sich die Leidtragenden heimwärts. Und wieder ermahnt sie der Schakal, die Liebe zu ihrem Spröfsling nicht aufzugeben; man müsse sich dem Schicksal gegenüber bemühen, denn es sei vielleicht doch noch möglich, das Kind wieder zum Leben zu bringen. Wogegen der Geier bemerkt: Schier tausend Jahre bin ich alt, habe aber nie gesehen, daſs ein Toter wieder lebendig geworden wäre. »Diejenigen, welche sich um Mutter und Vater, um Verwandte und Freunde, so lange sie leben, nicht kümmern, vergehen sich gegen die Moral. Was soll aber euer Weinen dem helfen, der mit seinen Augen nicht sieht, der sich nicht bewegt und ganz und gar tot ist?« Und immer wieder treibt der Geier die Leidtragenden zur Heimkehr an, während der Schakal sie zum Friedhof zurückkehren heiſst. Das wiederholt sich mehrmals. Geier und Schakal verfolgen dabei ihre eigenen Zwecke, denn sie sind beide hungrig und nach dem Leichnam gierig. Schlieſslich erbarmt sich Gott Śiva, von seiner Gemahlin Umā angeregt, der armen Verwandten und läſst das Kind wieder lebendig werden²).

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¹ Kāla ist nicht nur »Zeit« und »Schicksal«, sondern auch »Todesverhängnis«.

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² XII, 153.

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Aber nicht nur die Asketenmoral kommt in den moralischen Erzählungen des Mahābhārata zu Worte. Viele von ihnen sprechen uns gerade deshalb an, weil sie mehr die in der Liebe zwischen Gatten, Eltern und Kindern wurzelnde Alltagsmoral lehren. Eine der hübschesten dieser Erzählungen ist die von Cirakārin oder dem Jüngling Langbedacht¹), der von seinem Vater den Auftrag erhält, die Mutter zu töten, die sich schwer vergangen hat. Da er von Natur aus langsam ist und alles lange überlegt, zögert er mit der Ausführung des Befehls und überlegt lange hin und her, ob er den Befehl des Vaters ausführen und einen Muttermord auf sich laden oder die Pflicht gegen den Vater versäumen solle. Während er so lange überlegt, kehrt der Vater zurück und, da sein Zorn mittlerweile verraucht ist, freut er sich innig darüber, daſs sein Sohn Langbedacht seinem Namen getreu die Sache so lange bedacht hat. Im Mittelpunkte der in schlichtem volkstümlichem Tone mit einem gewissen Humor vorgetragenen Erzählung steht das Selbstgespräch des Jünglings. In schönen Worten spricht er von der Vaterliebe und den Sohnespflichten, in noch schöneren von der Mutterliebe:

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¹ XII, 265, übersetzt von Deussen, »Vier philosophische Texte des Mahâbhâratam«, S. 437---444.

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»So lange man eine Mutter hat, ist man wohl behütet; hat man sie verloren, ist man schutzlos. Den drückt kein Kummer, den reibt das Alter nicht auf, der — und wär’ er auch all seines Reichtums beraubt — mit dem Rufe »Mütterchen!« sein Haus betritt. Hat einer auch Söhne und Enkel und kommt er zur Mutter, selbst wenn er volle hundert Jahre alt ist, — so benimmt er sich wie ein zweijähriges Kind ... Dann wird der Mensch alt, dann wird er unglücklich, dann ist die Welt leer für ihn, wenn er die Mutter verloren hat. Es gibt keinen kühlenden Schatten gleich der Mutter, es gibt keine Zuflucht gleich der Mutter, es gibt keine Geliebte gleich der Mutter«...

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Der Schwerpunkt aller dieser Erzählungen liegt in den Reden der auftretenden Personen. Ich habe aber schon erwähnt, daſs viele sogenannte Itihāsas eigentlich nur kurze Einleitungen und Einkleidungen von lehrhaften Dialogen sind, so daſs wir sie als Itihāsa-saṃvādas bezeichnen können. Manche von diesen Dialogen stellen sich den besten ähnlichen Erzeugnissen der Upaniṣad- und der buddhistischen Litteratur ebenbürtig an die Seite. Wie aus einer Upaniṣad heraus liest sich der Ausspruch des Königs Janaka von Videha, nachdem er die Seelenruhe gewonnen: »O, unermeſslich ist mein Reichtum, da ich nichts besitze. Wenn ganz Mithilā verbrennt, mir verbrennt nichts.«¹) Und an die buddhistischen Nonnenlieder (Therīgāthā) erinnern die Verse der Hetäre Piṅgalā, die beim Stelldichein ihres Liebsten beraubt wird und nach Überwindung ihres Schmerzes jene tiefe Seelenruhe erringt, die stets das höchste Ziel aller indischen Asketenweisheit gewesen ist — Verse, welche in die Worte ausklingen: »Ruhig schläft Piṅgalā, nachdem sie Wunschlosigkeit an Stelle der Wünsche und Hoffnungen gesetzt.«²) Wie zuweilen in den Upaniṣads³), so sind es auch in den Dialogen des Mahābhārata oft Leute verachteter Kaste und niedrigen Standes, welche im Besitze höchster Weisheit sind. So wird der Brahmane Kauśika von dem Dharmavyādha, dem frommen Jäger und Fleischhändler, über Philosophie und Moral belehrt, und insbesondere darüber, dafs nicht die Geburt, sondern tugendhafter Lebenswandel einen zum Brahmanen mache⁴). So tritt auch der Krämer Tulādhāra als Lehrer des brahmanischen Asketen Jājali auf⁵). Dieser Itihāsa-Dialog ist für die Geschichte der indischen Ethik so wichtig, dafs er verdient, hier im Auszug wiedergegeben zu werden:

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¹ XII, 178. Mithilā ist die Residenzstadt des Janaka. Vgl. Jātaka (ed. Fausböll) Bd. V, S. 252 (Vers 16 des Sonakajātaka Nr. 529) und Bd. VI, S. 54 (Nr. 539). R. O. Franke, WZKM. XX, 1906, S. 352 f.

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² XII, 174; 178, 7 f. Buddhistische Parallelen bringt R. O. Franke, WZKM. XX, 1906, S. 346 f. bei.

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³ Siehe oben S. 199 f.

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⁴ III, 207—216.

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⁵ XII, 261—264. Jetzt vollständig übersetzt von Deussen, »Vier philosophische Texte des Mahâbhâratam«, S. 418—435.

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Der Brahmane Jājali lebte als Einsiedler im Walde und gab sich den schrecklichsten Bufsübungen hin. In Lumpen und Felle gekleidet, von Schmutz starrend, streifte er in Regen und Sturm durch den Wald, hielt strenge Fasten und trotzte jeder Unbill der Witterung. Einst stand er, in Yoga versunken, wie ein Holzpfosten, ohne sich zu rühren, im Walde. Da kam ein Vogelpärchen auf ihn zugeflogen und baute sich in seinem vom Sturm zerzausten und durch Schmutz und Nässe verknoteten Haupthaar ein Nest. Als der Yogin dies merkte, rührte er sich nicht, sondern blieb unbeweglich wie eine Säule stehen, bis das Vogelweibchen in das Nest auf seinem Haupte Eier gelegt hatte, bis die Eier ausgebrütet und die jungen Vögel flügge geworden und hinweggeflogen waren. Nach dieser gewaltigen Askese rief Jājali, von Stolz erfüllt, jubelnd in den Wald hinaus: »Den Inbegriff aller Frömmigkeit habe ich erreicht.« Da antwortete ihm eine

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himmlische Stimme aus den Lüften: »Du bist an Frömmigkeit nicht einmal dem Tulādhāra gleich, o Jājali, und nicht einmal dieser hochweise Tulādhāra, der in Benares lebt, darf so von sich sprechen, wie du da redest.« Da wurde Jājali sehr niedergeschlagen und begab sich zu Tulādhāra nach Benares, um zu sehen, wieso es dieser in der Frömmigkeit so weit gebracht habe. Tulādhāra aber ist ein Krämer in Benares, wo er einen offenen Laden hält und allerlei Gewürze, Heilkräuter u. dgl. verkauft. Auf Befragen des Brahmanen Jājali, worin denn seine vielgerühmte Frömmigkeit bestehe, antwortet er mit einer langen Rede über Moral, welche mit den Worten beginnt:

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»Ich kenne, o Jājali, das ewige Gesetz mit allen seinen Geheimnissen: es ist unter den Menschen bekannt als die allen Wesen heilsame alte Lehre von der Liebe¹). Eine Lebensweise, welche mit vollständiger Harmlosigkeit oder doch nur mit geringem Harm für alle Wesen verbunden ist — das ist die höchste Frömmigkeit; nach dieser lebe ich, o Jājali. Mit Holz und Gras, welches andere abgeschnitten haben, habe ich mir diese Hütte gebaut. Rotlack, Lotuswurzel, Lotusfasern, alle Arten von Wohlgerüchen, vielerlei Säfte und Tränke — mit Ausnahme von berauschenden Getränken — kaufe und verkaufe ich ohne Betrug. Derjenige, o Jājali, der ein Freund aller Wesen ist und sich stets an dem Wohl aller erfreut in Gedanken, Worten und Taten, der kennt das Sittengesetz. Ich kenne weder Gunst noch Ungunst, weder Liebe noch Haſs. Ich bin gleich gegen alle Wesen: siehe, Jājali, das ist mein Gelübde. Ich habe gleiche Wage²) für alle Wesen, o Jājali ... Wenn einer sich vor keinem Wesen fürchtet, und kein Wesen sich vor ihm fürchtet, wenn einer für niemand Vorliebe hat und niemand haſst, dann wird er mit dem Brahman vereinigt ...«

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¹ Maitra (im Pāli der Buddhisten metta) heiſst »Freundschaft« und ist der technische Ausdruck für die Liebe zu allen Wesen, die sich von der christlichen Nächstenliebe dadurch unterscheidet, daſs sie sich über die Menschen hinaus auch auf die Tiere erstreckt.

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² Der Name des Krämers, Tulādhāra, bedeutet: »Der die Wage hält.«

v1.c9.s6.55

Es folgt dann eine lange Auseinandersetzung über *Ahiṃsā*, das Gebot des Nichtverletzens. Es gibt kein höheres Gesetz als die Schonung aller Lebewesen. Darum ist auch die Viehzucht grausam, weil sie das Quälen und Töten von Tieren im Gefolge hat. Grausam ist auch das Halten von Sklaven und der Handel mit lebenden Geschöpfen. Selbst der Ackerbau ist voll Sünde, denn der Pflug verwundet die Erde und tötet viele unschuldige Tiere. Jājali wendet ein, daſs ohne Ackerbau und Viehzucht die Menschen nicht bestehen und nicht Nahrung finden könnten, und daſs auch Opfer unmöglich wären, wenn nicht Tiere getötet und Pflanzen vernichtet werden dürften. Darauf antwortet Tulādhāra mit einer langen Erörterung über das wahre Opfer, welches ohne Verlangen nach Lohn, ohne Priesterbetrug und ohne die Tötung lebender Wesen dargebracht werden müsse. Schliesslich ruft Tulādhāra auch die Vögel, welche in Jājalis Haupthaar genistet hatten, als Zeugen für seine Lehre auf, und auch sie bestätigen, dass die wahre Religion in der Schonung aller Lebewesen bestehe.

v1.c9.s6.56

Den scharfen Gegensatz zwischen der brahmanischen Moral und der des indischen Asketentums können wir aber nirgends so schön beobachten wie in dem Zwiegespräch zwischen Vater und Sohn¹), in welchem der Vater den Standpunkt des Brahmanen, der Sohn den des Asketen, der mit der Priesterreligion gebrochen hat, vertritt. Die von dem Sohne vertretene Lebensanschauung ist die der Buddhisten und der Jainas²), ohne aber auf diese beschränkt zu sein. Es wäre voreilig, wenn man den Dialog, von dem hier eine teilweise Übersetzung folgt, oder auch nur einzelne Verse desselben für »buddhistisch« oder »von den Buddhisten entlehnt« erklären würde:

v1.c9.s6.57

¹ XII, 175, in wenig abweichender Fassung XII, 277 wiederholt. Jetzt übersetzt von Deussen, »Vier philosophische Texte des Mahâbhâratam«, S. 118–122.

v1.c9.s6.58

² Fast jeder Vers, den hier im Mahābhārata der Sohn spricht, könnte ebenso gut in einem buddhistischen oder jinistischen Text vorkommen. Tatsächlich findet sich XII, 174, 7–9 in dem Uttarādhyayana-Sūtra (14, 21–23) der Jainas wieder, und XII, 174, 13 entspricht fast wörtlich den Versen des buddhistischen Dhammapada, 47 f.

v1.c9.s6.59

Ein Brahmane, der am Lernen des Veda seine Freude fand, hatte einen verständigen Sohn, Verständig (Medhāvin) mit Namen. Dieser Sohn, welcher in allem, was auf die Erlösung, die Moral und das praktische Leben Bezug hat, bewandert war und das wahre Wesen der Welt durchschaute, redete zu dem Vater, der am Vedaſernen seine Freude fand.

v1.c9.s6.60

Der Sohn sprach: »Was soll denn, o Väterchen, der Weise und Verständige tun? Schnell schwindet ja das Leben der Menschen dahin. Sag mir doch das, o Vater, eins nach dem andern in zweckentsprechender Ordnung, damit ich tue, was gut und recht.«

v1.c9.s6.61

Der Vater sprach: »Mein Sohn! Als Brahmanenschüler soll er zuerst die Vedas studieren. Dann trachte er nach Söhnen, damit er die Manen der Väter von Schuld reinige. Und nachdem er der Vorschrift gemäss die heiligen Feuer angelegt und Opfer dargebracht hat, soll er sich in den Wald begeben und als Asket zu leben suchen.«³)

v1.c9.s6.62

³ Das ist die brahmanische Lehre von den Āśramas, siehe oben S. 202.

v1.c9.s6.63

Der Sohn sprach: »Wie kannst du als Weiser so sprechen? Wo doch die Welt schwer heimgesucht und ringsum bedroht ist, während die Unentrinnbaren rastlos dahingleiten.«

v1.c9.s6.64

Der Vater sprach: »Wie so ist die Welt schwer heimgesucht? Von wem ist sie ringsum bedroht? Wer sind die Unentrinnbaren, die rastlos dahingleiten? Warum erschreckst du mich denn so?«

v1.c9.s6.65

Der Sohn sprach: »Vom Tode ist die Welt schwer heimgesucht, vom Alter ist sie ringsum bedroht. Und die unentrinnbaren Nächte¹ kommen und gehen immerdar. Wenn ich also weiſs, daſs der Tod nicht Halt macht, wie kann ich da noch geduldig warten? Wie kann ich dahinleben, von solcher Erkenntnis durchdrungen? Wenn das Leben immer kürzer wird, wie Nacht um Nacht entschwindet, muſs doch der Weise erkennen, daſs unsere Tage nutzlos sind. Wie ein Fisch im seichten Wasser — wer könnte sich da noch glücklich fühlen? Ehe noch seine Wünsche erfüllt sind, tritt der Tod an den Menschen heran. Während er gleichsam Blumen pflückt, den Sinn auf anderes gerichtet, überfällt ihn der Tod, wie die Wölfin das Lämmlein, und geht mit ihm fort. . . . Was morgen zu tun ist, tue heute; am Morgen tue, was am Abend zu tun ist. Denn nicht wartet der Tod, ob du dein Werk vollendet oder nicht. Und wer weiſs, wessen Todesstunde heute kommen wird? Schon als Jüngling tue daher, was recht und gut ist; flüchtig ist ja das Leben. Hast du das Rechte getan, so wirst du Ruhm in diesem Leben und Glückseligkeit im Jenseits erlangen . . . Kaum geboren, folgen dem Sterblichen Tod und Alter bis ans Ende; behaftet mit diesen beiden sind alle Wesen, bewegliche und unbewegliche². Wahrlich, nur der Anfang des Todes ist diese Sinnenlust des im Dorfe lebenden (Hausvaters); der Wald aber (in dem der Einsiedler wohnt) ist, wie der Veda lehrt, ein Sammelplatz für Götter. Diese Sinnenlust des im Dorfe Lebenden, — sie ist ein fesselndes Band; die Guten reiſsen es gleich entzwei, die Bösen zerreiſsen es nimmer. Wer kein lebendes Wesen verletzt mit Gedanken, Worten oder Taten, der wird nicht durch Handlungen, welche des Lebens Endzweck verdrängen, gefesselt. . . . Wie sollte ein Mensch wie ich mörderische Tieropfer darbringen? Wie sollte ein Weiser, als wäre er ein Piśāca, gleichsam totbringende Kriegeropfer veranstalten? . . . Es gibt kein Auge gleich dem des Wissens; es gibt keine Askese gleich der der Wahrheit; es gibt kein Unglück gleich dem der Leidenschaft; es gibt kein Glück gleich dem der Entsagung. Im Selbst (Ātman) vom Selbst gezeugt, festgewurzelt im Selbst, werde ich auch ohne Nachkommenschaft im Selbst allein leben; — mich braucht keine Nachkommenschaft zu erretten. Es gibt keinen gröſseren Schatz für den Brahmanen, als Einsamkeit, Gleichmut, Wahrheit, Tugend, Standhaftigkeit, Milde, Geradheit und Aufgeben aller Geschäfte. Was sollen dir Schätze, was sollen dir Verwandte, was soll dir ein Weib, o Brahmane, da du doch sterben wirst? Suche das in deinem Innern verborgene Selbst (den Ātman)! Wohin sind deine Ahnen, wohin ist dein Vater gegangen?«

v1.c9.s6.66

¹ Die Inder rechnen die Zeit gewöhnlich nach Nächten und nicht nach Tagen.

v1.c9.s6.67

² Die »unbeweglichen« Wesen sind die Pflanzen.

v1.c9.s6.68

So klingt dieser, scheinbar ganz in buddhistischen Gedankenkreisen sich bewegende Dialog in die Ātman-Lehre des Vedānta aus, die wir in den Upaniṣads kennen gelernt haben¹). Und es ist dies durchaus nicht auffällig. Die alten indischen Asketensekten unterschieden sich kaum schärfer voneinander, als etwa die verschiedenen protestantischen Sekten im heutigen Groſsbritannien. Es ist daher auch kein Wunder, daſs sich in den erbaulichen Geschichten, Dialogen und Weisheitssprüchen der in das Mahābhārata aufgenommenen Asketendichtung so viele Anklänge an die Upaniṣads, ebenso wie an die heiligen Texte der Buddhisten und der Jainas finden.

v1.c9.s6.69

¹ ) Oben S. 210 ff.

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