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Geschichte der indischen Litteratur v1.c9.s7: Die lehrhaften Abschnitte des Mahābhārata

Geschichte der indischen Litteratur v1.c9.s7

Language
German

Die lehrhaften Abschnitte des Mahābhārata

v1.c9.s7.1

Die meisten der im vorhergehenden Kapitel besprochenen Itihāsas und Itihāsa-Saṃvādas finden sich in den zahlreichen und umfangreichen lehrhaften Abschnitten des Mahābhārata. Solche bald kürzere, bald längere Abschnitte finden sich verstreut in fast allen Büchern des Mahābhārata, und sie handeln über die drei Dinge, welche die Inder mit den Namen Nīti, d. h. Lebensklugheit, insbesondere für Könige, daher auch »Politik«, Dharma, d. h. sowohl systematisches Recht als auch allgemeine Moral, und Mokṣa, d. h. »Erlösung« als das Endziel aller Philosophie, bezeichnen. Aber nicht immer werden diese Dinge in der Form von anmutigen Erzählungen und schönen Sprüchen vorgetragen, sondern wir finden auch lange Abschnitte, welche die trockensten Auseinandersetzungen — namentlich über Philosophie im XII. und über Recht im XIII. Buche — enthalten.

v1.c9.s7.2

Schon aus unserer Inhaltsangabe²) ist ersichtlich, daſs die Bücher XII und XIII mit dem eigentlichen Epos gar nichts zu tun haben, sondern daſs die im XIV. Buche erzählten Begebenheiten unmittelbar an den Schluſs des XI. Buches anknüpfen. Die Einfügung dieser beiden umfangreichen Bücher ist aber durch die sonderbare Legende ermöglicht, deren wir schon oben gedacht haben. Bhīṣma, von unzähligen Pfeilen durchbohrt, liegt auf dem Schlachtfelde, beschliefst aber, da er sich die Todesstunde selbst bestimmen kann, erst ein halbes Jahr später zu sterben¹). Diese Zwischenzeit benützt der auf den Tod verwundete Held, der zugleich Rechtsgelehrter, Theologe und Yogin ist, um dem Yudhiṣṭhira Vorträge über Philosophie, Moral und Recht zu halten. Und zwar beginnt das XII. Buch damit, daſs Yudhiṣṭhira ganz verzweifelt darüber ist, daſs so viele wackere Krieger und nahe Verwandte hingemordet worden sind. Er ergeht sich in Selbstanklagen und beschliefst in seiner Verzweiflung, sich von der Welt zurückzuziehen und als Waldeinsiedler sein Leben zu beschlieſsen. Die Brüder suchen ihn davon abzubringen, und dies gibt Anlaſs zu langen Auseinandersetzungen darüber, ob Entsagung und Weltflucht das richtige seien oder aber die Ausübung der Pflichten als Hausvater und König. Auch der weise Vyāsa ist zugegen und erklärt, daſs ein König zuerst alle seine Pflichten erfüllen und sich erst am Abend seines Lebens in den Wald zurückziehen solle. Er verweist aber den Yudhiṣṭhira auf Bhīṣma, der ihm alle Belehrung über die Pflichten eines Königs erteilen werde. So begibt sich denn in der Tat Yudhiṣṭhira, nachdem er sich hat zum König weihen lassen, mit groſsem Gefolge zu dem noch immer auf dem Schlachtfeld liegenden Bhīṣma, um ihn zunächst über die Pflichten eines Königs und weiterhin über andere Dinge zu befragen. Die Reden des Bhīṣma über Recht, Moral und Philosophie füllen die Bücher XII und XIII.

v1.c9.s7.3

² ) Vgl. oben S. 315.

v1.c9.s7.4

¹ Siehe oben S. 307 Anm.

v1.c9.s7.5

Die erste Hälfte des XII. Buches (Śānti-Parvan), aus den zwei Abschnitten »Belehrung über die Königspflichten« und »Belehrung über das Gesetz in Fällen von Not und Gefahr«²) bestehend, handelt vor allem über die Würde und die Pflichten eines Königs, wobei gelegentlich Lehren der Politik (nīti) eingeschaltet werden, des weiteren aber auch über die Pflichten der vier Kasten und der vier Lebensstufen (Āśramas) überhaupt, über Pflichten gegen Eltern und Lehrer, über das richtige Verhalten in Not und Gefahr, über Selbstbezähmung, Askese und Wahrheitsliebe, über das Verhältnis der drei Lebensziele¹) u. dgl. mehr. Die zweite Hälfte des Buches, den Abschnitt der »Belehrung über die Pflichten, welche zur Erlösung führen«²), enthaltend, ist hauptsächlich philosophischen Inhalts. Doch finden wir auch hier neben langen, trockenen und oft verworrenen Auseinandersetzungen über die Kosmogonie, die Psychologie, die Grundlagen der Ethik oder die Erlösungslehre auch viele der schönsten Legenden, Parabeln, Dialoge und moralischen Sentenzen, von denen einige bereits im vorhergehenden Kapitel besprochen worden sind. Und während dieses XII. Buch als Ganzes nur ein kunstlos zusammengewürfeltes Sammelsurium darstellt, enthält es doch viele kostbare Perlen der Poesie und der Weisheit. Auch als Quelle für die Geschichte der indischen Philosophie ist dieses Buch von unschätzbarem Wert.

v1.c9.s7.6

² Rājadharmānuśāsana-parvan (1—130) und āpaddharmānuśāsana-parvan (131—173).

v1.c9.s7.7

¹ Dharma, artha und kāma, vgl. oben S. 272 Anm.

v1.c9.s7.8

² Mokṣadharmānuśāsana (174 ff.), vollständig übersetzt in Deussens »Vier philosophische Texte des Mahâbhâratam«.

v1.c9.s7.9

Während das XII. Buch in gewissem Sinne als ein »Lehrbuch der Philosophie« bezeichnet werden kann, ist das XIII. Buch (Anuśāsana-Parvan) im wesentlichen nichts anderes als ein Lehrbuch des Rechts. Ja, es gibt ganze groſse Stücke in diesem Buch, welche entweder Zitate aus oder genaue Parallelstellen zu bekannten Rechtsbüchern — z. B. dem des Manu — enthalten. Wir werden in einem folgenden Abschnitte sehen, daſs auch die indische Rechtslitteratur zum groſsen Teil aus metrischen Lehrbüchern besteht und zur didaktischen Poesie gehört. Das XIII. Buch des Mahābhārata unterscheidet sich von anderen Rechtsbüchern (Dharmaśāstras) nur dadurch, daſs die trockene Darstellung oft durch die Erzählung von — meist höchst einfältigen und geschmacklosen — Legenden³) unterbrochen wird. Während das XII. Buch, wenn es auch nicht zum ursprünglichen Epos gehörte, doch schon in verhältnismäſsig früher Zeit eingefügt worden sein dürfte, kann in bezug auf das XIII. Buch kaum ein Zweifel darüber herrschen, daſs es noch viel später zu einem Bestandteil des Mahābhārata gemacht worden ist. Es trägt alle Spuren eines recht modernen Machwerkes an sich. Nirgends im Mahābhārata werden, um nur eines zu erwähnen, die Ansprüche der Brahmanen auf Vorherrschaft über alle anderen Gesellschaftsschichten in so anmaſsender und übertriebener Weise geltend gemacht als im XIII. Buch. Ein groſser Teil des Buches beschäftigt sich mit dem Dānadharma, d. h. den Gesetzen und Vorschriften über die Freigebigkeit. Unter »Freigebigkeit« ist aber stets nur das Beschenken von Brahmanen zu verstehen.

v1.c9.s7.10

³ Von der Art, wie die oben S. 347 f. angeführten.

v1.c9.s7.11

Auſser in diesen beiden Büchern finden wir, wenn wir von kleineren über ein oder zwei Gesänge nicht hinausgehenden Stücken absehen, gröſsere lehrhafte Abschnitte noch im III., V., VI., XI. und XIV. Buche. Wir finden da im III. Buch (28—33) eine lange Unterhaltung zwischen Draupadī, Yudhiṣṭhira und Bhīma über ethische Fragen, wobei Draupadī ein Zwiegespräch zwischen Bali und Prahlāda und eine »Nīti des Bṛhaspati«¹ zitiert. In demselben Buche finden wir (205—216) die Auseinandersetzungen des Mārkaṇḍeya über die Tugenden der Frauen (205 f.), über die Schonung der Lebewesen (Ahiṃsā, 206—208), über die Macht des Schicksals, Weltentsagung und Erlösung, über Lehren der Sāṅkhyaphilosophie (210) und des Vedānta (211), über die Pflichten gegen die Eltern (214 ff.) u. a. Das V. Buch enthält lange Vorträge des Vidura über Moral und Lebensklugheit (33—40) und die philosophischen Lehren des ewig jungen Sanatsujāta (41—46). Im VI. Buche (25—42) begegnet uns die berühmte Bhagavadgītā, zu welcher die im XIV. Buche (16—51) enthaltene Anugītā eine Art Fortsetzung oder Ergänzung bildet². Die Trostreden des Vidura im XI. Buche (2—7) bewegen sich wieder auf dem Gebiete der Ethik.

v1.c9.s7.12

¹ III, 32, 61.

v1.c9.s7.13

² Die drei philosophischen Gedichte Bhagavadgītā, Sanatsujātīya und Anugītā sind von Kâshinâth Trimbak Telang im 8. Band der »Sacred Books of the East« ins Englische übersetzt worden; jetzt auch ins Deutsche von Deussen, »Vier philosophische Texte des Mahābhāratam«.

v1.c9.s7.14

Von allen diesen lehrhaften Stücken des Mahābhārata ist keines zu solcher Beliebtheit und Berühmtheit gelangt als die Bhagavadgītā³ oder das »Gotteslied«. In Indien selbst gibt es kaum ein Buch, welches so viel gelesen und so hoch geachtet wird wie die Bhagavadgītā. Es ist das heilige Buch der Bhāgavatas, einer viṣṇuitischen Sekte, es ist aber ein Andachts- und Erbauungsbuch für jeden Inder, welcher Sekte immer er angehören mag. Von einem König von Kaschmir, dem 883 n. Chr. gestorbenen Avantivarman, erzählt der Geschichtschreiber Kalhaṇa¹), daſs er in seiner Todesstunde sich die Bhagavadgītā vom Anfang bis zum Ende habe vorlesen lassen, worauf er, an Viṣṇus Himmelssitz denkend, frohgemut seinen Geist aufgab. Und er ist nicht der einzige Inder gewesen, der in seiner Todesstunde in diesem Buche Trost gefunden. Viele gebildete Hindus gibt es noch heute, welche das ganze Gedicht auswendig wissen. Zahllos sind die Handschriften, die von demselben erhalten sind. Und seitdem es im Jahre 1809 zum erstenmal in Kalkutta gedruckt worden ist, vergeht kaum ein Jahr, wo nicht irgendein Neudruck des Werkes in Indien erscheint. Zahlreich sind auch die Übertragungen in neuindische Sprachen.

v1.c9.s7.15

³ Der vollständige Titel ist Bhagavadgītā upaniṣadaḥ, »die von dem Erhabenen vorgetragenen Geheimlehren«. Bhagavat »der Erhabene, der Verehrungswürdige« ist der Beiname des als Kṛṣṇa verkörperten Gottes Viṣṇu, der die in dem Gedicht enthaltenen Lehren dem Arjuna vorträgt. Auſser »Bhagavadgītā« ist in Indien auch der kurze Titel »Gītā« (d. h. »das Lied« par excellence) sehr geläufig.

v1.c9.s7.16

¹ Rājatarangiṇī V, 125.

v1.c9.s7.17

In Europa wurde das Gedicht zuerst durch die englische Übersetzung von Chas. Wilkins (London 1785) bekannt. Von groſser Wichtigkeit war die kritische Textausgabe durch August Wilhelm von Schlegel²), welcher eine lateinische Übersetzung beigegeben war. Durch diese Arbeit wurde Wilhelm von Humboldt mit dem Gedichte bekannt, und es wurde bereits erwähnt³), wie sehr er sich für dasselbe begeistert hat. Er stellte die Bhagavadgītā hoch über Lukrez und selbst über Parmenides und Empedokles und erklärte, »daſs diese Episode des Mahābhārata das schönste, ja vielleicht das einzige wahrhaft philosophische Gedicht ist, das alle uns bekannten Litteraturen aufzuweisen haben«. In einer groſsen Abhandlung der Berliner Akademie (1825—26) »Über die unter dem Namen Bhagavadgītā bekannte Episode des Mahābhārata«¹) und in einer ausführlichen Besprechung der Schlegelschen Ausgabe und Übersetzung²) beschäftigte sich Wilhelm von Humboldt eingehend mit dem Gedicht. Es wurde mehrfach ins Deutsche übersetzt, 1834 von C. R. S. Peiper, 1869 von Fr. Lorinser und 1870 von R. Boxberger³). Die genauesten und zuverlässigsten Übersetzungen sind aber jetzt die von R. Garbe⁴) und P. Deussen⁵).

v1.c9.s7.18

² Vgl. oben S. 10 u. 15. Die englische Übersetzung von Wilkins hat Fr. Majer in Jul. Klaproths »Asiat. Magazin« Bd. I. u. II (Weimar 1802) ins Deutsche übertragen. Einige Verse der Bhagavadgītā hat auch Herder in den »Gedanken einiger Brahmanen« übersetzt.

v1.c9.s7.19

³ Oben S. 16 f. Vgl. Ges. Werke von W. v. Humboldt I, S. 96 und 111.

v1.c9.s7.20

¹ Auch Ges. Werke I, 26–109.

v1.c9.s7.21

² In Schlegels »Indischer Bibliothek« Bd. II, 1824, S. 218 ff., 328 ff. Auch Ges. Werke I, 110–184.

v1.c9.s7.22

³ Sehr wertvoll ist die oben S. 365 Anm. 2 erwähnte englische Übersetzung von Telang. Hingegen ist die deutsche Übersetzung von Franz Hartmann (Braunschweig 1892) für moderne Theosophen, welche sie »im Sonnenlichte des göttlichen Geistes« (Vorrede des Übers.) zu lesen imstande sind, gemacht, kann daher gewöhnlichen Sterblichen nicht empfohlen werden.

v1.c9.s7.23

⁴ Die Bhagavadgîtâ, aus dem Sanskrit übersetzt. Mit einer Einleitung über ihre ursprüngliche Gestalt, ihre Lehren und ihr Alter Leipzig 1905. Diese Übersetzung ist philologisch genau und gibt den philosophischen Inhalt der Dichtung zuverlässig wieder. Von deren dichterischem Gehalt gibt sie allerdings keine Vorstellung und beabsichtigt das auch nicht. Von den poetischen Übersetzungen ziehe ich die reimlose Peipers den gereimten Versen Boxbergers vor. Lorinsers Übersetzung ist ebenso undichterisch wie undeutsch.

v1.c9.s7.24

⁵ Siehe oben S. 273 Anm.

v1.c9.s7.25

Das Gedicht findet sich an einer Stelle, wo man es am allerwenigsten vermuten würde — am Anfange des VI. Buches, wo die groſsen Kampfschilderungen beginnen. Alle Vorbereitungen zur Schlacht sind getroffen. Die beiden Heere stehen einander kampfbereit gegenüber. Da lässt Arjuna den Streitwagen zwischen den beiden Heeren Halt machen und überschaut die zum Kampfe gerüsteten Scharen der Kauravas und Pāṇḍavas. Und wie er da auf beiden Seiten »Väter und Groſsväter, Lehrer, Oheime und Brüder, Söhne und Enkel, Freunde, Schwäher und Genossen« sieht, da übermannt ihn ein Gefühl des tiefsten Mitleids; Entsetzen ergreift ihn bei dem Gedanken, daſs er gegen Verwandte und Freunde kämpfen solle; Sünde und Wahnsinn scheint es ihm, diejenigen morden zu wollen, um derentwillen man sonst in den Kampf zieht. Da ihm aber Kṛṣṇa Schwäche und weichliche Gesinnung vorwirft, erklärt Arjuna, daſs er ganz ratlos dastehe, daſs er nicht wisse, ob es besser sei, zu siegen oder sich besiegen zu lassen, und er bittet schlieſslich den Kṛṣṇa, ihn darüber zu belehren, was er denn eigentlich in diesem Zwiespalt der Pflichten tun solle. Darauf antwortet ihm Kṛṣṇa mit einer eingehenden philosophischen Auseinandersetzung, deren unmittelbarer Zweck der ist, den Arjuna zu überzeugen, daſs es seine Pflicht als Krieger sei, zu kämpfen, was auch immer die Folgen sein mögen. So sagt er:

v1.c9.s7.26

»Du beklagst diejenigen, welche nicht zu beklagen sind, wenn du gleich verständige Worte redest. Der Weise klagt nicht um die Lebenden und nicht um die Toten. Niemals hat es eine Zeit gegeben, wo ich nicht war, niemals eine Zeit, wo du nicht warst, niemals eine Zeit, wo diese Könige hier nicht waren; und keiner von uns wird jemals aufhören zu sein. Wie der Mensch in diesem seinem Körper Kindheit, Jugend und Alter erlangt, so erlangt er auch (nach dem Tode) einen anderen Körper: der Weise wird daran nicht irre … Vergänglich sind nur diese Leiber an dem ewigen, unvergänglichen, unvernichtbaren Menschen; darum kämpfe nur, o Bharatasproſs! Wer da den einen für den Töter erklärt und den anderen für getötet hält, — die wissen beide nichts. Denn der Mensch tötet nicht und wird nicht getötet. Er wird nicht geboren und stirbt niemals und niemals wird er, wenn er einmal entstanden ist, aufhören zu sein. Ungeboren, beständig, ewig und uranfänglich, wird er nicht getötet, wenn der Leib getötet wird … Wie ein Mann alte Kleider abwirft und andere neue anzieht, so wirft der Mensch die alten Leiber ab und nimmt andere neue an. Ihn verwundet kein Schwert, ihn brennt kein Feuer, ihn netzt kein Wasser, ihn dörrt kein Wind aus … Wenn du dies alles erkannt hast, sollst du um ihn nicht klagen …«

v1.c9.s7.27

Kṛṣṇa sagt also: Es ist kein Grund zur Klage über das bevorstehende Morden, denn der Mensch selbst, d. h. der Geist, ist ewig und unvernichtbar, nur die Leiber sind es, welche vernichtet werden. Und daran knüpft er die Mahnung an Arjuna, er möge seiner Pflicht als Krieger eingedenk in den gerechten Kampf ziehen. Glücklich der Krieger, dem ein solcher Kampf zuteil wird, der ihm die Tore zum Himmel öffnet! Wenn er nicht kämpfe, so lade er Schande auf sich, die schlimmer sei als der Tod. Wenn er in der Schlacht falle, sei ihm der Himmel gewiſs; siege er, so werde er die Erde beherrschen. Darum müsse er auf jeden Fall kämpfen. Mit dieser Rede des Helden Kṛṣṇa stehen aber alle folgenden Auseinandersetzungen des Weisen Kṛṣṇa und später des Gottes — denn im Verlaufe der Dichtung ist es mehr und mehr der Gott Kṛṣṇa, welcher zu Arjuna spricht — in unvereinbarem Widerspruche. Denn alle weiteren Erörterungen der Bhagavadgītā über die Ethik des Handelns gipfeln in der Lehre, daſs der Mensch zwar seiner Pflicht gemäſs handeln solle, jedoch ohne alle Rücksicht auf Erfolg oder Miſserfolg, ohne sich um den zu erwartenden Lohn zu kümmern. Denn nur ein solches wunschloses Handeln läſst sich mit dem eigentlichen Sittlichkeitsideal, welches in dem Aufgeben aller Werke, im Nichthandeln, in der völligen Weltentsagung besteht, einigermaſsen vereinigen. Und eigentlich zieht sich trotzdem noch durch das ganze Gedicht ein ungelöster Widerspruch zwischen der quietistischen Asketenmoral, welcher die in Weltabgeschiedenheit gepflogene Meditation und das Streben nach höchster Erkenntnis als Weg zum Heil erscheint, und der in Indien unter den Philosophen wenigstens nie recht anerkannten Moral des Handelns. Zwar lehrt Kṛṣṇa, daſs es zwei Wege zum Heile gebe, den Weg der Erkenntnis und den Weg des Handelns. Solange aber der Geist an den Körper gebunden ist, wäre es nur Heuchelei zu sagen, daſs der Mensch, ohne zu handeln, leben könne. Denn mit der Materie sind stets die drei »Qualitäten« [Guṇas¹] — Güte, Leidenschaft und Finsternis — verbunden, durch welche notwendigerweise Handlungen entstehen. Was der Mensch tun kann, ist also nur das, daſs er ohne Wünsche, ohne Begierden seine Pflicht tue. Denn »wie das Feuer vom Rauch, wie der Spiegel vom Schmutz verdeckt wird, wie die Frucht im Mutterleibe von der Eihaut umhüllt ist, so ist die Erkenntnis von der Begierde, dieser ewigen Feindin des Erkennenden, umhüllt«²). Wer also wunschlos handelt, der kommt dem eigentlichen Ideal, welches doch auf dem Wege der Erkenntnis liegt, am nächsten. Wie hoch die Bhagavadgītā die Erkenntnis als Heilsweg stellt, das zeigen die Verse (IV, 36 f.):

v1.c9.s7.28

¹ Die Lehre von den drei Guṇas gehört zum System der Sāṅkhya-Philosophie.

v1.c9.s7.29

² Bhag. III, 38 f.

v1.c9.s7.30

»Und wärest du auch der Sündigste unter allen Sündigen, mit dem Boote der Erkenntnis wirst du über alle Sünden hinwegkommen. Wie das Feuer, sobald es entflammt ist, das Brennholz in Asche ver-

v1.c9.s7.31

wandelt, o Arjuna, so verwandelt das Feuer der Erkenntnis alle Handlungen zu Asche.«

v1.c9.s7.32

Und auch nach der Bhagavadgītā ist derjenige ein Yogin — das Ideal des Heiligen und Weisen —, der, von allem Irdischen völlig abgewandt, nur sinnend nach Erkenntnis strebt. Der Yogin bewahrt seine Seelenruhe »in Kälte und Hitze, in Freud und Leid, in Ehre und Unehre«. Eine Erdscholle, ein Stein und ein Goldklumpen gelten ihm gleich. Er ist ein und derselbe gegen Freunde und Feinde, gegen Fremde und Verwandte, gegen Gute und Böse. An einsamem Orte in Versenkung sitzend, »blickt er, ohne sich zu rühren, auf seine Nasenspitze«. »'Wie ein Licht an einem windstillen Orte nicht flackert': das ist das altbekannte Gleichnis für den Yogin, der sein Denken im Zaume hält und sich ganz der Versenkung (Yoga) hingibt«¹). Während aber doch in den Upaniṣads²) das Sinnen und Denken als der einzige Weg zum Erkennen und zum Heil gilt, kennt die Bhagavadgītā noch einen anderen Weg, den der Bhakti, d. h. der Liebe zu Gott³). Auf die Frage des Arjuna, ob denn derjenige, welcher nicht imstande sei, seinen Geist ganz und ausschliesslich auf die Versenkung zu lenken, verloren sei, antwortet Kṛṣṇa: »Keiner, der Gutes getan hat, ist ganz verloren.« Wer in dieser Welt seine Pflicht getan hat, wird nach dem Tode, seinem Verdienste entsprechend, in einer guten frommen Familie wiedergeboren und erlangt nach mehreren Wiedergeburten allmählich die Fähigkeit, ein Yogin zu werden. »Unter allen Yogins,« sagt Kṛṣṇa¹), »wird derjenige von mir für den Ergebensten erachtet, welcher mit seinem auf mich gerichteten inneren Selbst glaubensvoll mich liebt.« Aus der Gottesliebe entspringt erst die Gotteserkenntnis und die wahre Erlösung. Das lehrt Kṛṣṇa immer wieder:

v1.c9.s7.33

¹ VI, 7—19. In einem Brief an Gentz schreibt Wilh. v. Humboldt, jener werde begreifen, wie sehr das indische Gedicht auf ihn wirken muſste. »Denn ich bin den Vertieften (d. i. den Yogins), von denen darin die Rede ist, so unähnlich nicht.« (Schriften von Friedrich von Gentz, herausg. von G. Schlesier. Mannheim 1840. V, S. 300.)

v1.c9.s7.34

² Vgl. oben S. 222.

v1.c9.s7.35

³ Diese Idee der Bhakti oder Gottesliebe ist es, welche uns mehr als irgend etwas anderes in der Bhagavadgītā an christliche Gedankenkreise erinnert. Auch sonst sind die Anklänge an christliche Vorstellungen so stark, daſs der Versuch F. Lorinsers in dem Anhange zu seiner Übersetzung (Breslau 1869), christliche Einflüsse in der Bhagavadgītā nachzuweisen, von vornherein nicht abzulehnen ist. Aber gerade die eingehende Untersuchung Lorinsers beweist, daſs wir es hier mit einem religionsgeschichtlich hoch interessanten Parallelismus der Entwicklung und nicht mit einem Fall von Entlehnung zu tun haben. Lorinser ist überzeugt, »daſs der Verfasser der Bhagavadgītā nicht nur die Schriften des Neuen Testaments gekannt und vielfach benützt, sondern auch in sein System überhaupt christliche Ideen und Anschauungen verwoben hat«, und er will beweisen, »daſs dieses vielbewunderte Denkmal altindischen Geistes, dieses schönste und erhabenste didaktische Gedicht, welches als eine der edelsten Blüten heidnischer Weltweisheit betrachtet werden kann, gerade seine reinsten und am meisten gepriesenen Lehren zum groſsen Teil« christlichen Quellen verdankt. Von solchen Tendenzen geleitet, hat Lorinser alles verglichen, was sich nur halbwegs vergleichen lässt. Aber von den mehr als hundert Parallelstellen aus den Evangelien, welche Lorinser zu Stellen der Bhagavadgītā anführt, sind höchstens 25 von der Art, dass eine Entlehnung denkbar wäre. In keinem einzigen Fall jedoch ist die Ähnlichkeit eine solche, dass die Annahme einer Entlehnung wahrscheinlicher wäre als die einer zufälligen Übereinstimmung. Auch die Gottesliebe ist ja nicht auf das Christentum beschränkt. Ich erinnere nur an den Sufiismus, in welchem sie keine geringere Rolle spielt als bei den christlichen Mystikern. Die Ausführungen Lorinsers haben auch bisher keinen Indologen überzeugt. Selbst A. Weber, der (»Griechen in Indien«, Sitzungsber. der Berliner Akademie 1890, S. 930) die Bhakti auf christliche Einflüsse zurückführt, meint doch, dass Lorinser zu weit gehe. Vgl. auch A. Barth, The Religions of India, transl. by J. Wood, London 1889, p. 220 f. und Garbe a. a. O. S. 32 f. u. 55 ff.

v1.c9.s7.36

¹ VI, 47.

v1.c9.s7.37

»Ja selbst wenn ein sehr schlechter Mensch mich und keinen anderen verehrt, so muss er für gut erachtet werden; denn er hat die richtige Überzeugung. Alsbald wird er rechtschaffenen Herzens und gelangt auf immerdar zur Seelenruhe. Sei überzeugt, o Sohn der Kuntī: Keiner, der mich liebt, ist verloren! Selbst diejenigen, o Arjuna, welche von schlechter Geburt sind, selbst die Frauen, die Vaiśyas und die Śūdras, wenn sie zu mir ihre Zuflucht nehmen, erreichen das höchste Ziel — um wie viel mehr denn heilige Brahmanen und königliche Weise, die mich lieben . . .«²).

v1.c9.s7.38

² IX, 30—33.

v1.c9.s7.39

Auch das sittliche Handeln und alle Tugenden des Yogin erhalten ihren Hauptwert erst durch die Gottesliebe:

v1.c9.s7.40

»Derjenige Verehrer von mir, der keinen Haſs hegt gegen irgendein Wesen, sondern nur voll Liebe und Erbarmen ist, der uneigennützig und selbstlos, in Glück und Unglück gleich, nachsichtig, zufrieden, stets der Betrachtung ergeben sich selbst bezähmt und unerschütterlich seinen Geist und seinen Verstand auf mich gerichtet hat, — der ist mir lieb. Vor wem die Menschen nicht zittern, und wer vor den Menschen nicht zittert, wer von Freude und Zorn, von Angst und Aufregung frei ist, — der ist mir lieb. Der Verehrer von mir, der sich um diese Welt nicht kümmert, der rein, klug, gleichmütig und gegen Schmerz unempfindlich ist und alles Handeln aufgegeben hat, — der ist mir lieb.«[^1)

v1.c9.s7.41

Der Kern aller ethischen Lehren der Bhagavadgītā ist aber in dem Verse enthalten, welchen die Kommentatoren mit Recht als den »Quintessenz-Vers« bezeichnen[^2):

v1.c9.s7.42

»Wer alle seine Werke um meinetwillen tut, wer mir ganz ergeben ist, wer mich liebt, vom Haften am Irdischen frei und ohne Haſs gegen irgendein Wesen ist, der geht zu mir ein, o Pāṇḍusproſs.«

v1.c9.s7.43

Hier ist auch ausgesprochen, worin nach der Bhagavadgītā die Erlösung oder das höchste Heil besteht: in dem Eingehen zu Gott. Dieses aber ist zu verstehen »als Erhebung der Seele zu gottähnlichem Dasein, als individuelle Fortdauer in der Gegenwart Gottes«[^3).

v1.c9.s7.44

Es sind also drei Wege, welche zu diesem Ziele führen: der Weg des pflichtgemäſsen Handelns, der Weg der Erkenntnis und der Weg der Gottesliebe. Und es wird wenigstens versucht — wenn auch der Versuch nicht immer glücklich ist —, die drei Wege miteinander in Einklang zu bringen. Der erste Weg läſst sich ja mit dem dritten vereinigen, und die Gottesliebe führt zur Gotteserkenntnis, trifft also mit dem zweiten Wege zusammen. So kann man über die Widersprüche in bezug auf die ethischen Lehren der Bhagavadgītā einigermaſsen hinwegkommen. Viel ernster ist aber ein anderer Widerspruch, der sich durch das ganze Gedicht hindurchzieht, und der jedem Leser, der nicht ein gläubiger Hindu oder ein schwärmerischer Theosoph ist, auffallen muſs. Alles, was wir bisher angeführt haben, insbesondere aber die so sehr hervorgehobene Bhakti

v1.c9.s7.45

[^1): XII, 13—16. [^2): XI, 55. [^3): Garbe a. a. O. S. 54.

v1.c9.s7.46

oder Gottesliebe, weist auf den Glauben an einen persönlichen Gott hin. Neben diesen streng theistischen Anschauungen werden nun sehr oft auch rein pantheistische Ausführungen im Sinne der Brahman-Ātman-Lehre der Upaniṣads vorgetragen. Dies geschieht aber nicht etwa in der Weise (wie das in Indien öfters vorgekommen ist), dafs die Lehre vom persönlichen Gott als eine niedrigere für das Volk (exoterische), die pantheistische Lehre von der Weltseele hingegen als eine höhere für die Weisen (esoterische) hingestellt würde; auch nicht in der Weise (wofür es gleichfalls in Indien Beispiele gibt), dafs man Theismus und Pantheismus absichtlich verbunden und die Weltseele mit dem persönlichen Gott identifiziert hätte; sondern in der Bhagavadgītā stehen die Widersprüche ganz unvermittelt nebeneinander. Es folgen Verse auf Verse, in denen Kṛṣṇa von sich als dem höchsten Gott und Schöpfer spricht, und mitten darunter wieder Verse, in denen das Brahman, die Weltseele, ganz im Stile der Upaniṣads und der Vedāntaphilosophie als das einzige und höchste Weltprinzip erklärt wird. Man hat daher früher vielfach angenommen, dafs die Bhagavadgītā ursprünglich ein pantheistisches Gedicht gewesen sei, das in späterer Zeit von den Verehrern des Gottes Viṣṇu in ein theistisches Gedicht umgearbeitet worden wäre.

v1.c9.s7.47

Es ist aber, glaube ich, Garbe vollständig gelungen nachzuweisen, dafs sich die Sache umgekehrt verhält. Die Bhagavadgītā ist ihrer ganzen Anlage nach durchaus theistisch, und die pantheistischen Stellen lassen sich verhältnismäfsig leicht ausscheiden. Von den 700 Versen des Gedichtes hat Garbe 170 als unecht, d. h. als vom Standpunkte der Vedāntaphilosophie und der orthodox-brahmanischen Religion später eingeschoben, nachgewiesen. Wenn wir das Gedicht mit Auslassung der von Garbe in seiner Übersetzung kleingedruckten Stellen lesen, so ergibt sich, dafs dadurch keine Lücke entsteht, und dafs sogar an vielen Stellen durch Weglassung der so bezeichneten Verse ein unterbrochener Zusammenhang wiederhergestellt wird. Es spricht auch durchaus für die Richtigkeit der Garbeschen Auffassung, dafs unter den 170 von ihm ausgeschiedenen Versen höchstens etwa zehn oder zwölf genannt werden können, die irgendwelche poetische Schönheiten aufweisen. Es ist dies um so bemerkenswerter, als Garbe selbst die Bhagavadgītā als dichterische Schöpfung nicht sehr hoch einschätzt und daher diese ästhetische Erwägung gar nicht beibringt.

v1.c9.s7.48

Wenn wir das Gedicht, so wie es uns vorliegt, unbefangen und kritisch lesen, müssen wir uns in der Tat darüber fast wundern, dafs es im Osten wie im Westen so viel Begeisterung erregt hat. Denn O. Böhtlingk¹ hat gewifs nicht unrecht, wenn er sagt, dafs unser Gedicht »neben vielen hohen und schönen Gedanken auch nicht wenige Schwächen, Widersprüche ..., Wiederholungen, Übertreibungen, Abgeschmacktheiten und Widerlichkeiten« enthalte. Es ist aber zum mindesten fraglich, ob nicht gerade die Stellen, für welche dieser Vorwurf zutrifft, auch aus anderen Gründen als unecht auszuscheiden sein werden. Ich glaube dies um so mehr annehmen zu müssen, als ich die alte und echte Bhagavadgītā für das Werk eines wahren und grofsen Dichters halte.

v1.c9.s7.49

¹ »Bemerkungen zur Bhagavadgîtâ« in den Berichten der phil.-hist. Klasse der Königl. Sächs. Gesellschaft der Wissenschaften, 1897.

v1.c9.s7.50

Nicht die Gedankentiefe, nicht die unergründliche Weisheit, die nach der Ansicht der meisten indischen und so vieler europäischer Gelehrten in dieser Dichtung stecken soll, ist es, was die Bhagavadgītā sowohl in Indien als auch in Europa so berühmt und beliebt gemacht hat; sondern durch ihren dichterischen Gehalt — die Gewalt der Sprache, die Pracht der Bilder und Vergleiche, den Hauch des Weihe- und Stimmungsvollen, der über die Dichtung ausgebreitet ist — hat sie zu allen Zeiten auf empfängliche Gemüter einen so tiefen Eindruck gemacht.

v1.c9.s7.51

Dafs aber die Bhagavadgītā in ihrer jetzigen Gestalt (welche sie übrigens wahrscheinlich schon in den ersten Jahrhunderten nach Chr. hatte) in Indien selbst das beliebteste religiöse Erbauungsbuch geworden und bis heute geblieben ist, wird nicht zum wenigsten gerade dem Umstand zuzuschreiben sein, dafs in ihr die einander widersprechendsten philosophischen Lehren und religiösen Anschauungen zu einem Mischmasch vereinigt sind. Die alte Bhagavadgītā stand ohne Zweifel — das hat Garbe bewiesen — in philosophischer Beziehung auf dem Standpunkt der Sāṅkhya-Philosophie². Dieses System lehrt die absolute Verschiedenheit des geistigen und ungeistigen Prinzips, behauptet eine Vielheit von Seelen und die Unabhängigkeit und Ewigkeit der Materie, es erklärt die Schöpfung als eine Entfaltung der Welt aus der Urmaterie; und wenn es gleich den Upaniṣads die Erlösung von der Erkenntnis abhängig macht, so versteht es doch unter »Erkenntnis« das Wissen von der Verschiedenheit von Geist und Materie¹). Alle diese Lehren sind der Einheitslehre, die wir in den Upaniṣads kennen gelernt haben, schnurstracks entgegengesetzt. Und doch findet der Vedānta-Philosoph in unserer Bhagavadgītā auch seine eigenen Lehren wieder. Mit dem Sāṅkhya-System enge verbunden ist aber das System des Yoga; die Grundanschauungen beider Systeme sind dieselben, nur daſs das Sāṅkhya mehr Psychologie, Erkenntnislehre und Metaphysik ist, während der Yoga ein System der »praktischen Philosophie« darstellt. In der Bhagavadgītā ist Yoga geradezu die Lehre vom pflichtgemäſsen Handeln, Sāṅkhya die Theorie von der richtigen Erkenntnis²); das Gedicht wird wohl auch als ein »Lehrbuch des Yoga« bezeichnet, und »Sāṅkhya-Yoga« gilt in der Bhagavadgītā wie im ganzen Mahābhārata als die Philosophie par excellence. Nun ist zwar Yoga an manchen Stellen der Bhagavadgītā nichts anderes als »Ethik«, meistens aber ist damit das gemeint, was Yoga in der indischen Litteratur gewöhnlich bedeutet, nämlich die Lehre von der »Versenkung« oder »Vertiefung«: die verschiedenen Methoden, durch welche der Mensch sich vom Körperlichen und Irdischen befreien und sich ganz in die Weltseele oder in die Gottheit vertiefen kann. Diese Yoga-Lehren lassen sich daher zum Vedānta ebensogut wie zum Sāṅkhya in Beziehung bringen, und für die Anhänger aller religiösen Sekten ist der Yogin (ob er nun so oder anders genannt wird) das Ideal des Heiligen. Trotzdem endlich vedische Opfer und Zeremonien in den alten und echten Teilen der Bhagavadgītā als nicht zum Heile führend geradezu verworfen werden, sind doch zugleich mit den Vedānta-Lehren auch Verse in das Gedicht eingeschmuggelt worden, in denen brahmanische Opfer empfohlen sind. So wird es verständlich, daſs sich alle philosophischen Schulen und religiösen Sekten auf die Bhagavadgītā berufen, und daſs sich der strenggläubigste Brahmane an ihr ebenso erbaut wie der Anhänger der Brahmo Samāj oder der gläubige Theosoph im Gefolge der Annie Besant.

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² Garbe a. a. O. S. 42. Kapila, der Begründer des Sāṅkhya-Systems, wird X, 26 als erster der Heiligen (Munis) genannt. Das Wort Sāṅkhya bedeutet nach Garbe »Aufzählungslehre« (von saṅkhyā, »Zahl«), nach anderen etwa »Unterscheidungslehre«.

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¹ Über dieses philosophische System unterrichtet am besten und zuverlässigsten Rich. Garbe, Die Sâṁkhya-Philosophie, eine Darstellung des indischen Realismus. Leipzig 1894.

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² Garbe, Bhagavadgītā S. 44. Über das Yogasystem und dessen enger Verbindung mit dem Sāṅkhya-System vgl. R. Garbe, Sāṁkhya und Yoga, im »Grundriſs der indo-arischen Philologie« III, 4. Straſsburg 1896. Das Wort Yoga bedeutet »Ausübung, Anstrengung, Praxis«.

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Was aber von der Bhagavadgītā gesagt worden ist, das gilt im groſsen und ganzen von allen philosophischen Abschnitten des Mahābhārata. Wohl stehen Sāṅkhya und Yoga im Vordergrunde, ihre Lehren werden am häufigsten und ausführlichsten vorgetragen und als höchste Weisheit empfohlen. Doch sind allenthalben auch Stellen eingeschoben, in denen der Vedānta zu Worte kommt, und gröſsere Stücke, wie das Sanatsujātīya (V, 41—46), sind ganz vom Standpunkte der Vedānta-Lehre eingefügt worden, während die Anugītā (XIV, 16—51) wohl nur eine späte Nachahmung der Bhagavadgītā ist und noch mehr als diese ein buntes Allerlei von Lehren enthält¹. An dichterischem Gehalt aber kann sich keiner der eigentlich philosophischen Abschnitte auch nur entfernt mit der Bhagavadgītā vergleichen.

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¹ Anugītā bedeutet »Nachgesang«. Eine übersichtliche Zusammenstellung der philosophischen Lehren, die im Mahābhārata enthalten sind, gibt E. W. Hopkins, The Great Epic of India. S. 85—190. Joseph Dahlmann, Die Sāṃkhya-Philosophie als Naturlehre und Erlösungslehre, nach dem Mahâbhârata, Berlin 1902, hat mit viel Beredsamkeit aus dem Mischmasch der philosophischen Lehren des Mahābhārata ein einheitliches System herauszukonstruieren versucht. Auch Deussen deutet in dem Vorwort zu den »Vier philosoph. Texten des M.« an, daſs er in der Philosophie des Mahābhārata nicht eine »Mischphilosophie«, sondern eine »Übergangsphilosophie« sieht. Man muſs abwarten, ob ihm der versprochene Beweis hierfür gelingen wird. Vorläufig glaube ich nur »Mischphilosophie« im Mahābhārata zu finden.

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Hingegen finden sich manche kostbare Blüten indischer Dichtkunst in jenen lehrhaften Stücken, welche sich mit ethischen Fragen, z. B. der oft erörterten Frage nach dem Verhältnis von Schicksal und Menschentat (karman), beschäftigen oder allgemeine Sittenlehren — ohne alle Rücksicht auf irgendwelche philosophische oder religiöse Anschauungen — enthalten. Von der Fülle der Schönheit und Weisheit, welche in diesen Sprüchen des Mahābhārata verborgen ist, mögen die folgenden Übersetzungen wenigstens eine kleine Probe geben:

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»Es vernarbt eine von Pfeilen verursachte Wunde, ein von der Axt gefällter Wald wächst wieder; aber eine durch die Rede geschlagene Wunde — eine garstige böse Rede — heilt nicht wieder.«

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»Dem Menschen, welchem die Götter eine Niederlage bereiten wollen, rauben sie den Verstand, dann sieht er alles verkehrt.«

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»Die Götter schützen nicht wie der Hirte mit dem Stock in der Hand, sondern wen sie beschützen wollen, dem verleihen sie Verstand.«

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»Wer verletzende Rede nicht spricht, noch sprechen lässt; wer, wenn er geschlagen wird, nicht zurückschlägt, noch schlagen lässt, wer selbst den Bösewicht nicht zu schlagen sucht, nach dessen Ankunft sehnen sich die Götter.«

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»Ein anderer genieſst den Reichtum des Dahingegangenen, Vögel und Feuer verzehren die Bestandteile seines Leibes; nur mit zweien geht er ins Jenseits hinüber, mit seinen guten und seinen bösen Taten, die ihn stets begleiten.
Freunde, Verwandte und Söhne verlassen den Toten und kehren heim, wie die Vögel sich von blüten- und früchtelosen Bäumen abwenden. Aber die Tat, die er selbst getan, folgt ihm nach, wenn er ins Feuer geworfen wird. Darum soll der Mensch nach Kräften allmählich gute Werke sammeln.«

v1.c9.s7.63

»Gut ist’s, die Wahrheit zu sprechen; es gibt nichts Höheres als die Wahrheit. Durch die Wahrheit wird alles in Ordnung gehalten, auf die Wahrheit ist alles gegründet.
Selbst verbrecherische Räuber verpflichten sich untereinander zur Wahrheit und vermeiden, auf sie gestützt, Verrat und Streit; wenn sie nicht gegeneinander Treue übten, würden sie ohne Zweifel zugrunde gehen.«

v1.c9.s7.64

»Von allen Seiten fürchtet der Dieb Gefahr, wie ein Wild, das ins Dorf gekommen; da er selbst so viel Böses tut, erwartet er es auch von anderen.
Immer und überall geht der Reine heiter und furchtlos einher, denn wie er selbst nichts Schlechtes tut, so gewärtigt er auch bei anderen nichts Böses.«

v1.c9.s7.65

»Was ein Mensch nicht wünscht, daſs es ihm von anderen geschehe, das füge er auch anderen nicht zu, da er weiſs, wie es ihm selbst unlieb ist.«[^1)

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¹ V, 33, 77; 80; 34, 41; 35, 11; 39, 16—18; XII, 258, 10 f.; 15 f.; 19. Siehe auch oben S. 296 f., 320 f., 323, 357, 359—362.

Cites (6)