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Geschichte der indischen Litteratur v2.c16.s3.t2: II. Erzählungen, Lieder und Sprüche

Geschichte der indischen Litteratur v2.c16.s3.t2

Language
German

Contents

II. Erzählungen, Lieder und Sprüche

v2.c16.s3.t2.1

Der Khuddakanikāya oder »die Sammlung der kleineren Stücke«, gewöhnlich als fünfter Nikāya zum Suttapiṭaka gerechnet, von manchen aber auch zum Abhidhammapiṭaka gestellt, sollte richtiger »Sammlung der Miszellania« heißen. Denn wir finden in dieser Sammlung neben mehreren kleineren Werken auch einige der umfangreichsten Bücher des Pālikanons. Aber in bezug auf Inhalt und Charakter sind die hier vereinigten Texte sehr verschiedener Art. In einem sehr merkwürdigen Sutta, das mehrmals vorkommt²), lesen wir eine Prophezeiung über die Gefahren, die der Religion des Buddha in der Zukunft drohen. Eine dieser Gefahren sei die, daß die Mönche nicht mehr »die vom Tathāgata verkündeten, tiefen, tiefsinnigen, über diese Welt hinausgehenden, auf das Nichts bezüglichen Suttantas« werden hören und lernen wollen, sondern nur mehr den »von Dichtern gemachten poetischen, mit schönen Worten, schönen Silben ausgestatteten, ketzerischen, von Schülern verkündeten Suttantas« ihr Ohr leihen werden. Man möchte danach glauben, daß die poetischen Stücke zunächst nicht allgemein anerkannt worden sind, daß ihre Berechtigung als heilige Texte strittig war und sie erst nachträglich auch zu einem Nikāya vereinigt wurden, — eben dem Khuddakanikāya. Diese Vermutung gründet sich auf die Tatsache, daß den Hauptinhalt dieser Sammlung Werke der Dichtkunst — Spruchsammlungen, Lieder, Gedichte, Märchen und Fabeln — bilden. Nachträglich mag man auch einige nicht-poetische, aber gleichfalls in ihrer Echtheit nicht allgemein anerkannte Texte in diese wahrscheinlich erst spät abgeschlossene Sammlung aufgenommen haben¹). Unzweifelhaft ist es, daß die hier vereinigten Werke zu sehr verschiedenen Zeiten entstanden sind und ursprünglich nicht als Teile einer Sammlung gedacht waren²). Und wenn auch die Sammlung als solche zu den spätesten Kompilationen des Kanons gehört, so enthält sie doch neben verhältnismäßig jungen Machwerken auch viele der ältesten buddhistischen Dichtungen. Sie enthält in der Tat gerade alle diejenigen Werke der buddhistischen Litteratur, welche zu den bedeutendsten Schöpfungen der indischen Dichtkunst gehören. Wir wollen aber im folgenden die Texte des Khuddakanikāya nicht nach ihrem vermutlichen Alter oder ihrer Wichtigkeit, sondern in der Reihenfolge besprechen, wie sie uns die Buddhisten von Ceylon in ihren Handschriften überliefern.

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² Saṃyuttanik. XX, 7; Aṅgutt. IV, 160; V, 79, 5. Vgl. Rhys Davids, Buddhist India 110 f.; La Vallée Poussin, Bouddhisme, p. 149. Die Stelle ist auch sehr bezeichnend für die mündliche Überlieferung der buddhistischen Texte. Wurden sie nicht mehr gehört und rezitiert, so verschwanden sie.

v2.c16.s3.t2.3

¹ Für den wenig festen Charakter des Khuddakanikāya als kanonischer Sammlung ist es bezeichnend, daß die Buddhisten von Birma vier Texte, die in Ceylon nicht als kanonisch gelten — Milindapañha, Suttasaṃgaha (eine Anthologie aus dem Suttapiṭaka), Peṭakopadesa und Netti — auch zum Khuddakanikāya rechnen. (Mabel H. Bode, Pali Literature of Burma, London 1909, p. 4 f.). Daß in der siamesischen Ausgabe des Pālikanons (oben S. 17 Anm. 1) sieben Texte des Khuddakanikāya fehlen (Vimānavatthu, Petavatthu, Theragāthā, Therīgāthā, Jātaka, Buddhavaṃsa und Cariyāpiṭaka), ist vielleicht doch nicht bloßer Zufall.

v2.c16.s3.t2.4

² Sonst wäre es nicht denkbar, daß in dem kleinen Khuddakapāṭha drei Suttas (Maṅgalasutta, Ratanasutta und Mettasutta) vorkommen, die wörtlich auch im Suttanipāta stehen; oder daß dieselben Geschichten im Cariyāpiṭaka nach ganz anderen Gesichtspunkten erzählt werden als im Jātaka.

v2.c16.s3.t2.5

1. An der Spitze dieser Sammlung steht der Khuddakapāṭha³) »die Rezitation der kleinen Stücke« oder »das kleine Lesebuch«, wie man vielleicht etwas freier übersetzen könnte. Es ist dies eine Zusammenstellung von neun kurzen Texten, die der angehende Mönch vor allen anderen kennen muß und die im buddhistischen Kult als eine Art Mantras oder »Gebete« verwendet werden. Ob die Zusammenstellung als ein Handbüchlein für den Novizen oder als ein »Gebetbuch« gedacht ist, muß aber dahingestellt bleiben. Die ersten vier Stücke sind ganz kurz.

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³ Herausgegeben und übersetzt von R. C. Childers im JRAS 1870, pp. 309—339. Ins Deutsche übersetzt von Karl Seidenstücker, Breslau 1910, die meisten Stücke auch von M. Winternitz im Religionsgeschichtl. Lesebuch, S. 259 f., 261 f., 270 f., 295—300.

v2.c16.s3.t2.7

Nr. 1 ist das buddhistische Glaubensbekenntnis, Nr. 2 eine Aufzählung der zehn Gebote für die Mönche, Nr. 3 ein Verzeichnis der 32 Körperteile zum Zwecke der Meditation über die Ekelhaftigkeit und Nichtigkeit des menschlichen Körpers, und Nr. 4 enthält die »Fragen des Novizen«. Hier werden in 10 Fragen (»Was ist eins? Was ist zwei?« usw.) und Antworten — nach Art des Aṅguttaranikāya — die wichtigsten buddhistischen Termini erklärt. Die fünf übrigen Stücke sind kurze Suttas, die sowohl durch ihren Inhalt, als auch durch formelhafte Wendungen und Refrains sich als liturgischen Zwecken dienend verraten. Von jeher hat man in Indien viel auf Maṅgalas gegeben, d. h. auf alle möglichen Dinge und Zeremonien, die als gute Omina gelten oder Glück bringen sollen. Solche Maṅgalas, wie Glückwünsche, Segenssprüche, Speisung von Brahmanen, Blumenkränze, Musik, Gesang usw. durften bei keinem Opferfest, keiner Hochzeitsfeier oder Geburtszeremonie u. dgl. fehlen. In dem Maṅgalasutta¹ (Nr. 5) lehrt Buddha, was er für die besten Maṅgalas hält. Es heißt da z. B.:

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¹ Copleston, Buddhism, p. 140, sagt von diesem Sutta: »Es wird heutzutage von den Mönchen in Ceylon fort und fort wiederholt und es ist schade, daß — keiner es versteht«. In Birma wird das Sutta zur Zeit einer Epidemie von weißgekleideten älteren Männern und Frauen auf Kreuzwegen vor Buddhabildern gesungen. Ind. Ant. 8, 1879, pp. 82 und 329.

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»Das Ehren der Eltern, die liebevolle Sorge für Weib und Kind und eine ruhige Beschäftigung: das ist das beste Maṅgala.
Freigebigkeit, frommer Wandel, liebevolle Sorge für Anverwandte und tadellose Werke: das ist das beste Maṅgala.
Das Aufgeben und Vermeiden des Bösen, die Enthaltung vom Trinken berauschender Getränke und Aufmerksamkeit gegenüber den Geboten der Religion: das ist das beste Maṅgala.«

v2.c16.s3.t2.10

Von demselben Geist einer höheren Ethik sind auch die übrigen Suttas durchdrungen. So das Ratanasutta (Nr. 6), mit welchem nach alter Weise die Bhūtas, Erd- und Luftgeister, zusammen mit den drei Ratanas oder »Edelsteinen«²) verehrt werden. So auch das dem Totenkult gewidmete 7. Sutta, von dem noch heute einige Verse bei den Leichenverbrennungen in Ceylon und Siam rezitiert werden. Auf noch höherer Warte stehen das 8. Sutta vom »verborgenen Schatz«, in dem ausgeführt wird, daß ein Schatz von guten Werken der beste Schatz sei, den der Buddhist ansammeln möge und vor allem das prächtige, Mettasutta (Nr. 9), in dem das Wohlwollen (metta) für alle Wesen als der wahre buddhistische Kult gepriesen wird.

v2.c16.s3.t2.11

² Diese sind: Buddha, Dhamma (die Religion) und Saṅgha (die Mönchsgemeinde).

v2.c16.s3.t2.12

Sieben von diesen neun Texten werden noch heutzutage bei der buddhistischen Parittāzeremonie oder dem »Pirit«, wie es die Buddhisten von Ceylon nennen, verwendet. Das Wort Parittā bedeutet »Schutz, Abwehr« und wird schon im Tipiṭaka in dem Sinne von »Pirit« oder »Beschwörungsformel, Segensspruch« gebraucht. »Heute versteht man in Ceylon unter Parittā (singhal. Pirit) die von Bhikkhus vorgenommene Rezitation (resp. Verlesung) von einigen dreißig, dem Kanon angehörenden Texten, um den Einfluß böser Mächte zu vertreiben. Die Parittāzeremonie wird bei allen möglichen Anlässen ausgeübt, z. B. beim Bau eines neuen Hauses, bei Todesfällen, Krankheiten u. dgl.¹)« Ich kann K. Seidenstücker nur Recht geben, wenn er in den Suttas 5—9 alte Beschwörungslieder sieht, und ich halte es, da auch die ersten vier Stücke formelhaft gehalten sind, für nicht unwahrscheinlich, daß der Khuddakapāṭha für ähnliche Zwecke zusammengestellt worden ist, wie das in Ceylon heute gebrauchte Parittātextbuch.

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¹ Seidenstücker a. a. O. S. 3. Vgl. M. Grimblot und Léon Feer, Extraits du Paritta im JA 1871, s. 6, t. XVIII, 225 ff. Auch in Birma gibt es eine kleine Sammlung von Texten aus dem Suttapiṭaka, Paritta oder Mahāparitta genannt, die zu Beschwörungen verwendet wird und im Volke besser bekannt ist als irgendein anderes Pālibuch (M. H. Bode a. a. O. S. 3 f.).

v2.c16.s3.t2.14

2. Das Dhammapada²) (»Worte der Religion«)³) ist das am besten und am längsten bekannte Werk der buddhistischen Litteratur, das auch wiederholt in europäische Sprachen übersetzt, in allen Werken über den Buddhismus viel zitiert und wegen seines tiefen sittlichen Gehaltes stets hochgeschätzt worden ist. Es ist eine Blumenlese von Sprüchen, die sich hauptsächlich auf die ethischen Lehren des Buddhismus beziehen. Von den 423 Strophen sind je 10—20 in einem Abschnitt (Vagga) zusammengefaßt, indem sie denselben Gegenstand behandeln, oder indem ein Gleichnis (z. B. von der Blume im 4. Vagga, dem »Blumenabschnitt«), zuweilen auch ein Refrain sich durch die Verse eines solchen Abschnittes hindurchzieht. Die Zusammenfassung und Anordnung in Vaggas ist wohl das Werk des Kompilators. Aber vielfach bilden mehrere Verse zusammen tatsächlich ein kleines Gedicht, wie etwa die Verse 197—200:

v2.c16.s3.t2.15

² Dhammapadam, Palice edidit, latine vertit V. Fausböll, Hauniae 1855. The Dhammapada being a Collection of Moral Verses in Pāli, edited a second time with a literal Latin Translation by V. Fausböll, London 1900. Ins Deutsche übersetzt von A. Weber (ZDMG 14, 1860 und Indische Streifen, Bd. I, 1868), von L. v. Schroeder (»Worte der Wahrheit«, Leipzig 1892) und von K. E. Neumann (»Der Wahrheitspfad«, Leipzig 1893); ins Englische von F. Max Müller (Introduction to Buddhaghosha’s Parables, translated by T. Rogers, London 1870, und SBE, vol. X, part 1, aus dieser englischen Übersetzung ins Deutsche übertragen von Th. Schultze, 2. Aufl., Leipzig 1906). Ins Französische ist das Werk von Fernando Hû (Paris 1878), ins Italienische von P. E. Pavolini (Mailand 1908) übersetzt worden.

v2.c16.s3.t2.16

³ Der Titel bedeutet gewiß nur eine »Sammlung von Worten (Texten, Sentenzen) über die Religion«. So schon R. C. Childers, Dictionary of the Pali Language, London 1875, p. 117 f. Vgl. Max Müller, SBE vol. 10, part 1, p. XLV ff., L. v. Schroeder, S. 131 ff., R. O. Franke, ZDMG 46, 1892, S. 734 f., WZKM 15, 1901, S. 396.

v2.c16.s3.t2.17

Ach, wie leben wir so glücklich, haßlos unter Haßerfüllten!
Unter haßerfüllten Menschen weilen wir doch ohne Haß.

Ach, wie leben wir so glücklich, unter Siechen frei von Siechtum!
Unter siechen Menschen weilen wir allein von Siechtum frei.

Ach, wie leben wir so glücklich, gierlos unter Giererfüllten!
Unter giererfüllten Menschen weilen wir doch ohne Gier.

Ach, wie leben wir so glücklich, die wir eignes nicht besitzen!
Selig nähr'n wir uns von Freude, wie die Götter im Strahlenglanz.

v2.c16.s3.t2.18

Besonders beliebt sind Verspaare, die zusammen ein Ganzes bilden, z. B. die Verse 335 f.:

v2.c16.s3.t2.19

Wen sie bezwingt, die wilde Gier, die Sinnenlust,
Des Sorge wächst, wie wildes Unkraut jäh emporschießt.

Wer sie bezwingt, die wilde Gier, die schwer besiegbar,
Des Sorge schwindet wie vom Lotusblatt der Tropfen.

v2.c16.s3.t2.20

Viele der allerberühmtesten buddhistischen Sprüche stehen im Dhammapada. So die schönen Verse (153 f.), die Buddha gesprochen haben soll, nachdem er die Erleuchtung erlangt hatte:

v2.c16.s3.t2.21

»Vieler Geburten Kreislauf hab ich rastlos durchlaufen,
Suchend den Hauserbauer. Leidvoll ist ew'ge Wiedergeburt.
Hauserbauer, du bist erschaut! Wirst nimmer das Haus mehr bauen.
Deine Balken sind gebrochen, des Hauses First zerstört.
Frei ist mein Herz, hat aller Begierde Vernichtung erreicht.«

v2.c16.s3.t2.22

Ein einfaches und doch großartiges Bild: Die Gier, die Weltlust ist der »Hauserbauer«, der immer wieder ein neues Haus, d. h. einen neuen Körper in einer neuen Wiedergeburt aufbaut. Solche schlichte, aber eindrucksvolle Bilder und Gleichnisse begegnen uns in den Sprüchen immer wieder. So wird der Gleichmut des Weisen mit einem tiefen, spiegelglatten See oder mit einem unerschütterlichen Fels verglichen (81 f.). Oder es heißt: So wie der Löffel nichts vom Geschmack der Suppe hat, so hat der Tor nichts vom Verkehr mit dem Weisen; nur der Weise gewinnt durch den Umgang mit Weisen, wie nur die Zunge den Geschmack der Suppe genießt (65 f.). Wer mit unreinem Geiste spricht oder handelt, dem folgt das Leiden nach, wie das Rad dem Fuße des Zugtieres; wer mit reinem Geiste spricht oder handelt, dem folgt die Freude nach wie sein eigener Schatten (1 f.). Oder: »Nicht schnell, wie die Milch gerinnt, löst sich die böse Tat, die man getan, in ihre Folgen auf; brennend folgt sie dem Toren wie Feuer, das von der Asche bedeckt ist« (71). Solchen Bildern begegnen wir auf Schritt und Tritt, und auch sie erscheinen gerne paarweise. Es fehlt aber auch nicht an mehr gekünstelten Sprüchen mit jenen Wortspielen (z. B. 344), für welche die Inder von jeher eine Vorliebe hatten.

v2.c16.s3.t2.23

Mehr als die Hälfte aller Verse des Dhammapada ist auch in anderen Texten des Pālikanons nachgewiesen, und es ist kaum zweifelhaft, daß der Kompilator unserer Anthologie sie in der Regel daher genommen hat, wo wir sie heute noch finden¹. In die Sammlung sind aber auch Sprüche aufgenommen worden, die ursprünglich gar nicht buddhistisch sind, sondern aus jenem unerschöpflichen Born allgemein indischer Spruchweisheit geschöpft sind, von dem aus sie auch ihren Weg in Manu's Gesetzbuch, in das Mahābhārata, in die Texte der Jainas und in Erzählungswerke wie Pañcatantra usw. gefunden haben. Zu entscheiden, wo derartige Sprüche zuerst ihren Platz hatten, ist im allgemeinen unmöglich².

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¹ [^1]) Vgl. Rhys Davids im JRAS 1900, 559 f.

v2.c16.s3.t2.25

² [^2]) Zuweilen mag an brahmanische Quellen zu denken sein. So ist Vers 109 wahrscheinlich nur ein Zitat aus einem brahmanischen Text, das nur gegeben ist, um als Anknüpfung für die folgenden Verse (110—115) zu dienen.

v2.c16.s3.t2.26

3. Während das Dhammapada bloß eine Sammlung von Versen ist und erst in späterer Zeit in Form eines nicht mehr zum Kanon gehörigen Kommentars Erzählungen hinzukamen, in denen berichtet wird, bei welcher Gelegenheit die einzelnen Verse gesprochen wurden, besteht das Udāna¹), die Sammlung der »begeisterten Aussprüche«, aus Versen und Erzählungen. Das Werk ist in 8 Vaggas oder »Abschnitte« eingeteilt, deren jeder 10 Suttas enthält. Diese Suttas sind ganz kurze Erzählungen, die irgendein Erlebnis aus der Zeit des Buddha berichten und mit einem Ausspruch enden, den der Buddha, durch dieses Erlebnis angeregt, »ausgehaucht«, d. h. in der Begeisterung von sich gegeben haben soll. Ein solcher begeisterter Ausspruch heißt eben Udāna, d. i. wörtlich »Aushauch«, und es ist gewöhnlich ein Vers (Šloka, Triṣṭubh oder Jāgatī), seltener ein Prosaspruch. Diese »begeisterten Aussprüche« dienen zumeist der Verherrlichung des buddhistischen Lebensideals, der tiefen, wonnigen Gemütsruhe des von allem Irdischen losgerissenen Heiligen (Arhat), der unendlichen Seligkeit des Nirvāṇa.

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¹ Edited by Paul Steinthal, London PTS 1885. Ins Englische übersetzt von D. M. Strong, London 1902.

v2.c16.s3.t2.28

Die Erzählungen aber machen durchaus nicht den Eindruck, als ob sie den oder dieselben Verfasser hätten wie die Verse. Sie sind zum Teil recht banale, mitunter sogar einfältige Erfindungen, die zu dem Pathos der Verse schlecht passen. Der Buddha sieht z. B., wie der ehrwürdige Sāriputta einen anderen Mönch durch einen Vortrag belehrt. Das genügt, um ihn den »begeisterten Ausspruch« (VII, 5) tun zu lassen:

v2.c16.s3.t2.29

Da er aller Wünsche ledig, ist das Rad²) gebrochen;
Ausgetrocknet ist der Strom²) und fließt nicht mehr;
nicht weiter
Rollt das gebrochne Rad, — des Leidens Ende ist erreicht.

v2.c16.s3.t2.30

² Das »Rad« ist das Rad der aufeinander folgenden Wiedergeburten; der »Strom« sind die sinnlichen Begierden. Den Buddhisten sind diese Gleichnisse so geläufig, daß sie förmlich zum Sprachgebrauch gehören. Vgl. oben S. 57 f.

v2.c16.s3.t2.31

Oder es wird von Sāriputta und Moggallāna, den beiden großen Jüngern des Buddha, die folgende erbauliche Geschichte erzählt:

v2.c16.s3.t2.32

Der ehrwürdige Sāriputta sitzt in einer Mondscheinnacht mit frischgeschorenem Haupte im Freien, der Meditation ergeben. Da macht sich ein Yakṣa, ein Riesendämon, den Spaß, ihm einen Schlag auf den Kopf zu versetzen. »Mit einem solchen Schlag aber könnte man einen sieben oder achthalb Ellen hohen Elefanten niederschlagen oder einen großen Berggipfel zerschmettern.« Kaum hat er den Schlag getan, so sinkt er mit dem Rufe »Ich brenne, ich brenne« in die Hölle hinab. Das alles sieht der ehrwürdige Moggallāna mit seinem übermenschlichen Auge und eilt zu Sāriputta, um sich nach dessen Befinden zu erkundigen. »Geht es dir erträglich, Freund, befindest du dich wohl, hast du keine Schmerzen?« fragt er, und Sāriputta antwortet, es gehe ihm ganz gut, nur habe er ein wenig Kopfschmerzen. Darüber drückt der Freund sein bewunderndes Erstaunen aus, worauf Sāriputta seinerseits seiner Verwunderung darüber Ausdruck gibt, daß Moggallāna vermöge seiner Wunderkraft den Riesendämon gesehen habe, während er selbst nicht einmal einen »Staubkörnchengeist« gesehen. Dieses wundervolle Gespräch hört der Buddha mit seinem übermenschlichen Gehör und gibt den »begeisterten Ausspruch« von sich (IV, 4):

v2.c16.s3.t2.33

Dessen Sinn wie ein Felsen fest ist und nicht wankt,
Frei von Lust bei allem, was immer Lust erregt,
Wer nicht zürnt, was immer auch Zorn erregen mag, —
Dem, der solchen Sinns, kann Leid nie widerfahren.

v2.c16.s3.t2.34

Wenn in dieser Erzählung ein gewisser Humor steckt, so ist es wohl ein unfreiwilliger. Eine andere Legende erzählt von einem Heiligen, der völliges Nirvāṇa erreicht, indem er in die Lüfte emporfliegt und dort so verbrennt, daß von ihm weder Kohle noch Ruß übrigbleibt, was den »begeisterten Ausspruch« des Buddha veranlaßt (VIII, 10):

v2.c16.s3.t2.35

Keiner weiß, wohin das Feuer gegangen,
Wenn vom niedersausenden Eisenhammer
Weg der Funke sprüht und langsam verlischt, —
So vom Völligbefreiten, der den Fesseln der Sinne,
Der der Lüste Flut entronnen, der des Nirvāṇa
Wonne erreicht, — weiß keiner, wohin er gegangen.

v2.c16.s3.t2.36

Wie schlecht stimmt die kindische Legende zu dem schönen und tiefsinnigen Buddhawort! Es kommen aber auch Fälle vor, wo der Vers mit der Erzählung gar nicht in Einklang steht, z. B. V, 5 und VII, 10. Ich glaube daher, daß nur die Udāna-Verse zur echten altbuddhistischen Poesie gehören, während die Prosaerzählungen von einem oder mehreren Kommentatoren teils dazu erfunden, teils aus anderen Texten herübergenommen worden sind. Einige von den Erzählungen sind nämlich Bruchstücke der Buddhabiographie, die mit Stücken des Mahāparinibbānasutta und des Vinayapiṭaka identisch sind¹. Daß sie in den Kanon aufgenommen wurden, mag darin seinen Grund haben, daß sie vielleicht älter sind, als die Erzählungen des Dhammapadakommentars; vielleicht aber auch nur darin, daß diese kurzen Aussprüche mehr einer Ergänzung durch einleitende Erzählungen zu bedürfen schienen.

v2.c16.s3.t2.37

¹ So I, 4; II, 1; VI, 1; VII, 9; VIII, 5 und 6.

v2.c16.s3.t2.38

4. Gleich dem Udāna besteht auch das Itivuttaka¹ (»Also sprach Buddha«²) aus Prosa und Versen. Doch ist hier das Verhältnis zwischen den beiden ein wesentlich anderes. Die Prosa ist keine erzählende, sondern es wird derselbe Gedanke, sei es eine Lehre oder eine Ermahnung, teils in Prosa, teils in Versen vorgetragen. Und zwar ist in vielen Fällen — in etwa 50 von den 112 kurzen Stücken, aus denen das Werk besteht — irgendein Gedanke zuerst in Prosa kurz ausgesprochen und dann nochmals in Versen — nur so weit abweichend, als es die metrische Form³ erfordert — wiederholt. In einigen Fällen hat nur ein Vers ein Gegenstück in der Prosa, während noch mehrere Verse nachfolgen, denen in der Prosa nichts entspricht. Und daran schließen sich die zahlreichen Fälle, in denen Prosa und Verse einander ergänzen, sei es, daß die Prosa nur eine ganz kurze Einleitung zu den in Versen ausgesprochenen Gedanken bildet, oder daß ein Gedanke in der Prosa von einer Seite und in den Versen von einer anderen Seite behandelt wird. In allen diesen Fällen ist im großen und ganzen der Geist der Verse und der Prosa derselbe, und nicht selten ist ein Gedanke in der Prosa schärfer und pointierter, wohl auch schöner ausgedrückt als in den Versen. Trotzdem es an formelhaften Wendungen und den für die buddhistischen Suttas so charakteristischen Wiederholungen auch hier nicht fehlt, ist doch der Stil im allgemeinen frei von übermäßiger Weitschweifigkeit. Es sind fast durchwegs kurze Stücke. Die Sprache ist sowohl in der Prosa wie in den Versen schlicht, ungekünstelt und nicht allzu bilderreich. Ausgearbeitete Gleichnisse fehlen. Jedoch kommen einzelne schöne Bilder vor. So wird der Freigebige, der den frommen Bettlern reichlich spendet, mit der Regenwolke verglichen, die ihre Wasser über Berg und Tal ausgießt (Nr. 75). Schlechte Gesellschaft meidet der Weise, da vom vergifteten Pfeil auch der reine Köcher verunreinigt wird (Nr. 76). Die Sinne sind die Tore, die wohl bewacht werden müssen (Nr. 28 und 29). Buddha nennt sich selbst den unvergleichlichen Heiler und Wundarzt und die Mönche seine Kinder und Erben (Nr. 100). Zu dem erhabensten Schwunge aber erhebt sich die Sprache der Prosa in dem Stücke (Nr. 40) von dem Wohlwollen für alle Wesen (mettā):

v2.c16.s3.t2.39

¹ Edited by E. Windisch, London PTS 1889. Ins Englische übersetzt (Sayings of Buddha, with an Introduction and Notes) von J. H. Moore, New York 1908.

v2.c16.s3.t2.40

² Der Titel bedeutet wörtlich: »Die mit den Worten ‚so wurde (von dem Herrn) gesprochen‘ beginnenden Reden«. Jedes Stück beginnt nämlich mit den Worten: »Dieses wurde von dem Herrn gesprochen«.

v2.c16.s3.t2.41

³ Über die Metrik des Itivuttaka handelt J. H. Moore im JAOS, vol. 28, 317—330.

v2.c16.s3.t2.42

»Alle durch das Dasein bedingten Handlungen, durch die man Verdienst erwirbt, ihr Mönche, sie alle sind nicht wert den sechzehnten Teil des Wohlwollens (mettā), das den Geist befreit; sondern das Wohlwollen strahlt, glänzt und leuchtet, indem es als Geistesbefreiung jene übertrifft. Gleichwie, ihr Mönche, alle Lichter der Sterne nicht den sechzehnten Teil des Mondlichtes wert sind, sondern das Mondlicht, sie alle übertreffend, strahlt, glänzt und leuchtet, — gerade so, ihr Mönche, sind alle durch das Dasein bedingten Handlungen, durch die man Verdienst erwirbt, nicht wert den sechzehnten Teil des Wohlwollens, das den Geist befreit; sondern das Wohlwollen strahlt, glänzt und leuchtet, indem es als Geistesbefreiung jene übertrifft. Gleichwie, ihr Mönche, wenn im letzten Monat der Regenzeit, im Herbste der Himmel klar und wolkenlos ist, die Sonne sich über den Himmel erhebt und alles den Luftraum erfüllende Dunkel hinwegscheuchend strahlt, glänzt und leuchtet, — gerade so, ihr Mönche, sind alle usw. . . . übertrifft. Und gleichwie, ihr Mönche, in der Morgenfrühe, wenn die Nacht vorüber ist, der Morgenstern strahlt, glänzt und leuchtet, gerade so, ihr Mönche, sind alle usw . . . übertrifft«¹).

v2.c16.s3.t2.43

¹ Vgl. Pischel, Leben und Lehre des Buddha, S. 76 f.

v2.c16.s3.t2.44

Manchmal hat die Prosa eine persönliche Note, die in den Versen fehlt. So sagt der Buddha in Nr. 30 f., daß ihm zwei Dinge Schmerz bereiten, nämlich wenn ein Mensch nichts Gutes getan, und wenn ein Mensch Böses getan; und daß ihm zwei Dinge Freude bereiten, nämlich wenn ein Mensch nichts Böses getan, und wenn ein Mensch Gutes getan. Die Verse aber besagen nur, daß derjenige, welcher in Taten, Worten und Gedanken Böses getan, nach dem Tode in die Hölle sinke, während der Tugendhafte, der in Taten, Worten und Gedanken Gutes tue, nach dem Tode in den Himmel gelangen werde. Sehr hübsch sagt Buddha in der Prosa von Nr. 92: Selbst wenn ein Mönch den Saum meines Kleides aufhebt und mir Schritt für Schritt nachfolgt, dabei aber habgierig, leidenschaftlich, boshaft usw. ist, so ist er doch weit von mir und ich weit von ihm. Wenn aber ein Mönch hundert Meilen weit von mir wohnt und nicht habgierig, nicht leidenschaftlich, nicht boshaft usw. ist, so ist er mir doch nahe und ich bin ihm nahe. Daran schließen sich die ganz matten, allgemein gehaltenen Verse, in denen gesagt ist, daß der Habgierige, der Bösewicht, der Unzufriedene weit entfernt ist von dem Weisen, der zur Ruhe gelangt ist; während der Gute, der Ruhige, der Selbstlose dem Guten, dem Ruhigen, dem Selbstlosen sehr nahe ist. Es scheint fast, als ob hier ein Kompilator zwei Texte, den einen in Prosa, den anderen in Versen, zusammengeschweißt hätte, obgleich sie nichts miteinander gemein haben, als daß in beiden die Worte »nahe« und »fern« vorkommen.

v2.c16.s3.t2.45

In der Tat sind die Fälle nicht selten, wo die Prosa ein selbständiges Sutta darstellt und die Verse, die nachfolgen, nur eine entfernte, manchmal nur durch Wortanklänge hergestellte Beziehung zur Prosa haben. Ja, einige Stücke gibt es, wo Prosa und Verse gar nichts miteinander zu tun haben oder sogar einander widersprechen. In allen diesen Fällen haben wir wohl spätere Zusätze vor uns. Daß man einen Gedanken erst in Prosa ausdrückte und ihn dann in Verse kleidete, oder daß man eine Lehre in Prosa vorzutragen begann und dann in Versen fortfuhr, — das scheint eine alte Form der buddhistischen Dichtung zu sein. Als man dann die Texte, welche diese Form zeigten, in dem Itivuttaka zusammenstellte, wurden — vielleicht gleich von dem ersten Kompilator, vielleicht aber erst später — auch Prosatexte und Verse, die man anders woher nahm, nach demselben Muster vereinigt und der Sammlung eingefügt. Tatsache ist es, daß in der von Hiuen-Tsiang gemachten chinesischen Übersetzung der Itivuttakas viele der letzten Stücke unserer Sammlung fehlen¹), und daß einige dieser letzten Stücke sich im Aṅguttaranikāya wiederfinden. Es ist sehr wahrscheinlich, daß sie daher genommen sind. Nimmt man noch hinzu, daß eine Anzahl von Versen, mit verschiedenen Prosen verbunden, zweimal vorkommen, so steht wohl außer Zweifel, daß auch in dieser so kleinen Sammlung Älteres und Jüngeres vereinigt ist. Zu den Zusätzen gehören auch einige Stücke, wo die Prosa nur wie eine Art Kommentar zu den Versen aussieht. In den alten und echten Stücken aber¹) steht die Prosa den Versen weder an Wert noch an Alter nach. Und auch in den späteren Zusätzen kann es vorkommen, daß ein altes Prosastück mit jüngeren Versen vereinigt worden ist.

v2.c16.s3.t2.46

¹ Vgl. Watanabe, Chinese Collection of Itivuttakas, im JPTS 1907, p. 44 ff. Vgl. A. J. Edmunds, Buddhist and Christian Gospels, I, 209 ff.

v2.c16.s3.t2.47

¹ Darin weiche ich von Moore ab, der die Prosa überhaupt für eine spätere Zutat hält. Daß in den ältesten Stücken des Itivuttaka manches auf Buddha selbst zurückgeht, ist wahrscheinlich. Viel zu optimistisch ist aber A. J. Edmunds, wenn er sagt: »If the Itivuttaka be not the words of Buddha, nothing is« (Buddhist and Christian Gospels, I, p. 83).

v2.c16.s3.t2.48

5. Wenn in allen bisher erwähnten Büchern des Khuddakanikāya sich vermutlich manche Stücke ältester buddhistischer Dichtung erhalten haben, so kann dies mit viel größerer Bestimmtheit vom Suttanipāta²) (der »kleinen Sammlung von Lehrvorträgen«³)) behauptet werden. Denn wenn auch nicht die Sammlung als solche, so gehören doch einzelne ihrer wesentlichen Bestandteile nachweislich zu dem Ältesten, was wir von altbuddhistischer Poesie besitzen. Der Suttanipāta ist eine Sammlung von poetischen Suttas in 5 Abschnitten. Die ersten 4 Abschnitte (Uragavagga, Cūlavagga, Mahāvagga, Aṭṭhakavagga) enthalten 54 kürzere Gedichte, während der 5. Abschnitt (Pārāyaṇa) eine selbständige längere, aus 16 kürzeren Teilen bestehende Dichtung ist. Von diesen 5 Abschnitten werden zwei, Aṭṭhakavagga und Pārāyaṇa, sowohl in anderen Texten des Pālikanons als auch in buddhistischen Sanskrittexten mit ihren Titeln erwähnt oder zitiert¹). Zu denselben zwei Abschnitten gibt es einen alten Kommentar, der unter dem Titel Niddesa in den Kanon (als 11. Buch des Khuddakanikāya) aufgenommen worden ist. Auch einzelne Suttas und zahlreiche Gāthās, und zwar aus allen 5 Abschnitten, lassen sich in anderen Texten des Kanons nachweisen²). Unter den Texten, die König Aśoka im Bhabra-Edikt besonders zum Studium empfiehlt, befinden sich drei, die wahrscheinlich dem Suttanipāta angehören³). Auch sprachliche und sachliche Gründe sprechen dafür, daß manche dieser Suttas bis in die Zeit der Anfänge des Buddhismus zurückreichen und viele zum mindesten in den Kreisen der ersten Jünger des Buddha — nicht lange nach dessen Tode — entstanden sein dürften.

v2.c16.s3.t2.49

² Edited by V. Fausböll, London PTS 1885 and 1893, und von demselben ins Englische übersetzt in SBE, vol. X, part 2, 1881, aus dieser englischen Übersetzung ins Deutsche von A. Pfungst, Straßburg 1889. Aus dem Pāli ins Deutsche übersetzt von K. E. Neumann (»Die Reden Gotamo Buddho's aus der Sammlung der Bruchstücke Suttanipāto des Pāli-Kanons«, Leipzig 1905, 2. Aufl. 1911, als Bd. IV der »Reden Gotamo Buddho's«). Vgl. auch A. Pfungst, Aus der indischen Kulturwelt, Stuttgart 1904, S. 62—85; H. Oldenberg, Aus dem alten Indien, Berlin 1910, S. 25—64.

v2.c16.s3.t2.50

³ Nipāta ist ein kleiner Abschnitt einer größeren Sammlung; so heißen die Abschnitte des Aṅguttaranikāya Nipātas. Daher übersetze ich es durch »kleine Sammlung«. Neumann übersetzt es durch »Bruchstücke«, Oldenberg (a. a. O. S. 25) »etwa die vereinzelten, gelegentlichen Reden«.

v2.c16.s3.t2.51

¹ Dieselben beiden Texte sind auch im chinesischen Tripiṭaka vorhanden, während der Suttanipāta als Ganzes nicht ins Chinesische übersetzt worden ist. So nach M. Anesaki im JPTS 1906/7, p. 50 f.

v2.c16.s3.t2.52

² Vgl. R. Otto Franke in ZDMG 63, 1909, S. 1 ff., 23 ff., 255 ff., 551 ff. und 64, 1910, 1 ff., 760 ff.

v2.c16.s3.t2.53

³ Vgl. Neumann, Reden Gotamo Buddho's I, 567; IV, 71 f., 226 und Dharmananda Kosambi, Ind. Ant. 41, 1912, p. 37 ff.

v2.c16.s3.t2.54

Ebenso allgemein anerkannt wie das hohe Alter dieser Dichtungen ist auch ihre Bedeutung für die Kenntnis der alten Lehre des Buddha, und nebst dem Dhammapada ist wohl der Suttanipāta in allen Werken über den Buddhismus der am häufigsten zitierte Text. Allgemein ist endlich auch die Hochschätzung, deren sich die Suttas dieser Sammlung als Werke der Dichtkunst erfreuen.

v2.c16.s3.t2.55

Wir haben hier bald kürzere, bald längere Versgruppen, die durch denselben Gedanken, oft auch durch denselben Kehrreim, zu einem Gedicht vereinigt sind. Dann finden wir die von Alters her beliebten Formen des reinen Dialogs, des Ākhyāna oder der Ballade, in der Dialogstrophen mit erzählenden Strophen abwechseln, und endlich des aus Prosa und Versen gemischten Ākhyāna⁴) — Formen, die wir alle bereits in der alten brahmanischen und epischen Dichtung kennen gelernt haben. Vielfach wird auch noch an brahmanische Ideen angeknüpft oder auf sie Bezug genommen. Das Brāhmaṇadhammikasutta (19), das »Gedicht von den Frommen unter den Brahmanen«, könnte ebenso gut in einem alten Purāṇa stehen. Es schildert, wie die Ṛṣis der alten Zeit, die »wahre Brahmanen« gewesen sind, in jeder Beziehung enthaltsam lebten; wie sie dann, durch den Reichtum und das üppige Leben der Könige angelockt, nach ebensolchen Genüssen trachteten, sich von König Ikṣvāku schöne Weiber und Reichtümer schenken ließen, und wie damit die blutigen Tieropfer aufkamen, bei denen selbst die unschuldige Kuh getötet wurde. Kastenvermischung und Sittenverfall waren die Folge davon. Hier wird also der Buddhismus gleichsam als eine Rückkehr zum alten wahren »Brahmanentum« dargestellt. Auch im Selasutta (33), das von der Bekehrung des Brahmanen Sela erzählt, kommen Stellen vor, die ganz an Verse der Bhagavadgītā und der Anugītā anklingen¹). So wird auch in mehreren Gedichten als der »wahre Muni«²) der buddhistische Mönch hingestellt, der seinem Gelübde treu ist. Der Gedanke, der uns schon in einem alten Stück des Mahābhārata begegnete³), daß wahre Brahmanenschaft nicht in der Geburt, sondern in einem guten Lebenswandel bestehe, wird im Vāseṭṭhasutta (35) in 63 Versen mit dem Refrain »Den nenne ich einen wahren Brahmanen« schön ausgeführt. Wieder in anderen Dichtungen wird aber in feiner Polemik das buddhistische Lebensideal dem brahmanischen als das höhere gegenübergestellt. So im Āmagandhasutta (14)⁴), wo einem Brahmanen, dem die Beobachtung der Speisegebote für das höchste Sittengebot und der Genuß von verbotenem Fleisch für verwerflichste Unreinheit gilt, vom Buddha gesagt wird, daß wahre Unreinheit nicht im Genuß von Fleisch besteht, sondern:

v2.c16.s3.t2.56

⁴ Ich sehe keinen Grund, warum wir den Ausdruck »Ākhyāna« nur auf die letztere Form der erzählenden Dichtung anwenden sollen und nicht auch auf die Ballade überhaupt.

v2.c16.s3.t2.57

¹ Vgl. Suttanipāta 568 f. mit Bhagavadg. IX, 18; X, 30 und Anug. 28, 2; 29, 1.

v2.c16.s3.t2.58

² Muni, eigentlich »der Schweigsame«, der Asket, der das Gelübde des Schweigens auf sich genommen, ist zunächst Bezeichnung für einen brahmanischen Asketen.

v2.c16.s3.t2.59

³ S. oben Bd. I, S. 297.

v2.c16.s3.t2.60

⁴ Übersetzt von Neumann, Reden Gotamo Buddho’s IV, 82 ff.; Winternitz, Religionsgeschichtl. Lesebuch S. 294 f.

v2.c16.s3.t2.61

»Lebewesen quälen, Morden, Töten, Knechten,
Diebstahl, Lug und Trug, Verkehr mit des Nächsten Weibe —
Das ist Unreinheit und nicht der Genuß des Fleisches.«

v2.c16.s3.t2.62

»Grausam sein und hart, Verleumden, Verraten,
Ohn' Erbarmen, stolz und geizig sein, nichts geben —
Das ist Unreinheit und nicht der Genuß des Fleisches.«

v2.c16.s3.t2.63

In die Frühzeit des Buddhismus, wo der Mönch wohl noch manchmal vom arbeitenden Volk, von Ackerbauern und Hirten, als Müßiggänger schel angesehen wurde, fühlen wir uns auch versetzt durch eine Dichtung wie das Kasibhāradvājasutta (4). Hier weist der brahmanische Ackerbauer Bhāradvāja den bettelnden Buddha höhnisch zurück, indem er ihm zu verstehen gibt, daß, wer nichts arbeitet, auch nichts essen solle. Darauf zeigt ihm der Buddha, daß auch er arbeite, und worin sein »Pflügen« bestehe. Und in einem der schönsten dieser alten Gedichte, dem Dhaniyasutta (2), wird das behagliche Glück des reichen Herdenbesitzers, der sich seines Wohlstandes und glücklichen Familienlebens freut, in Gegensatz gebracht zu dem stillen Glück des besitzlosen, heimatlosen, aber von allen irdischen Banden freien Buddha. In einem prächtigen Dialog spricht abwechselnd der reiche Dhaniya und der Buddha je einen Vers mit demselben Kehrreim »Regne, Himmel, wenn du willst«.

v2.c16.s3.t2.64

Immer neue Weisen finden diese Dichter, um das alte Lied zu singen, daß nur der weltferne Mönch, der von Weib und Kind, von Leid und Freud dieser Welt nichts weiß und nichts wissen will, wahrhaft glückselig ist. Was im Dhaniyasutta in Form eines lebendigen Dialoges gesagt ist, das finden wir im Khaggavisānasutta (3), dem »Nashorn-Gedicht«, in 41 kräftigen Strophen mit dem Kehrreim »Der wandre einsam, wie das Nashorn« mit einem Ernst und Pathos ausgesprochen, dessen Eindruck sich auch der nicht entziehen kann, der dieser mönchischen Lebensauffassung völlig ferne steht.

v2.c16.s3.t2.65

Die Dialogform verbindet sich zuweilen — im Ālavakasutta (10) und Sūcilomasutta (17) — mit der alten Form der Rätseldichtung, der wir schon im Veda und im Epos begegneten. Gerade so wie im Mahābhārata ¹ tritt auch hier ein Yakṣa als Fragesteller auf und ein Weiser beantwortet die Fragen, indem er die ethischen Lehren des Buddhismus vorträgt.

v2.c16.s3.t2.66

¹ S. oben Bd. I, S. 296 ff.

v2.c16.s3.t2.67

Aber der Suttanipāta enthält nicht nur lehrhafte, sondern auch einzelne erzählende Dialoge. Von diesen sind drei — Nālakasutta (37), Pabbajjāsutta (27) und Padhānasutta (28) — für uns von besonderer Wichtigkeit. Denn sie sind kostbare Reste jener alten geistlichen Balladendichtung, aus welcher die spätere epische Bearbeitung des Lebens des Buddha ebenso hervorgegangen ist, wie das Heldenepos aus weltlichen Balladen oder Ākhyānas¹). Die Haupteigentümlichkeit dieser Balladen ist die Gesprächsform. Rede und Gegenrede genügten wohl meistens, um dem Hörer den Gang einer Erzählung vor Augen zu führen. Wo das nicht der Fall war, wurden aber auch oft knappe Prosaformeln, eine kurze Einleitung oder ein paar kurze Sätze in Prosa eingefügt. Eine weitere Stufe der Entwicklung war es, daß man zwischen die Gesprächsstrophen auch erzählende Strophen einschob. Diese letzte Stufe in der Entwicklung des altindischen Ākhyāna, die eigentliche Vorstufe des Epos, sehen wir in den drei erwähnten, Szenen aus der Jugendgeschichte des Buddha behandelnden Balladen des Suttanipāta. Die Hauptzüge der späteren Buddhalegende sehen wir hier bereits vorbereitet. Das Nālakasutta spielt unmittelbar nach der Geburt des Buddhakindes:

v2.c16.s3.t2.68

¹ S. oben S. 31 A. 1, 44 und Bd. I, S. 261. Vgl. auch Windisch, Māra und Buddha, S. 3 ff., 222 f., 245 ff. und Oldenberg, Aus dem alten Indien 45 ff.

v2.c16.s3.t2.69

Die Götter im Himmel sind in freudiger Erregung. Der himmlische Seher Asita nimmt ihre Jubelausbrüche wahr und erfährt auf seine Frage, daß eben in der Stadt der Sakyas im Lumbinīhain zum Heile der Welt der Buddha geboren worden ist. Da begibt sich der Weise vom Himmel herab zum Palaste des Suddhodana und verlangt den neugeborenen Knaben zu sehen. Und wie er den Knaben sieht, der »wie ein Feuer, wie der hellste der Sterne, wie die herbstliche Sonne am wolkenlosen Himmel« strahlt, während göttliche Wesen ihm Kühlung zufächeln, da nimmt er das Kind in die Arme und ruft aus: »Dies ist der Unvergleichliche, der Höchste der Menschen.« In demselben Augenblick aber denkt er an sein eigenes bevorstehendes Ende und bricht in Tränen aus. Bestürzt fragen die Sakyas, ob dem Knaben irgendein Unheil drohe. Der Weise beruhigt sie. Der Knabe werde den Gipfel vollkommener Erleuchtung erlangen. Er selbst aber werde es nicht erleben, die Predigt des Erhabenen zu hören; darum sei er betrübt. Bevor er scheidet, ermahnt er noch seinen Neffen Nālaka, dem Buddha zu folgen, sobald dessen Ruf erschallen werde²).

v2.c16.s3.t2.70

² Man hat diese Legende oft mit der von Simeon im Lukas 2, 25 ff. verglichen, und es ist in der Tat eine der auffälligsten buddhistischen Parallelen zu den Evangelien. Vgl. besonders Pischel, Leben und Lehre des Buddha S. 17 ff.

v2.c16.s3.t2.71

Das zweite dieser Gedichte, das Pabbajjāsutta, schildert das »Fortziehen« (pabbajjā) des jugendlichen Gotama aus der Heimat, und die Begegnung, die er als bettelnder Asket herumwandernd mit dem König von Rājagaha hatte. Eine noch spätere Episode — wie Māra, der Böse, nachdem er dem Gotama sieben Jahre auf Schritt und Tritt gefolgt ist, noch einmal den Kampf aufnimmt und den um die Erkenntnis Ringenden wieder zum Weltleben zurückbringen will, und wie Māra in diesem Kampf schmählich unterliegt — schildert die dritte Ballade, das Padhānasutta¹). Trotzdem, wie man sieht, auch diese Balladen schon reich an legendenhaften Zügen und mythischem Beiwerk sind, darf man sie doch noch einfach und nüchtern nennen im Vergleich zu den Übertreibungen der späteren Buddhabiographien.

v2.c16.s3.t2.72

¹ Auch hier ist oft die christliche Versuchungslegende verglichen worden.

v2.c16.s3.t2.73

Immerhin können diese Legenden auch in der Form, wie sie in den Balladen des Suttanipāta stehen, nicht zur ältesten Schicht buddhistischer Überlieferung gehören. Sie setzen bereits eine längere Geschichte der Buddhalegende voraus. Einer noch jüngeren Schicht gehört wohl der Pārāyaṇavagga, der letzte Abschnitt des Suttanipāta, an — wenigstens in der Form, in der er uns überliefert ist. Dieser Abschnitt beginnt mit einer Rahmenerzählung in Versen: Zu dem Brahmanen Bāvarī, der in seiner Freigebigkeit alles weggegeben hat, so daß er nichts mehr besitzt, kommt ein anderer Brahmane und verlangt 500 Goldstücke. Da er sie nicht bekommt, spricht er über Bāvarī den Fluch aus, daß nach sieben Tagen sein Kopf in sieben Stücke gespalten werden solle. Bāvarī ist in großer Angst, aber eine Gottheit rät ihm, sich an die Buddhas zu wenden. Hier folgt ein Hymnus auf Buddha, in dem auch seine 32 Körpermerkmale (zu denen u. a. auch die lange Zunge, mit der er sein ganzes Gesicht bedecken kann, und das von einer Hülle umgebene Glied gehören) gepriesen werden. Darauf sendet Bāvarī seine 16 Schüler, lauter gelehrte und berühmte Brahmanen, zum Buddha, und jeder richtet an ihn eine Frage, die dieser beantwortet. Die 16 Fragen und Antworten bilden den eigentlichen Kern der Dichtung. Auf die letzte Frage folgt ein Stück Prosa über die Wichtigkeit dieser Fragen und Antworten, was — ganz nach der Art und Weise gewisser buddhistischer Sanskrittexte — in Gāthās wiederholt wird. Ein zweiter Hymnus auf Buddha beschließt die Dichtung, ohne daß die Rahmenerzählung eigentlich abgeschlossen wird. Da gerade das Pārāyaṇa, wie oben (S. 72) erwähnt wurde, als alt bezeugt ist, wird wohl anzunehmen sein, daß uns die Rahmenerzählung nicht in ihrer ursprünglichen Form, sondern durch Zusätze entstellt, überliefert ist.

v2.c16.s3.t2.74

Und dasselbe gilt wohl von manchen der Prosaumrahmungen in den aus Prosa und Versen gemischten Stücken. Fausböll¹ hat sämtliche Prosen für spätere Zusätze erklärt. Das ist wohl kaum richtig. Wenn aber K. E. Neumann in seiner Übersetzung manche der Prosastücke einfach ausläßt, indem er sie, wie er einmal etwas kräftig sagt, für »kommentariellen Pfaffenquark« hält, so glaube ich, daß er in den meisten Fällen Recht hat. Wenn z. B. in der Prosa des Selasutta der Buddha als Cakravartin verherrlicht wird und auch hier seine 32 Körpermerkmale umständlich aufgezählt werden²), oder wenn im Sabhiyasutta (32) vom Sektenwesen die Rede ist, oder wenn oft in ganz überflüssiger und höchst ungeschickter Weise ein Yakṣa oder eine Gottheit auftritt, um einen Dialog einzuleiten, so wird man dergleichen wohl mit Recht als kommentarielle Zusätze bezeichnen dürfen.

v2.c16.s3.t2.75

¹ Preface p. VII zu seiner Textausgabe.

v2.c16.s3.t2.76

² La Vallée Poussin, Bouddhisme p. 246 ff., vergleicht zum Selasutta das Saddharmapuṇḍarīka der Mahāyānalitteratur. Buddhaverehrung setzen allerdings auch die Verse des Selasutta voraus. Das Vorhandensein religiöser Texte und Religionsunterricht bezeugen die Verse 314 ff., 324.

v2.c16.s3.t2.77

6. 7. Zur jüngsten Schicht der im Pālikanon vereinigten Litteratur gehören gewiß die beiden höchst unerfreulichen, glücklicherweise wenig umfangreichen Werke Vimānavatthu und Petavatthu³), die »Götterpalastgeschichten« und die »Gespenstergeschichten«. Die wahrhaft große und tiefe Lehre vom Karman, die sowohl in brahmanischen wie in buddhistischen Texten in so vielen schönen Sprüchen und Legenden Ausdruck gefunden hat⁴), wird in diesen kleinen Geschichten, an denen die metrische Form das einzige Poetische ist, in der plumpsten Weise durch Beispiele erläutert. Die Geschichten sind alle nach einer Schablone gemacht. Im Vimānavatthu wird irgendein göttliches Wesen von Moggallāna gefragt, wie es zu diesem oder jenem Götterpalast (vimāna) mit all seinen Herrlichkeiten gekommen sei. Als Antwort berichtet die Gottheit kurz die gute Tat, die sie in irgendeinem früheren Dasein vollbracht, infolge deren ihr dies Himmelsglück zuteil geworden. Im Petavatthu tritt irgendein Peta (Sanskrit Preta, Geist eines Verstorbenen, der als Gespenst ruhelos und gequält in der Nähe der Erdenwelt umherirrt) auf und wird von Nārada gefragt, welcher bösen Tat er sein Unglückslos zuzuschreiben habe, worauf er in kurzen Worten von dieser berichtet. Ein Beispiel (Petavatthu I, 2) wird genügen:

v2.c16.s3.t2.78

³ The Vimānavatthu, edited by E. R. Gooneratne, London PTS 1886. Petavatthu, ed. by J. Minayeff, London PTS 1888. Vgl. L. Scherman, Visionslitteratur, S. 56 ff.; L. Feer im JA s. 8, t. III, 1884, pp. 109 ff., 138 ff.; Oldenberg, Buddha 354 Anm.

v2.c16.s3.t2.79

⁴ Vgl. oben Bd. I, 220 f., 354 ff., 376 f., 470 f.

v2.c16.s3.t2.80

(Der weise Nārada spricht zu einem Gespenst:)
Ganz golden ist dein Körper, strahlend weithin durch die ganze Welt,
Doch ist dein Mund der eines Schweins: Was ist die Tat, die du getan?

v2.c16.s3.t2.81

(Darauf antwortet das Gespenst:)
Gezügelt war ich wohl in Taten, ungezügelt nur in Worten,
Das ist's, warum du, Nārada, in solcher Mißgestalt mich siehst.
Drum sag ich dir, o Nārada, da du es selbst ja hast gesehen,
Nichts böses tue mit dem Mund, daß du ein Schweinsmaul nicht
\phantom{Nichts böses tue mit dem Mund, daß du ein Schweinsmaul nicht}bekommst.

v2.c16.s3.t2.82

Daß im Petavatthu (IV, 3) ein König Piṅgalaka vorkommt, der nach dem Kommentar des Dhammapāla 200 Jahre nach Buddha in Surat geherrscht haben soll, beweist, daß selbst die Kommentatoren einer späteren Zeit diese Texte in ziemliche Entfernung von der Lebenszeit des Buddha rücken. Selbst wenn man zugibt, daß die Himmels- und Höllenvorstellungen schon im alten Buddhismus neben dem Arhat- und Nirvāṇa-Ideal bestanden haben, wird man diesen »Dichtungen« kein hohes Alter zuschreiben können¹).

v2.c16.s3.t2.83

¹ Nach E. Hardy ZDMG 53, 1899, 25 ff. hätten Petavatthu und Vimānavatthu aus anderen Werken des Khuddakanikāya, wie den Jātakas, für ihre Zwecke Brauchbares entlehnt. Vgl. auch E. Hardy in der Vorrede zur Ausgabe des Vimānavatthu-Kommentars, London PTS 1901, p. XI. Das Umgekehrte, daß das Jātakabuch aus dem Petavatthu und dem Vimānavatthu entlehnt hat, ist aber ebenso gut möglich, und im Jātaka Nr. 243 wird das Vimānavatthu geradezu zitiert.

v2.c16.s3.t2.84

8. 9. Wie bunt zusammengewürfelt die Texte des Khuddakanikāya sind, das zeigt der Umstand, daß unmittelbar nach den beiden eben erwähnten Texten, die zu den ödesten und geistlosesten Erzeugnissen der Mönchspoesie gehören, die Theragāthā und Therīgāthā¹), die »Mönchs- und Nonnenlieder«²), folgen, — geistliche Dichtungen, die sich an Kraft und Schönheit den besten Erzeugnissen indischer Lyrik, von den Hymnen des Rigveda bis zu den lyrischen Gedichten Kālidāsas und Amarus, würdig an die Seite stellen.

v2.c16.s3.t2.85

¹ Herausgegeben von H. Oldenberg und R. Pischel, London PTS 1883. Übersetzt von K. E. Neumann (»Die Lieder der Mönche und Nonnen Gotamo Buddho’s«), Berlin 1899. Die Therīgāthā ins Englische übersetzt von Mrs. Rhys Davids (Psalms of the Early Buddhists, I. Psalms of the Sisters) London PTS 1909. Vgl. Oldenberg, Literatur des alten Indien, S. 100—102.

v2.c16.s3.t2.86

² Die Übersetzung stimmt allerdings nicht ganz genau, weil unter den Theras und Therīs, denen diese Lieder zugeschrieben werden, nicht »Mönche« und »Nonnen« überhaupt, sondern zunächst die ersten und hervorragendsten Jünger und Jüngerinnen des Buddha selbst, dann besonders alte (das Wort thera, fem. therī, entspricht dem Sanskrit sthavira und bedeutet eigentlich »alt«) und ehrwürdige Mönche und Nonnen gemeint sind. »Thera« und »Therī« sind aber nur Ehrentitel, mit denen sich kein Ehrenamt verbindet. (Vgl. Pischel, Leben und Lehre des Buddha, S. 99).

v2.c16.s3.t2.87

Die Thera- und Therīgāthā sind zwei Sammlungen, von denen die erste 107 Gedichte mit 1279 Strophen (gāthā) und die zweite 73 Gedichte mit 522 Strophen enthält, die von der Überlieferung bestimmten mit Namen genannten Theras und Therīs zugeschrieben werden. Diese Überlieferung ist uns außer durch die Handschriften durch den wahrscheinlich im 5. Jahrhundert n. Chr. verfaßten Kommentar des Dhammapāla verbürgt, der auch Erzählungen enthält, in denen von jedem dieser Theras und Therīs eine Art Lebensgeschichte erzählt wird. Die Erzählungen sind aber zum Teil aus den Versen herausgeklügelt, zum Teil wohl auch rein erfunden oder aus verschiedenen Erzählungswerken entlehnt. Irgendeine Glaubwürdigkeit kommt ihnen nicht zu. Auch die Überlieferung der Namen der Theras und Therīs als der Verfasser der Verse verdient im allgemeinen keinen Glauben³).

v2.c16.s3.t2.88

³ Wenn unter den dem Ānanda zugeschriebenen Versen (Therag. 1018—1050) sich auch auf Ānanda bezügliche Verse, unter anderen Lobverse auf Ānanda, finden, oder wenn in die dem Moggallāna zugeschriebenen Verse (1146—1208) auch die im Majjhimanikāya 50 erzählten Legenden von Moggallāna hineingearbeitet sind u. dgl. m., so sieht man, daß die Mönche, welche diese Verse diesen oder jenen Theras oder Therīs zuschrieben, von den wirklichen Verfassern der Lieder genau so wenig wußten, wie die Zusammensteller der Anukramaṇīs von den Verfassern der Rigvedahymnen (vgl. oben Bd. I, S. 52 f.).

v2.c16.s3.t2.89

Jedoch hat die Überlieferung darin recht, daß sie für diese Dichtungen nicht einen, sondern viele Verfasser annimmt, und gewiß auch darin, daß sie die Lieder zum Teil von Mönchen und zum Teil von Nonnen verfaßt sein läßt. Es mögen manche Lieder, die verschiedenen Verfassern zugeschrieben werden, in Wirklichkeit nur einem Dichter angehören und umgekehrt manche von verschiedenen Verfassern herrührende Strophen einem und demselben Dichter zugeschrieben sein, es mögen auch unter den »Nonnenliedern« einige von Mönchen verfaßte und vielleicht auch unter den »Mönchsliedern« ein paar von Nonnen verfaßte Lieder stehen¹), — aber keinesfalls können diese Dichtungen einem Kopf entsprungen sein. Wenn dieselben Redensarten öfters wiederkehren und der Ton der Gedichte in vielen Beziehungen derselbe ist, so beweist das nur, daß sie alle den Stempel des buddhistischen Geistes tragen, nicht aber, wie K. E. Neumann²) meint, daß »ein Mann dem Ganzen seinen Geistesstempel aufgeprägt hat«.

v2.c16.s3.t2.90

¹ Die Redaktion ist durchaus keine sorgfältige und geschickte. Wir finden oft Verse getrennt, die entschieden zu einem Gedicht zusammengehören, und umgekehrt Verse, die nicht zusammengehören, zu einem Gedichte vereinigt. Wir finden des öfteren auch dieselben Verse an verschiedenen Stellen wörtlich wieder. Und einige Gedichte hat man zerrissen und nach rein äußerlichen Indizien einige Verse in die Theragāthā und einige in die Therīgāthā aufgenommen.

v2.c16.s3.t2.91

² In der Vorrede zu seiner Übersetzung der »Lieder der Mönche und Nonnen«, S. VII. Auch was R. O. Franke in WZKM 24, 1910, S. 15 f. sagt, beweist nur, daß einzelne Partien einheitliche Dichtungen sind, aber nicht, daß das ganze Werk einen einzigen Verfasser hat.

v2.c16.s3.t2.92

Keinem Zweifel kann es unterliegen, daß die große Mehrzahl der »Nonnenlieder« von Frauen gedichtet worden ist. Vor allem hätten die Mönche nie soviel Sympathie für die weiblichen Mitglieder der Gemeinde aufgebracht, daß wir ihnen zutrauen könnten, sie hätten diese aus den Herzen von Frauen gesungenen Lieder verfaßt. Man erinnere sich nur an die Schwierigkeiten, die nach der Überlieferung Gotama seiner Ziehmutter machte, als diese den Nonnenorden gründen wollte, und an die Vorwürfe, welche dem Ānanda wegen seiner frauenfreundlichen Haltung an mehreren Stellen des Kanons gemacht werden. Aus demselben Grunde wäre es auch den Mönchen nie eingefallen, den Frauen Lieder zuzuschreiben, wenn nicht eine unanfechtbare Überlieferung in diese Richtung gewiesen hätte. Auf die Verschiedenheit in Sprache, Gefühl und Ton zwischen den Mönchs- und den Nonnenliedern hat Mrs. Rhys Davids¹) hingewiesen. Man braucht nur die beiden Sammlungen hintereinander zu lesen, um zu der Überzeugung zu kommen, daß in den Nonnenliedern gar oft eine persönliche Note angeschlagen wird, die den Mönchsliedern fremd ist; daß wir in den letzteren mehr von dem inneren Erleben, in den Liedern der Nonnen häufiger von äußeren Erlebnissen hören, daß in den Mönchsliedern Naturschilderungen, in den Nonnenliedern Lebensbilder überwiegen²).

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