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Geschichte der indischen Litteratur v2.c16.s3: Das Suttapiṭaka des Pālikanons

Geschichte der indischen Litteratur v2.c16.s3

Language
German

Contents

Das Suttapiṭaka des Pālikanons

I. Die Reden und Dialoge

v2.c16.s3.t1.1

Wie das Vinayapiṭaka unsere beste Quelle für den Saṅgha, d. h. die Einrichtungen des altbuddhistischen Ordens und das Leben der Mönche ist, so ist das Suttapiṭaka unsere zuverlässigste Quelle für den Dhamma, d. h. die Religion des Buddha und seiner frühesten Jünger. Im Suttapiṭaka finden wir aber auch — was für uns hier das Wichtigste ist — in der Prosa der Dialoge und Erzählungen sowie in Sprüchen und Liedern die bedeutendsten Litteraturwerke, die der Buddhismus hervorgebracht hat.

v2.c16.s3.t1.2

Das Suttapiṭaka besteht aus fünf Nikāyas oder »Sammlungen«³), und zwar: I. Dīghanikāya, II. Majjhimanikāya, III. Saṁyuttanikāya, IV. Aṅguttaranikāya und V. Khuddakanikāya. Zu letzterem gehören die folgenden Texte: 1. Khuddakapāṭha, 2. Dhammapada, 3. Udāna, 4. Itivuttaka, 5. Suttanipāta, 6. Vimānavatthu, 7. Petavatthu, 8. Theragāthā, 9. Therīgāthā, 10. Jātaka, 11. Niddesa, 12. Paṭisambhidāmagga, 13. Apadāna, 14. Buddhavamsa und 15. Cariyāpiṭaka.

v2.c16.s3.t1.3

³ Nach Buddhaghosa (Sumaṅgalavilāsinī, p. 22 f.) wird aber das ganze Tipiṭaka (nicht das Suttapiṭaka) in 5 Nikāyas eingeteilt und er rechnet Vinayapiṭaka und Abhidhammapiṭaka zum Khuddakanikāya. Ebenso Gandhavemsa (JPTS 1886, p. 57).

v2.c16.s3.t1.4

Den Inhalt der vier ersten Nikāyas oder »Sammlungen« bilden Suttas¹) oder »Lehrvorträge«. Dies sind entweder Reden des Buddha (zuweilen auch eines seiner Jünger), denen bloß eine kurze Einleitung vorausgeht, in der erzählt wird, wo und bei welcher Gelegenheit der Buddha die Rede gehalten hat²); oder es sind Dialoge mit Rahmenerzählungen (Itihāsa-saṃvāda, Itihāsa-Dialoge) von der Art, wie wir sie schon in den Upaniṣads und im Mahābhārata kennen gelernt haben. Doch ist die Form der Suttas in der Regel die prosaische. Nur hier und da wird in manchen Suttas die Prosa durch Verse (Gāthās) unterbrochen, die zum Teil Zitate, zum Teil Verseinlagen sind, wie solche in der indischen Litteratur zur Hebung der Prosa an besonders markanten Stellen allzeit beliebt waren³).

v2.c16.s3.t1.5

¹ Für Sutta wird oft auch der Ausdruck Suttanta gebraucht.

v2.c16.s3.t1.6

² Daher der typische Anfang eines jeden Sutta mit den Worten: »Also habe ich gehört (evaṃ me sutaṃ); einst weilte der Herr usw. (z. B. in Sāvatthi im Garten des Anāthapiṇḍaka).«

v2.c16.s3.t1.7

³ Wenn z. B. Strophen mit den Worten: »Hier wird folgendes gesagt« (tatth' etaṃ vuccati) eingeleitet werden, so geben sie sich selbst als Zitate zu erkennen (z. B. in Dīghanikāya 30). Wenn hingegen bedeutsame Worte in Versform dem Buddha in den Mund gelegt und diese Verse mit Sätzen wie »Dies sprach der Meister« oder »Der Herr redete ihn mit folgenden Versen an« eingeleitet werden (z. B. Dīghanikāya 31; Majjhimanikāya 7, vol. I, p. 39; 34, vol. I, p. 34), so sind das Verseinlagen, die dem Verfasser des Sutta selbst angehören werden, — wenigstens im allgemeinen, denn einen scharfen Unterschied zwischen eigenem und fremdem Litteraturgut hat man im alten Indien nie gemacht.

v2.c16.s3.t1.8

I. Der Dīghanikāya, »die Sammlung der langen Lehrvorträge«⁴), besteht aus 34 längeren Suttas, von denen jedes einzelne irgendeinen oder mehrere Punkte der Lehre eingehend behandelt und ebensogut als selbständiges Werk gelten könnte. Gleich das erste Stück, das Brahmajālasutta, der »Vortrag über das Brahman-Netz«, ist von größter religionsgeschichtlicher Bedeutung nicht nur für den Buddhismus, sondern für das ganze religiöse Leben und Denken im alten Indien¹). Anknüpfend an die Regeln für das sittliche Verhalten seiner Jünger, zählt hier der Buddha in langen Listen alle Arten von Beschäftigungen, Unterhaltungen, Lebens- und Denkweisen der Brahmanen und Asketen auf, von denen der buddhistische Mönch sich fernhalten soll. Da gibt es Brahmanen und Asketen, die Reichtümer anhäufen, solche, die sich an Tänzen, Musikaufführungen, Schaustellungen und Spielen aller Art ergötzen — der Kulturforscher findet hier eine interessante Aufzählung von Volksbelustigungen —; andere, die sich allen möglichen Luxus gestatten, wieder andere, die sich durch Opfer, Wahrsagung und Zauberei — wir finden hier ein für die indische Volkskunde höchst lehrreiches Verzeichnis — ihren Lebensunterhalt verdienen, und endlich viele, die sich allen denkbaren Spekulationen über Sein und Nichtsein, über Anfang und Ende der Welt, über die Seele, ihr Wesen und ihre Geschichte — nicht weniger als 62 verschiedene philosophische Anschauungen werden hier aufgezählt — hingeben. Von allen diesen Dingen soll der Jünger des Buddha sich ferne halten. Gleichwie ein geschickter Fischer, wenn er in einem Teich ein feinmaschiges Netz auswirft, alle Fische, groß und klein, einfängt, so weiß der Buddha in dem »Brahman-Netz« alle Sophisten und Philosophen »einzufangen«, ihre Lehren und Spekulationen als wertlos und dem wahren Heil hinderlich zu erweisen. Auch das zweite Sutta, das Sāmaññaphalasutta, »der Vortrag über den Lohn der Asketenschaft«, ist ein wertvolles Zeugnis für altindisches Leben und Denken zur Zeit des Buddha; denn wir lernen hier die Anschauungen einer ganzen Reihe hervorragender nichtbuddhistischer Lehrer und Sektengründer kennen. Für die Geschichte des indischen Kastensystems und die Stellungnahme des Buddha zum Problem der Kaste ist das Ambaṭṭhasutta (Nr. 3) von ganz hervorragender Wichtigkeit. Durch Anspielungen auf die Geschichte des Sakyastammes und auf den Ṛṣi Kṛṣṇa (Kaṇha) hat das Sutta auch ein sagengeschichtliches, vielleicht sogar geschichtliches Interesse. Überaus lehrreich für das Verhältnis zwischen dem alten und dem neuen Glauben, dem Brahmanismus und dem Buddhismus, sind die Suttas Nr. 5, Kūṭadantasutta, »der Vortrag über (den Brahmanen) Scharfzahn« und Nr. 13, Tevijjasutta, »der Vortrag über die Kenner der drei Vedas«, in denen mit feiner, aber durchaus nicht verletzender Ironie der brahmanische Kult mit seinen blutigen Opfern und das Streben der Vedakenner nach Vereinigung mit dem Brahman lächerlich gemacht und ihnen buddhistische »Opfer« und Lebensideale gegenübergestellt werden. Die grundlegende Lehre der buddhistischen Philosophie von der Verkettung der Ursachen wird in Nr. 15, dem Mahānidānasutta, »dem großen Lehrvortrag über die Ursachen« behandelt, und für die buddhistische Ethik nach ihrer volkstümlichen Seite hin ist Nr. 29, das Sigālovādasutta, »der Lehrvortrag: die Ermahnung des Sigāla«, in dem die gesamten Pflichten des buddhistischen Laienanhängers ausführlich dargestellt werden, einer der wichtigsten Texte in dem Pālikanon¹).

v2.c16.s3.t1.9

⁴ Herausgegeben von T. W. Rhys Davids und J. E. Carpenter, London PTS, vol. I, 1890, vol. II, 1903, vol. III, 1911. Die Suttas 1—23 sind übersetzt von T. W. Rhys Davids, Dialogues of the Buddha I, II (= Sacred Books of the Buddhists, vols. II, III), London 1899 und 1910; die Suttas 1—13 von K. E. Neumann, Die Reden Gotamo Buddhos aus der längeren Sammlung Dīghanikāyo des Pāli-Kanons, I. Bd., München 1907. Die Suttas 13, 16 und 17 hat Rhys Davids auch schon in SBE, vol. XI, p. 158 ff., 1 ff., 235 ff. übersetzt.

v2.c16.s3.t1.10

¹ Es handeln darüber Rhys Davids, Buddhism, American Lectures, p. 30 ff. und F. O. Schrader, Über den Stand der indischen Philosophie zur Zeit Mahāvīras und Buddhas, Straßburg 1902, S. 8 ff.

v2.c16.s3.t1.11

¹ Vgl. R. C. Childers, The Whole Duty of the Buddhist Layman, Ind. Ant. 12, 1883, p. 23 ff.; Rhys Davids, Der Buddhismus (Reclam), S. 151 ff.

v2.c16.s3.t1.12.1

Aber das in jeder Beziehung bedeutendste Sutta des Dīghanikāya ist Nr. 16, das Mahāparinibbānasutta, »der große Vortrag über das völlige Nirvāṇa (des Buddha)«²), das sich in Form und Inhalt nicht unwesentlich von allen anderen Suttas unterscheidet. Es ist weder ein Dialog noch eine Rede über irgend einen oder mehrere Hauptpunkte der Lehre, sondern ein fortlaufender Bericht über die letzte Lebenszeit, die letzten Reden und Aussprüche und den Tod des Buddha. Die ältesten Bestandteile dieses umfangreichen Berichtes gehören sicherlich zu dem ältesten Bestande des Tipiṭaka und zu den frühesten Ansätzen zu einer dichterischen Behandlung des Lebens des Buddha. Es ist nämlich bemerkenswert, daß in dem Pālikanon keine Buddhabiographie enthalten ist; wohl aber finden sich die Anfänge einer solchen teils im Vinayapiṭaka¹), teils im Suttapiṭaka. Daß sich den Jüngern des Buddha gerade die Erinnerung an die letzte Lebenszeit des Meisters und an seine letzten Reden besonders fest einprägte, und daß diese mit liebevoller Treue bewahrt und überliefert worden sind, ist durchaus begreiflich. Und ich stehe nicht an, in den ältesten Teilen dieses Sutta die ersten Ansätze zu einer Buddhabiographie zu sehen. Aber es sind nur wenige Stücke in dem Mahāparinibbānasutta, die als wirklich alt und ursprünglich gelten können. Denn das Sutta ist durchaus kein einheitliches Werk, sondern aus Stücken zusammengesetzt, die verschiedenen Zeitaltern angehören.

v2.c16.s3.t1.12.2

Es muß schon in sehr alter Zeit — wahrscheinlich bald nach dem Tode des Buddha — ein kürzeres »Sutta vom völligen Nirvāṇa (des Buddha)« gegeben haben, welches im Laufe der Zeit durch Einschiebungen und Zusätze immer mehr anschwoll, bis es zu dem »großen Sutta vom völligen Nirvāṇa« geworden ist, das wir jetzt in unserem Pālikanon finden. Alt und ursprünglich sind gewiß solche Stellen, wie die im zweiten Abschnitt, wo die Geschichte von des Buddha erster Krankheit erzählt wird, die ihn zu Beḷuva befiel, und die er durch die Kraft seines Willens niederkämpfte, wo er dem Ānanda versichert, daß er nicht zu jenen Lehrern »mit der geschlossenen Faust« gehöre, die etwas für sich behalten, sondern die ganze Wahrheit verkündet habe, und wo er den Gedanken zurückweist, daß er sich je zu einem Führer der Gemeinde aufwerfen wollte. Der Orden sei nie von ihm abhängig gewesen und werde daher auch nach seinem Hingange nicht »ohne Führer« sein, wenn er sich nur von der ihm verkündeten Religion leiten lasse. »Darum, Ānanda, seid euch selbst Leuchten! Seid eure eigene Zuflucht!

v2.c16.s3.t1.12.3

Haltet fest an der Religion als eurer Leuchte, fest an der Religion als eurer Zuflucht!« Und ebenso alt und ursprünglich ist gewiß auch die Stelle des fünften Abschnittes, wo wir lesen, wie Ānanda sich in seinem Schmerze über den bevorstehenden Hingang des Meisters nicht länger zurückhalten kann, hinausgeht und weinend an den Türpfosten gelehnt stehenbleibt, worauf ihn der Buddha zurückrufen läßt und grundgütige Worte des Trostes und der Anerkennung seiner liebevollen Anhänglichkeit an ihn richtet. Den Stempel höchster Altertümlichkeit tragen auch die in dem Sutta verstreuten Verse an sich. Sie enthalten teils bedeutsame Aussprüche des Buddha und seiner Jünger, teils heben sie die markantesten Momente der Erzählung eindrucksvoll hervor¹). Während an allen diesen Stellen der Buddha ganz und gar als Mensch zum Menschen spricht, sehen wir ihn an anderen Stellen desselben Textes wie einen Halbgott oder Zaubermeister Wunder wirken; ja, er prahlt mit seiner Wunderkraft, vermöge deren er, wenn er nur wollte, sein Leben bis zum Ende eines Weltzeitalters verlängern könnte, und er macht dem Ānanda Vorwürfe darüber, daß er zur gegebenen Zeit nicht den Wink verstanden und ihn gebeten habe, weiter zu leben (III, 34—47). Des Buddha Entschluß, zu sterben, ist die Ursache eines Erdbebens, und er benutzt die Gelegenheit, um die acht Ursachen eines Erdbebens aufzuzählen und daran gleich noch die Aufzählung von anderen Dingen anzuschließen, deren es ebenfalls acht gibt (III, 11—33).

v2.c16.s3.t1.12.4

Wir haben es hier mit Zusätzen und Einschüben von Epigonen zu tun, die von dem Geist, der die Verfasser des alten Berichtes beseelte, keinen Hauch mehr verspürten. In den meisten Fällen ist es auch nicht schwer, die Quellen nachzuweisen, aus denen die Zusätze geflossen sind. Denn große Stücke des Sutta — sie machen zusammen fast das ganze Sutta aus — finden sich in anderen Texten des Tipiṭaka wieder und stammen offenbar daher²). Nichtsdestoweniger haben alle Einschiebungen und Erweiterungen nicht vermocht, den Charakter dieses Textes zu verwischen, der mehr als irgendein anderer Text des Tipiṭaka an unsere Evangelien erinnert³).

v2.c16.s3.t1.13

² Ins Englische übersetzt von T. W. Rhys Davids in SBE, vol. XI und Dialogues of the Buddha, II, 78 ff., ins Deutsche von Dutoit, Leben des Buddha, S. 221 ff., und von K. E. Neumann, Die letzten Tage Gotamo Buddho's, München 1911. Im Auszug wiedergegeben von Oldenberg, Buddha, S. 227 ff. Nach Rhys Davids wäre der Titel zu übersetzen: »Das Buch von dem großen Dahinscheiden«, nach Neumann: »Das große Verhör über die Erlöschung«, aber Sutta hat mit »Verhör« nichts zu tun.

v2.c16.s3.t1.14

¹ Siehe oben S. 20 f.

v2.c16.s3.t1.15

¹ Copleston (Buddhism, pp. 46, 53) meint, daß ein älteres episches Gedicht, dem diese Strophen entnommen seien, unserem Sutta zugrunde liege. Ich möchte in diesen Versen eher den ersten Ansatz zu einer dichterischen Bearbeitung des Lebens des Buddha (und zwar in der Form von geistlichen Balladen) sehen.

v2.c16.s3.t1.16

² In manchen Fällen ist aber auch das Mahāparinibbānasutta die Quelle, aus der Stellen in andere Texte übergegangen sind. Die Paralleltexte sind zusammengestellt von Rhys Davids, Dialogues of the Buddha II, p. 72. Erst eine genaue Vergleichung des Pālitextes mit den Sanskrittexten, die uns Reste eines Parinirvāṇasūtra erhalten haben, und mit den tibetischen und chinesischen Übersetzungen dürfte zeigen, was von dem Sutta alt und echt ist. Vgl. Windisch, Māra und Buddha, S. 33 ff., Oldenberg, ZDMG 52, 1898, S. 628, J. S. Speyer, ZDMG 53, 1899, S. 121 ff., J. Edkins JRAS 1881, p. 66 ff.

v2.c16.s3.t1.17

³ Vgl. Oldenberg, Literatur des alten Indien, S. 94 f.

v2.c16.s3.t1.18

Die endgültige Redaktion des Mahāparinibbānasutta kann immerhin erst in eine verhältnismäßig späte Zeit fallen. Ist doch an einer Stelle von der Überlieferung und Autorität der Suttas und der Vinayatexte die Rede¹). Und in dem Schlußabschnitt des Sutta werden sogar schon Buddhareliquien und die Errichtung von Stūpas erwähnt, d. h. derselbe Buddha, der uns in dem schönen Dialog mit Ānanda noch als einfacher Mensch und Lehrer entgegentrat, erscheint hier bereits als Gegenstand des Kultes, wie er durch die Denkmäler erst für die Zeit des Aśoka bezeugt ist.

v2.c16.s3.t1.19

¹ IV, 7—11, Dīgha vol. II, p. 123 ff.; vgl. Aṅguttara-Nikāya, IV, 180 (vol. II, 167 ff.) und Copleston, Buddhism, p. 45. In IV, 10 f. (vol. II, p. 125) werden auch die Kenner der Mātikās (oben S. 9 A. 1) erwähnt.

v2.c16.s3.t1.20

Einer sehr späten Zeit gehört auch Nr. 14, das Mahāpadānasutta, »der große Vortrag über die Wundertaten (des Buddha)«, an, in welchem bereits das Dogma von den sechs Buddhas, welche Vorläufer des Gotama Buddha waren, und die ganze mit zahlreichen Wundern, insbesondere den Wundern der Empfängnis und der Geburt, ausgestattete Buddhalegende vorausgesetzt wird. Mehrere Suttas sind mythologisch (Nr. 17—21). Sie führen uns in die Welt der Götter ein und sollen beweisen, daß auch die Götter alle ihre himmlische Herrlichkeit nur dem Umstande verdanken, daß sie in einem früheren Dasein gute Buddhisten gewesen sind. Am interessantesten ist Nr. 21, das Sakkapañhasutta, »das Sutta, das die Fragen des Sakka enthält«. Sakka ist der donnerkeilbewaffnete Indra, der König der Götter. Es muß für die alten Buddhisten ebenso erbaulich gewesen sein, wie es uns grotesk erscheint, zu sehen, wie der Götterkönig es kaum wagt, sich dem erhabenen Buddha zu nähern, wie er zuerst einen seiner Gandharvas, der himmlischen Musiker, vorausschickt, den Weisen günstig zu stimmen — was dieser merkwürdigerweise durch ein Liebeslied tut²) —, wie der Gott von Buddha sehr freundlich, aber auch sehr herablassend empfangen wird und nun aus dem Munde des Erhabenen die große Wahrheit lernt, daß die höchsten Ziele nur durch die Religion des Buddha erreicht werden können, und wie endlich der Götterkönig, nachdem ihm der Meister alle seine Fragen beantwortet, in einen begeisterten Lobgesang auf den Erhabenen ausbricht. Einer der besten Dialoge im Dīghanikāya ist Nr. 23, das Pāyāsisutta, der Dialog zwischen dem ungläubigen, Seele und Jenseits leugnenden Häuptling Pāyāsi und dem Mönch Kumāra Kassapa. Während sonst in den »Dialogen« des Suttapiṭaka der Mitunterredner den Hauptredner, der gewöhnlich der Buddha selbst ist, zumeist nur mit Worten der Zustimmung unterbricht, haben wir hier ein wirkliches, lebendig geführtes Zwiegespräch vor uns, das manchmal an die Platonischen Dialoge erinnert. Aber auch dieses Sutta ist nicht ursprünglich, sondern ein nicht zu seinem Vorteil erweiterter Itihāsadialog, der von einer anderen Sekte, vermutlich von den Jainas, entlehnt ist¹). Auf einen späten Abschluß der Redaktion des Dīghanikāya weisen auch Suttas hin, wie Nr. 32, das nur eine Art Abwehrzauber gegen Schlangen und Dämonen ist, Nr. 26, in welchem der künftige Buddha Meteyya, der buddhistische Messias, erwähnt wird, und die beiden letzten Suttas (Saṅgīti- und Dasuttara-Suttanta) die im Stile des Aṅguttaranikāya abgefaßt sind und Ausdrücke enthalten, die erst im Abhidhammapiṭaka geläufig sind²).

v2.c16.s3.t1.21

² Es scheint hier ein Bruchstück einer alten nichtbuddhistischen Dichtung in das Sutta verarbeitet zu sein.

v2.c16.s3.t1.22

¹ Kumāra Kassapa will dem Pāyāsi beweisen, daß es eine Seele gibt, trotzdem gerade die Buddhisten selbst das Dasein einer Seele leugnen. Vgl. E. Leumann in OC VI, Leiden, 1883, III, 2, 467 ff.

v2.c16.s3.t1.23

² K. E. Neumann (Reden Gotamo Buddho's des Suttanipāto, IV, p. X) bezeichnet den Dīghanikāya geradezu als eine »im ganzen verhältnismäßig späte und oft apokryphe« Sammlung.

v2.c16.s3.t1.24

II. Der Majjhimanikāya, »die Sammlung der mittelgroßen Lehrvorträge«³), besteht aus 152 Reden und Dialogen, die sich von denen des Dīghanikāya nur dadurch unterscheiden, daß sie im allgemeinen kürzer sind. Aber auch in dieser Sammlung bildet jedes Sutta ein Ganzes für sich, und sie sind ebenso verschiedenartig wie verschiedenwertig. Schon die große Zahl der Suttas bringt es aber mit sich, daß ihr Inhalt viel mannigfaltiger ist als der des Dīghanikāya. Wir finden hier Erörterungen über fast alle Punkte der Religion des Buddha, über die vier edlen Wahrheiten, über das Karman, über die Nichtigkeit der Begierden, über die Verwerflichkeit des Seelenglaubens, über das Nirvāṇa, über die verschiedenen Arten der Meditation usw. Diese Erörterungen sind oft nur langweilige Predigten, oft aber haben sie auch die so beliebte und anmutige Form von Dialogen mit einer längeren oder kürzeren Einleitung, bzw. Rahmenerzählung (Itihāsa-dialoge). Allgemein beliebt ist die Belehrung durch Gleichnisse, sei es daß ein Gleichnis durch eine ganze Rede hindurch ausgesponnen wird, oder daß eine ganze Kette von Gleichnissen sich durch eine Rede hindurchzieht, um eine und dieselbe Lehre immer wieder einzuschärfen. Aber auch Mythen und Legenden werden erzählt, um daran irgendeine Lehre zu knüpfen, wie in Nr. 37, wo der Besuch des Moggallāna, des berühmten Jüngers des Buddha, im Himmel des Indra geschildert wird. Der Mönch Moggallāna bringt hier mit seiner großen Zehe den ganzen Himmelspalast ins Wanken¹ — ein Zug, der ganz an die Heiligen der brahmanischen Legenden des Mahābhārata und der Purāṇas erinnert. Manche der Rahmenerzählungen machen den Eindruck wirklicher Ereignisse, wie etwa die Geschichte von Pukkusāti, der in den Orden aufgenommen werden will und, während er hingeht, um sich Mantel und Almosenschale zu holen, von einer Kuh getötet wird (Nr. 140), woran Buddha die Belehrung knüpft, daß dieser Mann das Nirvāṇa erreicht hat, trotzdem er nicht Mönch war. Oder die Geschichte von dem schwer erkrankten Mönch Channa (Nr. 144), der sich durch Öffnen der Adern selbst den Tod gibt, was Buddha billigt: Selbstmord sei tadelhaft, wenn man dadurch nur einen anderen Körper (in einer neuen Wiedergeburt) erlangen will, aber nicht, wenn man ins Nirvāṇa eingeht. Wie dem wirklichen Leben der Zeit des Buddha entnommen mutet uns auch das prächtige Assalāyanasutta (Nr. 93) an. Muß es doch den stolzen Brahmanen gewiß sehr unbequem gewesen sein, daß Gotama die »Reinheit aller vier Kasten« lehrte. Da mögen denn solche Zwiegespräche über die Berechtigung des Kastensystems, wie das zwischen dem jungen Brahmanen Assalāyana und Gotama Buddha, nicht selten wirklich stattgefunden haben. Und vortrefflich ist die Argumentation gegen die Kastenansprüche der Brahmanen. Assalāyana spricht da zu Buddha:

v2.c16.s3.t1.25

³ Herausgegeben von V. Trenckner und R. Chalmers, London PTS 1888—1902, 3 Vols. Vollständig ins Deutsche übersetzt von K. E. Neumann, Die Reden Gotamo Buddho's aus der mittleren Sammlung Majjhimanikāyo des Pālikanons. 3 Bde. Leipzig 1896—1902.

v2.c16.s3.t1.26

¹ Ein Kunststück, auf welches auch in Nr. 50 wieder angespielt wird.

v2.c16.s3.t1.27

»Die Brahmanen, Herr Gotama, reden also: Die Brahmanen allein sind die beste Kaste, niedrig ist jede andere Kaste; die Brahmanen allein sind weiße Kaste, schwarz ist jede andere Kaste; nur die Brahmanen werden rein, nicht die Nichtbrahmanen; nur die Brahmanen sind leibliche Söhne des Gottes Brahman, aus dessen Mund entstanden, von Brahman gezeugt, von Brahman gebildet, Erben des Brahman. Was sagt Herr Gotama dazu?«

v2.c16.s3.t1.28

Darauf richtet Buddha eine Reihe von Fragen an Assalāyana, die dieser alle bejahen und damit zugeben muß, daß die Behauptungen der Brahmanen hinfällig sind. Er sagt z. B.:

v2.c16.s3.t1.29

»Was meinst du wohl, Assalāyana? Gesetzt den Fall, ein gesalbter König aus dem Kriegerstamm lasse hundert Männer aus verschiedenen Kasten zusammenrufen: Es sollen herbeikommen Herren aus den Familien der Krieger, der Brahmanen, der Adeligen, und sie sollen ein oberes Reibholz vom Sālbaum oder Salaḷabaum oder Sandelbaum oder Padmakabaum¹) nehmen, ein Feuer durch Herumdrehen (in dem unteren Reibholz) erzeugen und eine Flamme hervorbringen. Und es sollen herbeikommen Herren aus den Familien von Caṇḍālas, Jägern, Korbflechtern, Wagenbauern, Pukkusas²), und sie sollen ein oberes Reibholz von einem Hundetrog, einem Schweinetrog, einem Wäschertrog oder von Rizinusholz nehmen, ein Feuer durch Herumdrehen erzeugen und eine Flamme hervorbringen. Wird³) nun das Feuer, das die Krieger, Brahmanen usw. mit edlem Holz erzeugt haben, Flamme, Glanz und Licht haben, und wird man dieses Feuer zu allen Feuerzwecken verwenden können? Wird hingegen das Feuer, das die Caṇḍālas, Jäger usw. mit Holz vom Hundetrog usw. erzeugt haben, keine Flamme, keinen Glanz und kein Licht haben, und wird man dieses Feuer nicht zu allen Feuerzwecken verwenden können?« Assalāyana muß natürlich antworten, daß zwischen den zwei Arten von Feuern kein Unterschied besteht, und Gotama schließt, daß es sich mit den Kasten ebenso verhält⁴).

v2.c16.s3.t1.30

¹ Verschiedene Arten von Edelhölzern.

v2.c16.s3.t1.31

² Sanskrit Pukkaśas, eine sehr niedrige Kaste.

v2.c16.s3.t1.32

³ Von hier an abgekürzt.

v2.c16.s3.t1.33

⁴ Majjhimanikāya vol. II, p. 151 ff. Eine Erörterung über das Kastenproblem enthält auch das 84. Sutta. Vgl. R. Chalmers, JRAS 1894, p. 341 ff.

v2.c16.s3.t1.34

Manche der Suttas sind aber weder Dialoge noch Predigten, sondern einfach Erzählungen. So ist Nr. 86 ein regelrechtes altes Ākhyāna, in welchem in Prosa und Versen von dem schrecklichen Räuber Aṅgulimāla erzählt wird, der Mönch wurde und es bis zum Arhat (dem Heiligen, der des Nirvāṇa gewiß ist) brachte — ein wertvolles Stück altbuddhistischer Dichtung. Ein anderes Sutta (Nr. 83) erzählt die (auch in den Jātakas wiederkehrende) Legende von dem König Makhadeva, der beim Erscheinen des ersten grauen Haares die Herrschaft niederlegt und Mönch wird. Eines der prachtvollsten Stücke dieser Art ist das Raṭṭhapālasutta (Nr. 82). In schönem altem Balladenstil wird hier folgendes — ich gebe nur einen kurzen Auszug — erzählt:

v2.c16.s3.t1.35

Der junge Fürstensohn Raṭṭhapāla will Mönch werden. Seine Eltern wollen es durchaus nicht zugeben, aber dadurch, daß er keine Nahrung zu sich nimmt, erzwingt er ihre Erlaubnis. Nach Jahren kommt er als Mönch in seine Vaterstadt und bettelt vor der Türe des Elternhauses. Der Vater erkennt ihn nicht und jagt ihn mit Schimpf von der Schwelle. »Von diesen kahlgeschorenen Mönchen«, ruft er, »ist unser einziger herzensgeliebter Sohn zur Weltentsagung verleitet worden.« Unterdessen tritt die Amme heraus, um Speisereste wegzuwerfen. Der Bettelmönch erbittet sich diese Reste zu seinem Mahl. Da erkennt ihn die Magd als Sohn des Hauses und meldet es ihrem Herrn. Dieser kommt herbei und ladet den Sohn ein, ins Haus zu kommen. Dieser lehnt es höflich ab mit den Worten: »Nicht doch, ich habe heute schon gespeist.« Für den nächsten Tag nimmt er aber eine Einladung an. Da bereitet sein Vater nicht nur ein Mahl vor, sondern häuft in dem Speisesaal Gold und Schmuck auf und heißt die früheren Gemahlinnen des Raṭṭhapāla sich schmücken. Am nächsten Tag wird er festlich empfangen, und der Vater bietet ihm alle Schätze und Kostbarkeiten an. Aber Raṭṭhapāla sagt nur: »Wenn du meinen Rat befolgen willst, Vater, so lade all das Gold und Geschmeide auf einen Wagen und wirf es in den Ganges, wo er am tiefsten ist. Und warum? Weil nur Schmerz und Jammer, Elend und Herzeleid daraus entstehen wird.« Auch von den Frauen, die sich ihm schmeichelnd zu Füßen werfen, will er nichts wissen. Nachdem er sein Mahl beendet, geht er seines Weges. Darauf trifft er mit dem König des Kurulandes zusammen. Dieser sagt, er begreife, daß jemand, wenn er alt oder krank oder arm geworden oder seine Verwandten verloren hat, Mönch werde, aber nicht, daß einer, der jung, froh und gesund ist, der Welt entsage. Raṭṭhapāla antwortet ihm mit einer Rede über die Nichtigkeit des Daseins und die Unersättlichkeit der Gier und überzeugt den Kurukönig in einem sokratisch geführten Dialog von der Wahrheit der Buddhalehre.

v2.c16.s3.t1.36

Neben solchen großartigen Dichtungen stehen die trockensten Predigten, in denen im Katechismenstil eine Reihe technischer Ausdrücke oder irgendeine Grundlehre erklärt wird, z. B. Nr. 43 und 44¹. Manche dieser Suttas (so z. B. Nr. 127, 137, 140, 148, 151) bewegen sich ganz im Stil der Aufzählungen des Aṅguttaranikāya und der Definitionen und Klassifikationen des Abhidhammapiṭaka. Und sehr verschieden von den eben erwähnten Ākhyānas, in denen die Erzählung in der Mischung von Prosa und Vers lebendig fortschreitet, sind Suttas wie Nr. 116, wo eine dürre Liste von Paccekabuddhas (Einsiedler-Buddhas, welche die Erleuchtung erlangt haben, ohne sie der Welt zu verkünden) zuerst in Prosa und unmittelbar nachher in Versen gegeben wird. Diese Mischung von Prosa und Vers gehört einem viel jüngeren Typus an, dem wir in der buddhistischen Sanskritlitteratur wieder begegnen werden.

v2.c16.s3.t1.37

¹ Diese beiden Suttas, die als »großes« und »kleines« Vedallasutta bezeichnet werden, haben nichts miteinander gemein, als die Form von Fragen und Antworten. Es scheint, daß sich der unerklärte Ausdruck »vedalla« eben auf diese Form bezieht. Vgl. oben S. 9 Anm. und C. A. Foley (Mrs. Rhys Davids), JRAS 1894, p. 321 ff.

v2.c16.s3.t1.38

Aber abgesehen davon, daß uns die Suttas des Majjhimanikāya die beste Vorstellung von der alten buddhistischen Religion und der Lehrweise des Buddha und seiner ersten Jünger geben, sind sie uns auch darum von Wichtigkeit, weil sie uns manche interessante Einblicke in das Leben und Treiben jener alten Zeit gestatten, nicht nur in das Leben der Mönche selbst (wie in Nr. 5, 21, 22 u. a.), sondern auch in das der anderen Volkskreise. So gibt uns Nr. 51 eine gute Übersicht über das brahmanische Opferwesen und wertvolle Andeutungen über den Zusammenhang zwischen blutigen Opfern und Herrscher- und Priestertum. Wiederholt begegnen uns Aufzählungen verschiedener Arten von asketischen Übungen, die im alten Indien beliebt waren. Eine wahre Musterkarte von asketischen Scheußlichkeiten finden wir in Nr. 12 und 14, und auch in den Suttas Nr. 40, 45, 51 und 60 lernen wir allerlei wunderliche Heilige verschiedener Sekten kennen. Es hat damals z. B. »Hunde-Asketen« und »Rindvieh-Asketen« gegeben, deren Askese darin bestand, daß sie ganz nach Art der Hunde bzw. Rinder sich nährten und lebten. Auf die Frage, was aus diesen Asketen im künftigen Dasein werde, antwortet der Buddha, daß der »Hunde-Asket« im besten Fall als Hund, der »Rindvieh-Asket« im besten Fall als Ochs wiedergeboren werden dürfte, daß sie aber möglicher Weise auch beide in die Hölle gelangen könnten. Geschichtlich bedeutsam für das Verhältnis des Buddha zur Sekte der Jainas sind mehrere Suttas, insbesondere das Upālisutta (Nr. 56)¹), aber auch Nr. 57, 101 und 104. Auch auf allerlei Aberglauben, auf soziale und rechtliche Verhältnisse wird gelegentlich Bezug genommen. So finden wir in Nr. 13 eine Aufzählung grausamer Strafen; von allerlei seltsamen Vorstellungen über Geburt und Erziehung der Kinder berichtet das 38. Sutta; das Verhältnis von Schwiegertochter und Schwiegervater wird durch Nr. 28 und Nr. 37 beleuchtet, usw.

v2.c16.s3.t1.39

¹ Über dieses handelt eingehend Léon Feer in OC VI, Leiden 1883 t. III, 67 ff., RHR t. 13, 1886, 74 ff. und JA 1887, s. 8, t. IX, 309 ff.; 1888, s. 8, t. XI, 113 ff., 123 ff. und t. XII, 209 ff. Vgl. auch R. Chalmers im JRAS 1895, p. 665 f.

v2.c16.s3.t1.40

Zeitlich stehen die einzelnen Suttas oft weit voneinander ab. Während in manchen Suttas des Majjhimanikāya, ebenso wie in den alten Stücken des Mahāparinibbānasutta, der Buddha ganz und gar als Mensch und Lehrer auftritt und von sich nur als einem gewöhnlichen Sterblichen spricht, dem eine gewisse Erkenntnis zuteil geworden, und der sich darauf freut, ins völlige Nirvāṇa einzugehen, während er z. B. im 26. und 36. Sutta²) in schlichten Worten ein von allen Wundern freies Stück Selbstbiographie erzählt, werden in anderen Suttas (z. B. Nr. 12) dem Buddha alle möglichen Wunderkräfte und durchaus göttliche Eigenschaften zugeschrieben. In dem »Sutta von den erstaunlichen Ereignissen und Wundern« (Nr. 123) wird die Empfängnis und Geburt des Bodhisatta mit all den Wundern geschildert, wie sie die Buddhalegende der späteren nichtkanonischen Werke (Nidānakathā, Lalitavistara u. a.) kennt, wie wir sie aber auch schon im Mahāpadānasutta des Dīghanikāya³) gefunden haben. Daß der Buddha oder auch ein Heiliger wie Moggallāna, »gleichwie ein starker Mann seinen eingezogenen Arm ausstreckt oder seinen ausgestreckten Arm einzieht«, verschwindet, um plötzlich in der Götterwelt oder in Brahmans Himmel zu erscheinen, ist in den Suttas nichts Seltenes (so Nr. 37, 49, und sonst). Ein Sutta (Nr. 49) will geradezu beweisen, daß der Buddha hochmächtig über alle Götter, selbst den höchsten Brahman, erhaben ist. Und wenn auch in den meisten Reden der Buddha als Sprecher auftritt, so sind doch in manchen auch Jünger des Buddha die Hauptredner (z. B. Nr. 15, 43, 44). Nicht selten beantwortet einer der Jünger eine Frage, läßt sich aber dann die Richtigkeit der Antwort durch den Buddha bestätigen (z. B. Nr. 126). Es wird aber auch nicht immer die Fiktion aufrecht erhalten, daß alle Suttas zur Lebenszeit des Buddha entstanden seien. So erhält in Nr. 84 und 94 ein Jünger auf die Frage, wo denn der Buddha jetzt weile, die Antwort: »Er hat völliges Nirvāṇa erreicht.« Das Sutta Nr. 108 knüpft unmittelbar an den Tod des Buddha an, indem Ānanda gefragt wird, ob denn der Buddha nicht vor seinem Tode irgendeinen Mönch zum Oberhaupt über die Mönchsgemeinde bestimmt habe. Ānanda verneint die Frage, erklärt aber, daß die Gemeinde deshalb doch nicht »ohne Zuflucht« sei, denn die Religion (Dhamma) sei ihre Zuflucht¹), und zwar werde die Ordnung in der Gemeinde durch die von dem Meister eingesetzte Pātimokkhafeier²) aufrecht erhalten. Dies ist, nebenbei bemerkt, ein Sutta, das sich mehr auf die Ordenszucht (vinaya) als auf die Religion (dhamma) bezieht, was auch sonst zuweilen der Fall ist (z. B. 103, 104, 142)³).

v2.c16.s3.t1.41

² Ebenso Aṅguttaranikāya III, 38, s. Dutoit, Leben des Buddha, S. 14 ff.

v2.c16.s3.t1.42

³ Oben S. 32. Nach Windisch, Buddhas Geburt, S. 104 ist Majjh. 123 nur eine kürzere Fassung des Mahāpadānasutta. In der Tat ist die Übereinstimmung eine sehr genaue, nur daß im Dīghanikāya 14 von der Geburt des Buddha Vipassi berichtet wird. Über die Bedeutung des Sutta Majjh. 123 für die Entwicklung der Buddhalegende in den späteren Texten, vgl. Windisch a. a. O., S. 107 ff.

v2.c16.s3.t1.43

¹ Offenbar eine Anspielung auf die bekannte Stelle im Mahāparinibbānasutta, s. oben S. 30. Vgl. auch C. A. F. Rhys Davids im JRAS 1902, p. 476 f.

v2.c16.s3.t1.44

² S. oben S. 18.

v2.c16.s3.t1.45

³ K. E. Neumann, Reden Gotamo Buddha's III, Vorrede, stützt darauf seine Ansicht, daß ursprünglich der Vinaya im Suttapiṭaka enthalten gewesen und erst später zu einem selbständigen Vinayapiṭaka ausgestaltet worden sei.

v2.c16.s3.t1.46

Ob man aus den verschiedenen Arten und Weisen, wie einzelne Punkte der Lehre in den Suttas behandelt werden, auf deren frühere oder spätere Abfassung schließen darf⁴), muß dahingestellt bleiben. Wenn z. B. in den Suttas Nr. 129 f. und Nr. 135 f. die Lehre vom Karman in grob sinnlicher Weise dargestellt wird und die Höllenqualen mit einer Ausführlichkeit geschildert werden, die in den Höllenschilderungen der Purāṇas ihr Seitenstück findet, so kann das auf eine spätere Abfassungszeit hinweisen. Es kann aber auch schon in älterer Zeit neben der rein philosophischen eine mehr volkstümliche Auffassung der Karmanlehre bestanden haben. Darauf, daß der Orden bereits eine gewisse Geschichte hinter sich hatte, als der Majjhimanikāya zusammengestellt wurde, deutet eine Stelle in Nr. 65 hin, wo gesagt wird, daß es »früher« weniger Vorschriften und mehr Mönche gegeben habe, während es »jetzt« mehr Vorschriften und weniger Mönche gebe. Die Erwähnung der Yona-Kambojas im Assalāyanasutta (Nr. 93) weist auf das Bestehen des griechisch-baktrischen Reiches, also auf die Zeit kurz vor Aśoka hin.

v2.c16.s3.t1.47

⁴ Vgl. C. A. F. Rhys Davids im JRAS 1902, 474 f.

v2.c16.s3.t1.48

Für die Art und Weise, wie die Sammlung entstanden ist, dürften die Suttas Nr. 41 und 42 bezeichnend sein. Letzteres ist nämlich bis auf die kurze Einleitung wörtlich dasselbe wie Nr. 41. Auch sonst kehren dieselben Predigten oder Dialoge nur in verschiedener Einrahmung wieder. So sind z. B. Nr. 132—134 nur verschiedene Versionen einer und derselben Predigt. Es sind das wohl Predigten, die von den Mönchen wirklich gehalten worden sind¹); fiel einem Mönch nichts Besseres ein, so wiederholte er eine schon vorhandene Predigt mit unwesentlichen Abänderungen. Die Sammler haben dann alles gesammelt, dessen sie nur — aus dem Munde irgendeines Predigers — habhaft werden konnten.

v2.c16.s3.t1.49

¹ Daß diese Predigten bestimmte Titel (und oft dieselbe Predigt auch mehrere Titel) hatten, erfahren wir in dem 115. Sutta. Auf solche Titel einzelner Predigten weist ja auch Aśoka in seinem Bhabra-Edikt hin. S. oben S. 12 f.

v2.c16.s3.t1.50

III. Die dritte große Sammlung ist der Saṃyuttanikāya²), »die Sammlung der in Gruppen eingeteilten Lehrvorträge«. Sie besteht aus 56 Gruppen (saṃyutta) von Suttas, deren jede, an irgendeinen bestimmten Namen oder Gegenstand anknüpfend, verschiedene Punkte der Lehre behandelt. Es ist dies also keine sachliche Einteilung, wie wir sie etwa treffen würden, sondern nur ein schwacher Anlauf zu einer solchen. So enthält das Devatāsaṃyutta (I) Aussprüche von Gottheiten (devatā), aber die Aussprüche beziehen sich auf die verschiedensten Gegenstände.

v2.c16.s3.t1.51

² Edited by Léon Feer, London PTS 1884—1898 in 5 Vols., dazu als Vol. VI, Indexes by Mrs. Rhys Davids, 1904. Ins Deutsche übersetzt ist das Mārasaṃyutta (IV) und das Bhikkhunīsaṃyutta (V) von E. Windisch, Māra und Buddha, S. 87 ff., 132 ff. Das Bhikkhunīsaṃyutta ist auch ins Englische übersetzt von Mrs. Rhys Davids, Psalms of the Sisters, London PTS 1909, pp. 180—191.

v2.c16.s3.t1.52

Das Mārasaṃyutta (IV) besteht aus 25 Suttas, deren jedes eine Legende erzählt, in welcher Māra, der Versucher, auftritt, um den Buddha selbst oder einen seiner Jünger von der Heilslehre abwendig zu machen, was ihm stets mißlingt. Zehn Legenden von Nonnen (bhikkhunī), die Māra vergebens abtrünnig zu machen sucht, enthält das Bhikkhunīsaṃyutta (V). Das Nidānasaṃyutta (XII) besteht aus 92 Reden und Gesprächen, die alle das Thema der zwölf Nidānas oder der Verkettung von Ursachen und Wirkungen (paṭiccasamuppāda)¹ in endlosen Wiederholungen behandeln. Das Anamataggasaṃyutta (XV) enthält 20 Reden, die alle mit den Worten beginnen: »Endlos und anfanglos (anamataggo) ist dieser Saṃsāra, ihr Mönche« und diesen Satz erläutern, indem sie in immer neuen Gleichnissen und Bildern die Endlosigkeit der Leiden in dem ewigen Kreislauf der Wanderungen von Dasein zu Dasein dartun. Hingegen sind die 13 Suttas des Kassapasaṃyutta (XVI) nur deshalb zu einer Gruppe vereinigt, weil in ihnen allen der Jünger Kassapa als Sprecher auftritt; ebenso wie das Sāriputtasaṃyutta (XXVIII) zehn Reden des Sāriputta enthält. Mit den Schlangendämonen (Nāgas) beschäftigen sich die 50 Suttas des Nāgasaṃyutta (XXIX), indem die verschiedenen Arten von Schlangen aufgezählt und die Taten genannt werden, durch die man in dieser oder jener Schlangengestalt wiedergeboren wird. Über die Versenkungen oder Meditationen (jhāna, samādhi) handeln die 55 Suttas des Jhāna- oder Samādhisaṃyutta (XXXIV). Mit den Stärken und Schwächen, Tugenden und Lastern der Frauen (mātugāma) und den Geschicken, die ihnen im nächsten Leben bevorstehen, beschäftigen sich die 34 Suttas des Mātugāmasaṃyutta (XXXVII). Legenden von dem großen Moggallāna und einige seiner Reden enthalten die 11 Suttas des Moggallānasaṃyutta (XL). Der Held des Sakkasaṃyutta (XI) ist Sakka, der Gott Indra, der auch hier² als frommer Buddhist erscheint. Welch ein Abstand zwischen Veda und Tipiṭaka angenommen werden muß, lehrt eine Vergleichung des wilden, zornentbrannten Indra, des Vṛtratöters, der vedischen Hymnen mit dem milden Sakka des Sakkasaṃyutta, der sich rühmt, daß er niemals zornig werden kann, und der den Dämon, der sich auf seinen Thron gesetzt hat, nur mit den höflichen Worten verscheucht: »Ich bin Indra, der Götterfürst, mein lieber Freund¹)«. Das letzte Saṃyutta ist das Saccasaṃyutta (LVI), das in 131 Suttas über die vier edlen Wahrheiten (sacca) vom Leiden, vom Entstehen des Leidens, von der Aufhebung des Leidens und von dem Weg zur Aufhebung des Leidens handelt. Hier findet sich auch (LVI, 11) das berühmte Dhammacakkappavattanasutta, die »Predigt von Benares«, durch welche der Buddha das Rad der Religion (dhammacakka) in Bewegung setzte²).

v2.c16.s3.t1.53

¹ Auch »Kausalitätsformel« genannt, s. Oldenberg, Buddha 257 ff.

v2.c16.s3.t1.54

² Vgl. oben S. 32.

v2.c16.s3.t1.55

¹ XI, 3, 2, übersetzt von Warren, Buddhism in Translations, 426 f.

v2.c16.s3.t1.56

² Vgl. oben S. 21 A. Oft übersetzt, so von Feer im JA 1870, s. 6, t. X, 345 ff. Oldenberg, Buddha, 149 ff., 243 f. Pischel, Leben und Lehre des Buddha, 28 f. Dutoit, Leben des Buddha 81 ff. Winternitz, Religionsgeschichtliches Lesebuch, S. 219 f.

v2.c16.s3.t1.57

Man sieht, es sind zum mindesten drei verschiedene Prinzipien, nach denen die Suttas in Gruppen zusammengefaßt werden. Die Suttas einer Gruppe behandeln entweder 1. irgendeinen Hauptpunkt oder irgendein Hauptgebiet des buddhistischen Lehrsystems, oder 2. sie beziehen sich auf irgendwelche Götter-, Dämonen- oder Menschenklassen, oder 3. es tritt in ihnen irgendeine hervorragende Persönlichkeit als Held oder Sprecher auf. Diese 56 Saṃyuttas oder »Gruppen« werden auch in 5 Vaggas oder »Abteilungen« eingeteilt und die Gesamtzahl der Suttas beträgt 2889. In der Regel sind dies viel kürzere Suttas als die des Majjhima- oder gar des Dīghanikāya. Die große Zahl der Suttas kommt wesentlich dadurch zustande, daß nach irgendeiner Schablone ein Gegenstand nach allen Seiten hin — mit beständiger Wiederholung derselben Redewendungen — bis zur völligen Erschöpfung des Gegenstandes und des Lesers behandelt und abgewandelt wird. So sind z. B. in dem Saḷāyatanasaṃyutta (XXXV) nicht weniger als 207 Suttas, Reden und Dialoge über die sechs Sinne, vereinigt. Mit unermüdlicher Eintönigkeit wird hier dargetan, daß das Gesicht, das Gehör, der Geruch, der Geschmack, der Tastsinn und das Denkorgan vergänglich und leidvoll sind und mit dem Ich nichts zu tun haben, daß die den sechs Sinnesorganen entsprechenden Sinnesempfindungen vergänglich und leidvoll sind und mit dem Ich nichts zu tun haben, und daß die den sechs Sinnesorganen entsprechenden Sinnesgegenstände vergänglich und leidvoll sind und mit dem Ich nichts zu tun haben.

v2.c16.s3.t1.58

Doch wird von jedem einzelnen Sinnesorgan, jeder einzelnen Sinnesempfindung, jedem einzelnen Sinnesgegenstand die ganze Reihe der Aussagen wörtlich wiederholt, und jede Aussage bildet ein Sutta für sich. Daß dies für uns von tödlicher Langeweile ist, braucht nicht erst gesagt zu werden. Dennoch finden wir auch in dieser Sammlung viel litterarisch Wertvolles.

v2.c16.s3.t1.59

Dies ist insbesondere in dem ersten Vagga der Fall. Er umfaßt die Saṃyuttas I—XI und heißt Sagāthavagga, d. i. »die Abteilung mit den Gesangstrophen« (gāthā). Solche Gāthās oder Strophen kommen zwar in allen Abteilungen — ebenso wie in den anderen Nikāyas — vereinzelt vor, aber sie sind in dem ersten Vagga so zahlreich, daß viele der Suttas ganz aus Versen bestehen und andere — so besonders die des Mārasaṃyutta und des Bhikkhunīsaṃyutta¹) — die uns bekannte Form der Ākhyānas zeigen, in denen die Prosa mit Versen gemischt ist. Schon um dieser ihrer Form willen, aber auch nach ihrer altertümlichen Sprache²), gehören sie zur ältesten buddhistischen Poesie, und manche von den kurzen Balladen über Māra und die Nonnen gehören zu den schönsten Erzeugnissen altindischer Dichtkunst. Als Probe sei hier das Sutta (V, 3) von der Nonne Kisā-Gotamī (»Gotamī die Schlanke«) übersetzt:

v2.c16.s3.t1.60

¹ Vgl. außer Windisch a. a. O. (oben S. 40 Anm. 2) auch Feer im JA 1883, s. 8, t. I, 410 ff.

v2.c16.s3.t1.61

² Die in den Nikāyas vorkommenden Strophen (gāthās) erweisen sich — wenigstens in ihrer Mehrzahl — auch durch die Sprache als zum ältesten Bestand der Tipiṭakalitteratur gehörig. Vgl. Rhys Davids und Carpenter, Dīgha Nikāya edited, vol. II, Preface p. VIII und oben S. 4 A. 1.

v2.c16.s3.t1.62

Also habe ich gehört. Einst weilte der Herr zu Sāvatthi im Jetahaine im Garten des Anāthapiṇḍika. Da ging die Nonne Kisā-Gotamī am Vormittag, nachdem sie sich angekleidet, mit der Almosenschale unter dem Gewande in die Stadt Sāvatthi hinein, um Essen zu betteln. Und nachdem sie in Sāvatthi betteln gegangen und mit dem erbettelten Essen zurückgekehrt war, begab sie sich nach der Mahlzeit in den dunkeln Wald, um den Tag dort zu verbringen. Als sie sich dann tief in den dunkeln Wald zurückgezogen hatte, setzte sie sich am Fuße eines Baumes nieder, um über Tag dort zu verweilen.

v2.c16.s3.t1.63

Da begab sich Māra der Böse, da er der Nonne Kisā-Gotamī Furcht, Schrecken und Entsetzen einjagen und sie aus ihrem tiefen Sinnen aufstören wollte, dahin, wo die Nonne Kisā-Gotamī weilte. Und nachdem er sich hinbegeben, redete er die Nonne Kisā-Gotamī mit der Strophe an:

v2.c16.s3.t1.64

»Was sitzest du wie eine Mutter, die den Sohn verloren,
einsam da,
Verweinten Angesichts? Im tiefen Wald allein, — suchst du
wohl einen Mann?«

v2.c16.s3.t1.65

Da dachte die Nonne Kisā-Gotamī bei sich: »Wer ist es, Mensch oder Nichtmensch, der da eine Strophe gesprochen?« Und es fiel der Nonne Kisā-Gotamī ein: »Māra der Böse ist es, der, um mir Furcht, Schrecken und Entsetzen einzujagen und mich aus meiner Meditation aufzustören, die Strophe gesprochen.« Als aber die Nonne Kisā-Gotamī erkannt hatte, daß es Māra der Böse sei, redete sie Māra den Bösen mit folgenden Strophen an:

v2.c16.s3.t1.66

»Gar sehr bin eine sohnberaubte Mutter ich;
Doch brauch ich Männer — die ja nah sind — nicht zu suchen.
Ich traure nicht und weine nicht, noch fürcht ich dich, mein Lieber.
Die Wollust ist vernichtet ganz, die dichte Finsternis zerrissen;
Besiegt hab ich des Todes Heer und lebe frei von allen Übeln.«

v2.c16.s3.t1.67

Da wußte Māra der Böse, daß die Nonne Kisā-Gotamī ihn erkannt habe, und unglücklich und mißmutig verschwand er von der Stelle.

v2.c16.s3.t1.68

Schwerlich wird man in diesen Dichtungen etwas anderes als geistliche Balladen, Gegenstücke zu jenen Ākhyānas, aus denen die epische Dichtung der Inder hervorgegangen ist¹), sehen dürfen. Wollte man sie mit J. Charpentier²) als »kleine Dramen« auffassen, so wären das künstlerische Schöpfungen von einer Raffiniertheit, die wir den buddhistischen Mönchen kaum zutrauen können; um so weniger, als wir in dem ganzen Tipiṭaka auch nicht die leiseste Spur davon finden, daß derartige geistliche Dramen aufgeführt worden wären. Im Gegenteil, den Mönchen — und nur Mönche können die Verfasser der in Rede stehenden Dichtungen sein — wird in den buddhistischen Texten oft untersagt, an Schauspielen und dergleichen Aufführungen teilzunehmen. Hätte es dennoch schon ein geistliches Drama gegeben, so würden unsere Texte wohl eine Ausnahme zugunsten solcher religiöser Aufführungen gemacht haben. Wir werden diesen geistlichen Balladen noch oft begegnen und überall dasselbe stark dramatische Element in ihnen finden. Die weltlichen und geistlichen Balladen dieser Art haben gewiß zur Entstehung des Dramas viel beigetragen, aber diese Dichtungen selbst können ebenso wenig als »Dramen« wie als »Epen« bezeichnet werden, trotzdem beides aus ihnen hervorgegangen sein wird. Zweifelhaft kann man nur darüber sein, ob die Prosa dieser Dichtungen für ebenso alt gelten darf wie die Verse.

v2.c16.s3.t1.69

¹ Vgl. oben Bd. I, S. 259, 261, 400, 433 f. Die technische Bezeichnung für diese aus Prosa und Versen gemischten Dichtungen scheint aber nicht ākhyāna, sondern geyya gewesen zu sein. Siehe oben S. 9 Anm.

v2.c16.s3.t1.70

² WZKM XXIII, 1909, 33 ff. Daß es später, wie wir sehen werden, ein buddhistisches Drama gegeben hat, beweist für jene alte Zeit ebenso wenig, wie die dramatischen Aufführungen in den tibetanischen Klöstern.

v2.c16.s3.t1.71

IV. Die vierte große Sammlung ist der Aṅguttaranikāya¹), »die Sammlung der nach aufsteigender Zahlenfolge geordneten Lehrvorträge«²). Die Suttas — es sind deren mindestens 2308³) — sind hier in elf Abschnitten (nipāta) derart angeordnet, daß in dem ersten Abschnitt die Dinge behandelt werden, von denen es nur eines gibt, in dem zweiten die Dinge, deren es zwei, in dem dritten die Dinge, deren es drei gibt usw. bis zum elften Abschnitt, in dem von den Dingen die Rede ist, deren es elf gibt. So gibt es z. B. in dem »Zweier-Abschnitt« Suttas über die zwei Dinge, die man vermeiden muß, über zwei dunkle und zwei helle Dinge, über zwei Gründe für das Leben im Walde, über zwei Arten von Buddhas usw.; in dem »Dreier-Abschnitt« Suttas über die Dreiheit Taten, Worte und Gedanken, über drei Arten von Mönchen (solche, die gar keine Begierden haben, solche, die einige haben, und solche, die von allen Begierden frei sind), über die drei Götterboten (Alter, Krankheit und Tod), über drei Gründe, weshalb der Tod die Welt beherrscht, über drei Arten des Schweigens, über drei Dinge, wegen deren Frauen in die Hölle fahren usw.; in dem »Vierer-Abschnitt« Suttas über die vier Dinge, die zur Erlösung vom Dasein führen (Tugend, Meditation, Einsicht und Befreiung), über vier Dinge, durch die der Mensch in die Hölle, und vier Dinge, durch die er in den Himmel kommt, über die vier Ursachen (nämlich gute und böse Taten in einem früheren Dasein), derentwegen manche Frauen häßlich und arm, andere häßlich und reich, andere schön und arm und wieder andere schön und reich sind usw.; in dem »Siebener-Abschnitt« Suttas über sieben Erfordernisse für die Meditation, über sieben Wunder, über sieben Arten von Ehefrauen usw.; in dem »Achter-Abschnitt« Suttas über acht Dinge, durch die das Weib den Mann und der Mann das Weib fesselt, über acht Arten von Almosen, über acht Eigenschaften, welche Frauen haben müssen, um als Engel wiedergeboren zu werden, über acht Ursachen eines Erdbebens usw.; in dem »Zehner-Abschnitt« Suttas über die zehn Kräfte eines Buddha, über die zehn Grundfragen (eine Zusammenfassung der ganzen Lehre des Buddha), über zehn Gründe für die Einrichtung des Pātimokkha, über zehn Arten von reichen Leuten usw. usf.

v2.c16.s3.t1.72

¹ Herausgegeben von R. Morris und E. Hardy, London PTS 1885—1900, 5 vols, dazu als vol. VI, Indexes by Mabel Hunt. Eine Analyse des Inhalts gibt E. Hardy in vol. V, p. 371 ff. Ins Deutsche übersetzt von Bhikkhu Nāṇatiloka (Nyānatiloka) I, Leipzig, Buddhist. Verlag o. J., II, Breslau 1911. Vgl. auch E. Leumann in GGA 1899, S. 586 ff.

v2.c16.s3.t1.73

² Wörtlich: »Die Noch-ein-Glied-mehr-Sammlung«. Im Sanskritkanon entspricht dem Aṅguttaranikāya ein Ekottarāgama (vgl. Milindapañha VII, 3, 48: Ekuttaranikāya). Ekottara heißt »noch eins mehr«, ist also gleichbedeutend mit aṅguttara. Der Titel Dasuttara-Suttanta (Dīgha 34) bedeutet das »Bis-Zehn-Suttanta«, d. h. der Lehrvortrag, in dem die Dhammas (Religionsbegriffe) von eins bis zehn aufgezählt sind.

v2.c16.s3.t1.74

³ Es ist in manchen Fällen nicht klar, ob man ein oder mehrere Suttas annehmen soll. Man kann daher auch 2363 Suttas herausbringen.

v2.c16.s3.t1.75

Jeder dieser elf Abschnitte zerfällt wieder in mehrere Abteilungen (Vagga); und in diesem sind manchmal (aber keineswegs immer) Suttas zusammengefaßt, die einen und denselben Gegenstand behandeln. So beschäftigen sich die zehn Suttas der ersten Abteilung des »Einer-Abschnittes« (Ekanipata) mit dem Verhältnis von Mann und Weib; den Inhalt von I, Vagga 14 bilden 80 Suttas, in denen die Namen der hervorragendsten Jünger und Jüngerinnen und deren Tugenden aufgezählt werden; I, Vagga 20 enthält 262 Suttas über die verschiedenen Arten der Meditation, die zum Nirvāṇa führen; V, Vagga 18 beschäftigt sich in zehn Suttas mit den Laienjüngern (upāsaka) usw. Wie im Saṃyuttanikāya sind die Suttas auch in dieser Sammlung meist kurze Reden oder Dialoge. Aber auch längere Reden kommen vor, und wie in allen Nikāyas sind auch hier die Reden öfters durch Strophen (gāthās) unterbrochen. Sehr zahlreich sind die Suttas und Gāthās, welche der Aṅguttaranikāya mit anderen Texten des Kanons gemein hat, und diese werden manchmal geradezu als Zitate angeführt¹).

v2.c16.s3.t1.76

¹ Diese Parallelstellen und Zitate sind verzeichnet von E. Hardy, vol. V, p. VIII f. Keineswegs folgt aus dieser Synopsis, daß das Aṅg. eine jüngere Sammlung sei. So ist z. B. der Bericht über die Aufnahme von Frauen in den Orden bzw. die Gründung eines Nonnenordens im Aṅg. VIII, 51 ebenso am Platze, wie im Cullavagga X, 1 des Vinayapiṭaka. Hingegen ist die Aufzählung der acht Ursachen eines Erdbebens und der acht Arten von Versammlungen im Aṅgutt. (VIII, 70) durchaus am Platze, während die Parallelstelle im Mahāparinibbānasutta gar nicht in den Zusammenhang paßt (s. oben S. 31).

v2.c16.s3.t1.77

Ein paar Suttas seien hier als Proben dieser Sammlung übersetzt. Wir lesen im »Zweier-Abschnitt« (II, 4, 1—2):

v2.c16.s3.t1.78

»Ich will euch, ihr Mönche, erklären, was einen schlechten Menschen ausmacht, und was einen guten Menschen ausmacht. So höret denn, merket gut auf, ich will sprechen.«

v2.c16.s3.t1.79

»‚Ja wohl, Ehrwürden‘«, sagten die Mönche und horchten auf den Herrn. Und der Herr sprach also:

v2.c16.s3.t1.80

»Und was ist es, ihr Mönche, was einen schlechten Menschen ausmacht? Ein schlechter Mensch, ihr Mönche, ist undankbar, er kennt keinen Dank. Das ist es nämlich, was man eben bei den Schlechten findet: die Undankbarkeit, den Undank. Die Summe alles dessen, was einen schlechten Menschen ausmacht, ist dies: die Undankbarkeit, der Undank. Ein guter Mensch aber ist dankbar, er kennt den Dank. Das ist es nämlich, was man bei den Guten findet: die Dankbarkeit, den Dank. Die Summe alles dessen, was einen guten Menschen ausmacht, ist die Dankbarkeit, der Dank.

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