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Geschichte der indischen Litteratur v2.c16.s6.t5: Die Avadānalitteratur

Geschichte der indischen Litteratur v2.c16.s6.t5

Language
German

Die Avadānalitteratur

v2.c16.s6.t5.1

Die Jātakamālā nennt sich auch »Bodhisattvāvadānamālā«, denn »Bodhisattvāvadāna« ist gleichbedeutend mit Jātaka. Die Jātakas sind nämlich nichts anderes als Avadānas, deren Held der Bodhisattva ist. So berühren sich denn auch Werke wie Sūtrālaṃkāra und Jātakamālā vielfach mit den Texten der Avadānalitteratur, und in den Avadānasammlungen sind auch zahlreiche Jātakas enthalten¹). Wie die beiden genannten Werke der buddhistischen Erzählungslitteratur stehen auch die Avadānatexte sozusagen mit einem Fuß in der Hīnayāna- und mit dem anderen in der Mahāyānalitteratur²). Die älteren Werke gehören noch ganz zum Hīnayāna, sie zeigen zwar schon jene Buddhaverehrung, die auch in den Pāli-Jātakas und Apadānas nicht fehlt, aber halten sich noch von der Maßlosigkeit und der Mythologie des Mahāyāna fern, während die jüngsten Avadānawerke bereits vollständig mahāyānistisch sind.

v2.c16.s6.t5.2

¹ Über die Avadānalitteratur im allgemeinen vgl. E. Burnouf, Introduction à l'histoire du Bouddhisme, p. 207 ff.; L. Feer in der Einleitung zu seiner Übersetzung und J. S. Speyer in der Vorrede zu seiner Ausgabe des Avadānaśataka.

v2.c16.s6.t5.3

² Daß die Grenzlinien zwischen Hīnayāna und Mahāyāna vielfach schwankend waren, wissen wir durch I-tsing (tr. Takakusu, pp. XXII f. und 14 f.).

v2.c16.s6.t5.4

Das Wort avadāna³) bedeutet eine »religiöse oder moralische Großtat«, sowie die »Geschichte einer Großtat«. Eine solche »Großtat« kann in der Aufopferung des eigenen Lebens, aber auch nur in dem Stiften von Weihrauch, Blumen, Salben, Gold und Edelsteinen oder in der Errichtung von Heiligtümern (Stūpas, Caityas u. dgl.) bestehen. Da diese Geschichten in der Regel zeigen sollen, daß »schwarze Handlungen schwarze Früchte, weiße Handlungen weiße Früchte tragen«, sind sie auch Karman-Geschichten, die zeigen, wie die Handlungen eines Daseins mit denen in früheren oder künftigen Existenzen aufs engste zusammenhängen. »Legenden« sind sie natürlich nur von unserem Standpunkt, für den Buddhisten sind sie wahre Begebenheiten, ja sie sind vom Buddha selbst erzählt und als »Buddhawort« (buddhavacana) ebenso verbürgt wie ein Sūtra. Wie die Jātakas sind auch die Avadānas eine Art von Predigten. Es wird daher auch gewöhnlich einleitungsweise erzählt, wo und bei welcher Gelegenheit der Buddha die Geschichte aus der Vergangenheit erzählt hat, und zum Schluß wird vom Buddha die Lehre aus der Geschichte gezogen. Ein regelrechtes Avadāna besteht also aus einer Gegenwartsgeschichte, einer Geschichte aus der Vergangenheit und einer Moral. Ist der Held der Vergangenheitsgeschichte der Bodhisattva, so kann man ein solches Avadāna auch »Jātaka« nennen¹). Eine besondere Art von Avadānas sind diejenigen, in denen der Buddha, anstatt eine Geschichte aus der Vergangenheit zu erzählen, eine Vorhersagung der Zukunft gibt. Diese Zukunftsgeschichte dient, ebenso wie sonst die Vergangenheitsgeschichte, zur Erklärung des gegenwärtigen Karman²). Es gibt auch Avadānas, wo beide Arten von Geschichten vereint sind, und endlich auch solche, wo ein Karman noch im gegenwärtigen Dasein seine guten oder schlimmen Früchte zeitigt.

v2.c16.s6.t5.5

³ Vgl. Feer a. a. O. p. IX ff.; Speyer a. a. O. p. 1 ff. und oben S. 128.

v2.c16.s6.t5.6

¹ Über Jātakas in der Avadānalitteratur vgl. S. d'Oldenburg, JRAS 1893, p. 304 und Feer, Les Avadānas Jātakas, JA 1884, s. 8, t. IV, p. 332 ff.

v2.c16.s6.t5.7

² Daher der Name Vyākaraṇa »Erklärung« für die prophezeiten Zukunftsgeschichten.

v2.c16.s6.t5.8

Alle diese Arten von Avadānas kommen auch vereinzelt im Vinayapiṭaka und im Sūtrapiṭaka vor, finden sich aber meist in großen Sammlungen vereinigt, die entweder bloß zum Zweck der Erbauung oder auch mit litterarischen Ambitionen zusammengestellt worden sind.

v2.c16.s6.t5.9

Ein Werk der ersteren Art ist die vermutlich älteste dieser Sammlungen, das Avadānaśataka oder »die hundert Avadānas«³). Da es bereits in der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts ins Chinesische übersetzt worden ist, andererseits der dīnāra erwähnt wird, darf man es mit ziemlicher Sicherheit dem 2. Jahrhundert n. Chr. zuschreiben⁴). Daß es zum Hīnayāna gehört, beweist schon der Charakter der Erzählungen, aber auch der Umstand, daß sich in den Gegenwartsgeschichten Stücke aus einem Parinirvāṇasūtra und anderen Sūtras des Sanskritkanons der Sarvāstivādins finden¹). Zwar spielt in den Legenden die Buddhaverehrung eine Hauptrolle, aber vom Bodhisattvakult und von mahāyānistischer Mythologie findet sich keine Spur.

v2.c16.s6.t5.10

³ Edited by J. S. Speyer (Bibliotheca Buddhica III), St. Pétersbourg 1902—1909. Ins Französische übersetzt von L. Feer (Annales du Musée Guimet, t. 18), Paris 1891. In einer Reihe von Abhandlungen (JA 1878—1884) hatte Feer schon früher einzelne Abschnitte des Werkes übersetzt und besprochen.

v2.c16.s6.t5.11

⁴ Speyer, vol. II, Preface, p. XV. Werke, in denen der römische denarius als dīnāra erwähnt wird, können nicht wohl vor dem 2. Jahrhundert n. Chr. entstanden sein, da diese Münze nur durch die Griechen nach Indien gelangt sein kann und die Aussprache des η als i erst in der Kaiserzeit beginnt (Jolly, Recht und Sitte, Grundriß II, 8, S. 23).

v2.c16.s6.t5.12

¹ Speyer a. a. O., p. XVI ff. und ZDMG 53, 1899, S. 120 ff.; Oldenberg ZDMG 52, S. 672.

v2.c16.s6.t5.13

Das Avadānaśataka besteht aus zehn Dekaden²), von denen jede ein bestimmtes Thema behandelt. Die ersten vier Dekaden enthalten Erzählungen, in denen gezeigt werden soll, durch was für Handlungen man ein Buddha oder ein Pratyekabuddha³) wird. Und zwar haben alle Erzählungen der ersten und größtenteils auch der dritten Dekade den Charakter von Prophezeiungen (Vyākaraṇas). Es wird da von einer frommen Handlung erzählt, durch die eine Person — ein Brahmane, eine Prinzessin, der Sohn eines Wucherers, ein reicher Kaufmann, ein Gärtner, ein König, ein Fährmann, ein kleines Mädchen usw. — den Buddha verehrt, wobei gewöhnlich auch irgendein Wunder stattfindet, und der Buddha verkündet dann lächelnd, daß diese Person in einem künftigen Weltzeitalter ein Buddha oder (im dritten Buch) ein Pratyekabuddha sein wird. Hingegen sind die Geschichten der zweiten und der vierten Dekade Jātakas. Die frommen, tugendhaften und wunderbaren Handlungen werden hier damit erklärt, daß der Held dieser Erzählungen niemand anderer ist als der Buddha selbst in einer seiner früheren Geburten. Eine Art Pretavastu, dem Pāli Petavatthu entsprechend, ist das fünfte Buch. Ein Heiliger, gewöhnlich Maudgalyāyana, ergeht sich in der Gespensterwelt und beobachtet die Leiden eines der (männlichen oder weiblichen) Gespenster (Pretas). Er fragt es nach der Ursache seiner Leiden. Das Gespenst verweist ihn an den Buddha, und dieser erzählt dann die Geschichte von der »schwarzen Tat« — Verweigerung eines Almosens, Schmähung eines Heiligen u. dgl. —, die jenes Wesen in einem früheren Dasein vollbracht hat. Geschichten von Menschen und Tieren, die durch irgendeine fromme Handlung als Götter im Himmel wiedergeboren werden, erzählt das sechste Buch. Die vier letzten Dekaden enthalten Erzählungen, die zeigen sollen, durch was für Handlungen man ein Arhat wird. Und zwar sind die Arhats des siebenten Buches alle aus dem Stamme der Śākyas, die des achten sind Frauen, die des neunten Männer von tadellosem Wandel, und die des zehnten Männer, die früher auch böse Taten begangen und für sie gelitten haben und dann erst durch eine fromme Handlung die Stufe des Arhat erreichten.

v2.c16.s6.t5.14

² Diese Einteilung in Vargas (Pāli vagga) von je zehn Stücken ist in den Pālitexten sehr beliebt, scheint daher altbuddhistisch zu sein.

v2.c16.s6.t5.15

³ D. i. Pāli Paccekabuddha, s. oben S. 118 A. 2.

v2.c16.s6.t5.16

Es sind aber die Erzählungen in dieser Sammlung nicht nur nach einem bestimmten Plan geordnet und zusammengestellt, sondern auch nach einer Schablone erzählt. Dieses Schablonenhafte geht so weit, daß bestimmte Redewendungen und Schilderungen von Situationen genau mit denselben Worten immer wiederkehren. So beginnt jede Erzählung mit den Worten:

v2.c16.s6.t5.17

»Buddha, der Herr, geehrt, hochgeschätzt, in Ehren gehalten und gepriesen von Königen, Ministern, reichen Leuten, Bürgern, Gildemeistern, Karawanenführern, Göttern, Nāgas, Yakṣas, Asuras, Garuḍas, Kinnaras und großen Schlangen, angebetet von Devas, Nāgas, Yakṣas, Asuras, Garuḍas, Kinnaras und großen Schlangen, Buddha, der Herr, der berühmte, hochverdiente, begab sich, von einer Gemeinde von Jüngern begleitet und alles Nötige an Kleidern, Speisen, Lager und Obdach, Erfrischungen und Medikamenten als Almosen empfangend, nach . . . und verweilte in . . .«

v2.c16.s6.t5.18

Und jede Erzählung schließt mit den Worten: »Also sprach der Herr, und entzückten Herzens nahmen die Mönche die Rede des Herrn beifällig auf.« Wenn die Moral der Geschichte zusammengefaßt wird, so geschieht das immer mit den Worten:

v2.c16.s6.t5.19

»Also, ihr Mönche, ist die Frucht ganz schwarzer Taten ganz schwarz, die ganz weißer Taten ganz weiß, die der gemischten Taten gemischt. Darum, ihr Mönche, sollt ihr die schwarzen und die gemischten Taten aufgeben und nur an ganz weißen Taten Gefallen finden . . .«

v2.c16.s6.t5.20

Ebenso wird ein frommer Mann, ein reicher Mann, ein mächtiger König, eine glückliche Ehe, die Erziehung eines jungen Mannes, das Auftreten eines früheren Buddha usw. immer genau mit denselben Worten beschrieben. Das gilt aber nicht etwa nur für einige kurze Sätze, sondern auch für größere Stücke bis zu dem Umfange von mehreren Druckseiten. Eines der längsten stereotypen Stücke ist z. B. die Beschreibung des Lächelns, mit dem der Buddha die Vorhersagung, daß jemand ein Buddha werden wird, von sich gibt. Bevor nämlich der Buddha die Zukunft verkündet, lächelt er immer. Und wenn er lächelt, so brechen blaue, gelbe, rote und weiße Strahlen aus seinem Munde hervor. Die einen von diesen Strahlen gehen hinunter in die Höllen, die anderen hinauf in die Himmelswelten. Und nachdem sie die Tausende und Abertausende von Welten umkreist haben, kehren sie wieder von hinten zum Buddha zurück und verschwinden je nachdem, worauf sich die Prophezeiung bezieht, in einem oder dem anderen Körperteile des Buddha. Das wird alles höchst umständlich beschrieben. Und diese Umständlichkeit und Weitschweifigkeit ist überhaupt für die Erzählungsweise des Avadānaśataka charakteristisch. Dennoch enthält es neben vielen banalen und langweiligen, wenn auch stets erbaulichen Geschichten auch manche wertvolle Erzählungen und bemerkenswerte Varianten zu den aus anderen Texten bekannten Stücken der buddhistischen Erzählungslitteratur. Nur einige wenige Beispiele können hier auszugsweise mitgeteilt werden, um von dem Charakter der Sammlung eine Vorstellung zu geben.

v2.c16.s6.t5.21

Nr. 28. Eine arme Magd bestreicht die Füße des Buddha mit Sandelsalbe. Infolgedessen ist die ganze Stadt von Sandelduft erfüllt. Über dieses Wunder ist das Mädchen hocherfreut, fällt dem Buddha zu Füßen und bittet, sie möge in einer künftigen Geburt ein Pratyekabuddha werden. Buddha lächelt und prophezeit, daß sie dereinst ein Pratyekabuddha, Namens Gandhamādana (»Dufterfreuer«), sein werde.

v2.c16.s6.t5.22

Nr. 34 ist eine Version der Legende vom König Śibi, der all sein Hab und Gut wegschenkt. Es genügt ihm aber nicht, bloß die Menschen zu befriedigen; auch den kleinen Geschöpfen will er Gutes erweisen. Darum zerschneidet er sich mit einem Messer die Haut und stellt sich hin, damit die Stechfliegen sich an seinem Blute sättigen. Das sieht Śakra in seinem Himmel und erscheint, um ihn auf die Probe zu stellen, in Form eines Geiers vor Śibi, als ob er ihn angreifen wollte. Der König blickt ihn nur mit Wohlwollen an und sagt: »Nimm, mein Lieber, was du von meinem Körper willst, ich schenke es dir«. Darauf verwandelt sich der Gott in einen Brahmanen und verlangt vom König die beiden Augen. Śibi sagt: »Nimm, großer Brahmane, was dir beliebt, ich werde dich nicht daran hindern«. Da nimmt Śakra seine wahre Gestalt an und verheißt dem Śibi, daß er volle Erleuchtung erlangen werde.

v2.c16.s6.t5.23

Nr. 36 ist die Legende von Maitrakanyaka, eine Version der Pāli Jātakas von Mittavindaka. Die Geschichte erhält aber hier eine ganz andere Wendung als im Pāli, dadurch daß der Held der Bodhisattva ist. Zwar kommt er auch hier zur Strafe für die Beleidigung seiner Mutter in die Hölle, wo ein glühendes Eisenrad sich auf seinem Haupte herumdreht. Während er aber die furchtbaren Qualen erduldet und ihm verkündet wird, daß er das Rad 66 000 Jahre werde tragen müssen, bis ein anderer kommen werde, der eine ebensolche Sünde begangen, fühlt er Mitleid mit den Wesen und beschließt, damit nicht ein anderer dieselben Schmerzen ertragen müsse, selbst das Rad in alle Ewigkeit auf dem Kopfe zu tragen. Infolge dieses mitleidvollen Gedankens verschwindet das Rad von seinem Kopfe¹).

v2.c16.s6.t5.24

¹ Vgl. oben S. 106 und Scherman, Visionsliteratur, S. 69 ff.

v2.c16.s6.t5.25

Nr. 54. Auf den Vorschlag seiner Frauen hat König Bimbisāra in seinem Serail einen Stūpa über einige ihm von Buddha geschenkte Haare und Nägelabfälle aufstellen lassen. Diesen verehrten die Frauen mit Weihrauch, Lampen, Blumen u. dgl. Als aber Ajātaśatru seinen Vater Bimbisāra ermordet und selbst den Thron bestiegen hatte, gab er strengen Befehl, daß bei Todesstrafe keine Frau es wagen dürfe, den Stūpa zu verehren. Aber Śrīmatī, eine der Haremsfrauen, kehrt sich nicht an diesen Befehl, sondern stellt einen Kranz von Lichtern um den Stūpa. Der erzürnte König tötet sie, sie stirbt mit dem Gedanken an Buddha und wird sofort im Himmel der Götter wiedergeboren.

v2.c16.s6.t5.26

Nr. 100. Während die Helden aller anderen Avadānas Zeitgenossen des Buddha sind, ist der Held dieser letzten Geschichte ein Zeitgenosse des Königs Aśoka. Die Verbindung mit der Zeit des Buddha wird dadurch hergestellt, daß ein Bericht über das Hinscheiden des Buddha vorausgeschickt wird²). Hundert Jahre nach dem Hinscheiden des Buddha lebte König Aśoka. Dieser hatte einen Sohn, namens Kuṇāla, der so schön war, daß der König glaubte, es könne seinesgleichen in der Welt nicht geben. Eines Tages aber erfährt er von Kaufleuten aus Gandhāra, daß es doch noch einen schöneren jungen Mann gebe. In ihrer Heimat, erzählen sie, lebe ein Jüngling namens Sundara (»Schön«), der nicht nur von tadelloser Schönheit sei, sondern wo immer er wandle, entstehe ein Lotusteich und ein Garten. Der erstaunte König Aśoka läßt den Sundara durch Boten zu sich bescheiden und überzeugt sich selbst von dem Wunder. Der Älteste Upagupta³) beantwortet dann dem König die Frage, welchem Karman der Jüngling seine Vorzüge verdanke. Zur Zeit, als der Buddha eben das völlige Nirvāṇa erreicht hatte, war der jetzige Sundara ein armer Bauer, der dem Mahā-Kāśyapa und seinem Gefolge von fünfhundert Mönchen, als sie zum Leichenbegängnis des Herrn zogen und von Schmerz über den Hingang des Meisters niedergedrückt und von der langen Wanderschaft ganz erschöpft waren, ein erfrischendes Bad bereitete und sie mit Speise erquickte. Jetzt genießt er die Frucht dieser seiner guten Tat.

v2.c16.s6.t5.27

² Dieser Bericht ist ein Stück aus einem Parinirvāṇasūtra und stimmt mit dem Pāli Mahāparinibbānasutta ziemlich genau überein. Ein anderes Stück über das Parinirvāṇa bildet die Einleitung zu Nr. 40.

v2.c16.s6.t5.28

³ Upagupta übernimmt hier die Rolle des Buddha in den anderen Avadānas.

v2.c16.s6.t5.29

Viele der Erzählungen des Avadānaśataka kehren in anderen Avadānasammlungen, einige auch in den Pāli Apadānas wieder¹).

v2.c16.s6.t5.30

¹ So z. B. die Legende von Rāṣṭrapāla (Nr. 90), die teils dem Raṭṭhapālasutta des Majjhimanikāya, teils dem Raṭṭhapāla-Apadāna entspricht. Oft stimmen aber auch nur die Titel überein und das Apadāna zeigt große Abweichungen. Vgl. Feer, Avadāna-Çataka, pp. 240 f., 313 f., 335, 340 ff., 354 f., 360 f., 372 f., 439 f.

v2.c16.s6.t5.31

Ein altes Werk, das sehr viel Ähnlichkeit mit dem Avadānaśataka und eine Anzahl von Erzählungen mit diesem gemeinsam hat, ist das Karmaśataka (»hundert Karman-Erzählungen«), das uns aber leider nur in einer tibetischen Übersetzung erhalten ist²).

v2.c16.s6.t5.32

² Feer a. a. O., pp. XXIX f., 442 ff.; Annales du Musée Guimet, t. V, 382 ff., 404 ff. und JA 1901, s. 9, t. XVII, pp. 53 ff., 257 ff., 410 ff.; Speyer a. a. O., p. XIX f. Eine aus dem Sanskrit übersetzte, aber im Sanskritoriginal nicht erhaltene tibetische Avadānasammlung ist auch das in der Weltlitteratur wohlbekannte Erzählungswerk Dsanglun, unter dem Titel »Der Weise und der Tor« von I. J. Schmidt (St. Petersburg 1843) ins Deutsche übersetzt. (Über eine chinesische Version dieses Werkes vgl. Takakusu im JRAS 1901, p. 447 ff.)

v2.c16.s6.t5.33

Eine jüngere Sammlung als das Avadānaśataka, die aber gleichfalls sehr alte Texte in sich aufgenommen hat, ist das Divyāvadāna (»Die himmlischen Avadānas«)³. Es beginnt zwar mit dem mahāyānistischen Segensspruch »Om, Verehrung allen erhabenen Buddhas und Bodhisattvas« und enthält einige wenige, offenbar spätere Zusätze im Sinne des Mahāyāna⁴), gehört aber als Ganzes entschieden zur Hīnayāna-Schule. Der Sanskritkanon wird öfters erwähnt, und einzelne kanonische Texte wie Dīrghāgama, Udāna, Sthaviragāthā u. a. werden zitiert¹), Manche Erzählungen beginnen und enden genau so wie im Avadānaśataka, und eine Anzahl der für diese Sammlung so charakteristischen stereotypen Redewendungen und Beschreibungen kehren auch im Divyāvadāna wörtlich wieder. Sie stammen wahrscheinlich aus dem Vinayapiṭaka der Sarvāstivādins. Diesem ist nämlich mehr als die Hälfte der Erzählungen entnommen. Andere sind aber aus Aśvaghoṣas Sūtrālaṃkāra entlehnt²).

v2.c16.s6.t5.34

³ Edited by E. B. Cowell and R. A. Neil, Cambridge 1886. Große Stücke daraus hat schon E. Burnouf in seiner »Introduction à l'histoire du Bouddhisme Indien« übersetzt. Der Titel des Werkes ist nicht sicher, er findet sich nur in den Kapitelunterschriften mancher Handschriften. Rājendralāla Mitra, Nep. Buddh. Lit. pp. 304 bis 316 beschreibt eine »Divyāvadānamālā« betitelte Handschrift, die von unserer Ausgabe stark abweicht. Auch eine Pariser Handschrift, in der Ausgabe p. 663 ff. beschrieben, stimmt mit unserem Divyāvadāna nur teilweise überein.

v2.c16.s6.t5.35

⁴ So nennt sich Kap. 34 selbst ein »mahāyānasūtram« (Ed. p. 483) und die ṣaḍakṣarā vidyā d. i. oṃ maṇi padme hūṃ wird im 33. Kap. (Ed. p. 613 f.) erwähnt. Vgl. L. de La Vallée Poussin, Bouddhisme, p. 381.

v2.c16.s6.t5.36

¹ Vgl. oben S. 186 f. und Oldenberg in ZDMG 52, 1898, S. 653, 655 f., 658, 665. Die vier Āgamas werden Divyāvadāna p. 333 erwähnt.

v2.c16.s6.t5.37

² Vgl. Éd. Huber im BEFEO IV, 1904, 709 ff.; VI, 1906, 1 ff.; S. Lévi im T’oung Pao, s. 2, vol. VIII, 1907, 105 ff. und Speyer, Avadānaśataka II, Preface, p. XVI f.

v2.c16.s6.t5.38

Die Zusammensetzung des Werkes ist nämlich eine sehr bunte und lose. Von einem Einteilungsprinzip ist nichts zu merken. Auch Sprache und Stil sind durchaus nicht einheitlich. Die meisten Legenden sind wohl in guter, einfacher Sanskritprosa geschrieben, die nur hier und da von Gāthās unterbrochen wird. Aber in einigen Stücken finden wir auch kunstvolle Versmaße und echten Kāvyastil mit langen Kompositis. Der Sammler scheint also die Stücke einfach aus anderen Texten wörtlich herübergenommen zu haben. Hieraus folgt aber auch, daß die einzelnen Bestandteile des Werkes verschiedenen Zeiten angehören. Wenn unsere Sammlung schon im 3. Jahrhundert n. Chr. ins Chinesische übersetzt worden sein sollte³), so wird sie wohl nicht früher entstanden sein. Nicht nur daß die Nachfolger des Aśoka, die Könige der Śuṅgadynastie bis auf Puṣyamitra (ca. 178 v. Chr.), erwähnt werden, und daß der dīnāra mehrfach vorkommt, was uns schon bis ins 2. Jahrhundert n. Chr. bringt, so muß auch einige Zeit nach Aśvaghoṣa verstrichen sein, ehe ein Kompilator dessen Sūtrālaṃkāra für seine Anthologie ausschrieb. Die Sammlung dürfte daher eher im 3. als im 2. Jahrhundert redigiert worden sein.

v2.c16.s6.t5.39

³ Daraus, daß einzelne der im Divyāvadāna vorkommenden Avadānas im 3. Jahrhundert n. Chr. ins Chinesische übersetzt worden sind (Cowell and Neil, Divyāvadāna Ed. p. 655 ff.), folgt nicht, daß die Sammlung als solche auch ins Chinesische übersetzt worden sein muß. Vgl. auch Kern, Manual p. 10; Barth, RHR 1889, t. 19, p. 260.

v2.c16.s6.t5.40

Es ist aber wertvoll, zu wissen, daß gerade eine der interessantesten Legenden des Divyāvadāna, das Šārdūlakarṇāvadāna¹), 265 n. Chr. ins Chinesische übersetzt worden ist. Der Inhalt dieses in mehrfacher Hinsicht bemerkenswerten Avadāna ist folgender:

v2.c16.s6.t5.41

Als der Meister in Śrāvastī weilte, pflegte Ānanda täglich in die Stadt zu gehen und seinen Bettelgang zu machen. Als er einst von der Stadt zurückkehrte, war er durstig und sah ein Caṇḍālamädchen, namens Prakṛti, Wasser vom Brunnen holen. »Schwester,« sprach er zu ihr, »gib mir Wasser zu trinken.« Darauf erwiederte Prakṛti: »Ich bin ein Caṇḍālamädchen, Ehrwürden Ānanda.« »Schwester,« sprach Ānanda, »ich habe dich nicht nach deiner Familie und deiner Kaste gefragt, sondern wenn du Wasser übrig hast, gib mir, ich will trinken.²« Da reichte ihm das Mädchen den Trunk und verliebte sich sterblich in den Heiligen. Sie erklärt ihrer Mutter, daß sie sterben müsse, wenn sie den Ānanda nicht zum Gemahl bekomme. Da bereitet die Mutter, die eine große Zauberin ist, einen kräftigen Liebeszauber³) und behext den Ānanda mit Mantras. Der Zauber gelingt, Ānanda kommt ins Haus der Caṇḍālas, wo die hocherfreute Prakṛti schon das Lager bereitet hat. Aber im Augenblicke der höchsten Gefahr bricht Ānanda in Tränen aus und fleht in seiner Herzensnot zum Buddha. Dieser kommt ihm mit seinen Mantras zu Hilfe. Und die Mantras des Buddha machen die der Zauberin zunichte. Ānanda verläßt das Caṇḍālahaus und kehrt in sein Kloster zurück. Die große Zauberin erklärt ihrer unglücklichen Tochter, daß die Zaubersprüche des Gautama kräftiger seien als ihre eigenen. Aber Prakṛti, das Caṇḍālamädchen, war von ihrer Liebe nicht geheilt. Sie ging in die Stadt und folgte nun täglich dem Ānanda, wenn er seinen Almosengang machte. Wieder wandte sich Ānanda in seiner Bedrängnis an den Meister um Hilfe. Dieser läßt Prakṛti zu sich kommen, geht scheinbar auf ihren Wunsch, den Ānanda zum Gemahl zu bekommen, ein, bringt sie aber

v2.c16.s6.t5.42

¹): Edition, p. 611 ff. Vgl. auch Rāj. Mitra, Nep. Buddh. Lit., p. 223 ff. ²): Auffällig ist gewiß die Ähnlichkeit mit Johannes 4, 7 ff. (Jesus und die Samariterin), aber der ganze weitere Verlauf der Erzählung ist im Evangelium doch so verschieden, daß an einen Zusammenhang kaum zu denken ist. ³): Sie tut dies in ähnlicher Weise, wie solche Zauberriten nach dem Kauśikasūtra des Atharvaveda (s. oben Bd. I, S. 239) seit uralten Zeiten vollzogen wurden, und wie sie der Zauberglaube aller Völker kennt.

v2.c16.s6.t5.43

in feiner Weise dahin, daß sie das Keuschheitsgelübde auf sich nimmt und Nonne wird. Aber nicht nur läßt sie sich das Haar scheren und zieht das Nonnengewand an, sondern sie dringt auch in das volle Verständnis der vier edlen Wahrheiten ein und erfaßt die Religion des Buddha vollkommen.

v2.c16.s6.t5.44

Als aber die Brahmanen, Krieger und Bürger von Śrāvastī hörten, daß Buddha ein Caṇḍālamädchen zur Nonne geweiht habe, waren sie sehr ungehalten, meldeten es dem König Prasenajit, und dieser begab sich sogleich zu dem Meister, um ihm Vorstellungen darüber zu machen. Auch zahlreiche Brahmanen, Krieger und Bürger von Śrāvastī waren dort versammelt. Da erzählte der Buddha die Geschichte von Triśaṅku, dem Caṇḍālahäuptling. Dieser wollte seinen sehr gelehrten Sohn Śārdūlakarṇa mit der Tochter des stolzen Brahmanen Puṣkarasārin verheiraten. Der Brahmane weist ihn mit Hohn zurück. Nun entspinnt sich ein höchst interessanter Dialog, in dem Triśaṅku das Kastensystem und die brahmanische Sittenlehre einer scharfen Kritik unterzieht. Er weist ihm nach, daß sich ähnliche Unterschiede, wie zwischen den verschiedenen Tier- und Pflanzenarten, zwischen den Kasten nicht nachweisen lassen. Auch nach der Seelenwanderungs- und Karmanlehre könne es keine Kasten geben, da jeder nach seinen Handlungen wiedergeboren wird usw. Schließlich überzeugt sich Puṣkarasādin von der Gelehrsamkeit des Triśaṅku, worauf er in die Heirat einwilligt. Die Tochter des Brahmanen war aber niemand anderer als das Caṇḍālamädchen Prakṛti in einer früheren Geburt. Der Buddha selbst war damals Triśaṅku und Śārdūlakarṇa war Ānanda¹).

v2.c16.s6.t5.45

¹ Diese Legende hatte Richard Wagner durch Burnoufs Übersetzung (Introduction p. 205 ff.) kennen gelernt und darauf den Plan zu seinen »Siegern« entworfen. Vgl. die Skizze in Richard Wagner, Nachgelassene Schriften und Dichtungen, Leipzig 1895, S. 161 f. Wie sehr sich Wagner mit dem Gedanken beschäftigte, Ānanda und Prakṛti auf die Bühne zu bringen, zeigen noch seine Briefe an Matilde Wesendonk (21. Aufl. Berlin 1904, S. 59 ff., 98, 197 und 242). Bekanntlich ist aus den »Siegern« schließlich der »Parsifal« geworden.

v2.c16.s6.t5.46

Alt, weil schon im dritten Jahrhundert n. Chr. ins Chinesische übersetzt²), ist auch der Aśokāvadāna-Zyklus (XXVI—XXIX), ein Kreis von Legenden, in deren Mittelpunkt der große König Aśoka steht. Geschichtliches enthalten diese Legenden wohl kaum irgend etwas von Bedeutung³). Um so wertvoller sind sie vom litterarischen Standpunkt. Vor allem ist uns hier die ungemein dramatische Legende von Upagupta und Māra erhalten. Es ist schon ein überaus kühner Gedanke, Māra den Bösen, den Versucher, von einem buddhistischen Mönch bekehren zu lassen. Noch kühner ist es, wenn der Heilige Upagupta, der sich danach sehnt, den vor hundert Jahren ins Nirvāṇa eingegangenen Buddha von Angesicht zu schauen, den von ihm bekehrten Māra bittet, in der Verkleidung des Buddha zu erscheinen, und dieser dann wirklich wie ein gewandter Schauspieler den Buddha so lebenswahr darstellt, daß der Heilige anbetend vor ihm niedersinkt. So dramatisch ist diese ganze Erzählung, daß man glauben könnte, es sei hier einfach ein buddhistisches Drama wiedererzählt. In Sprache, Stil und Metrik gehört das Stück zur höfischen Kunstdichtung. Es kann uns daher durchaus nicht überraschen, daß, wie Huber nachgewiesen hat, der Kompilator des Divyāvadāna dieses Prachtstück aus Açvaghoṣas Sūtrālaṃkāra wörtlich herübergenommen hat¹).

v2.c16.s6.t5.47

² S. Lévi, T’oung Pao, s. 2, t. VIII, 1907, pp. 118, 121.

v2.c16.s6.t5.48

³ Es wäre denn, daß in den Divy. p. 427 erwähnten Verfolgungen von Jainamönchen und den p. 433 f. erwähnten Verfolgungen buddhistischer Mönche unter Puṣyamitra ein historischer Kern steckte. Vgl. Rhys Davids, JPTS 1896, p. 88 f.

v2.c16.s6.t5.49

¹ Divyāvadāna Ed. pp. 356—364, übersetzt von Windisch, Māra und Buddha, S. 161 ff. Vgl. Éd. Huber, Açvaghoṣa, Sûtrâlaṃkâra traduit en Français p. 263 ff. und BEFEO 4, 1904, p. 709 ff. Eine Pāliform dieser Legende, ganz kunstlos und undramatisch, hat C. Duroiselle (BEFEO 4, 1904, p. 414 ff.) aus dem birmanischen Werk Lokapaññatti bekannt gemacht. Merkwürdig ist, daß das Kloster, in welchem Upagupta — nachher der Lehrer des Aśoka — lebt, von den Brüdern Naṭa (»Schauspieler«) und Bhaṭa (»Soldat«) gestiftet ist und daher Naṭabhaṭika heißt. Nicht mit Unrecht bezeichnet Lévi (T'oung Pao 1907, p. 120) das Aśokāvadāna als eine Art Māhātmya des Naṭabhaṭika-Klosters von Mathurā.

v2.c16.s6.t5.50

Unbekannt ist die Quelle einer der schönsten Legenden des Aśoka-Zyklus, der rührenden Erzählung von Kuṇāla, dem Sohn des Aśoka, dem auf Anstiften seiner bösen Stiefmutter die wunderschönen Augen ausgestochen werden, ohne daß er auch nur einen Augenblick Zorn oder Haß gegen sie, die ihm soviel Böses angetan, empfindet²). Manche Legenden hat das Divyāvadāna mit dem Pālikanon gemein. So enthält das XVII. Kapitel ein Stück aus einem Mahāparinirvāṇasūtra³). Und einem bekannten Pāli Sutta entspricht die Geschichte von Pūrṇa, der als Apostel zu den rohen und gewalttätigen Śroṇāparāntakas geht, entschlossen, es mit Gleichmut und Milde hinzunehmen, wenn sie ihn schmähen, schlagen oder gar umbringen sollten¹). Mehr an die Legenden der Jātakamālā erinnert das Avadāna von Rūpavatī (XXXII), die sich die Brüste abschneidet, um eine dem Verhungern nahe Frau, die ihr Kind aufessen will, mit ihrem Fleisch und Blut zu nähren. In ihr sehen wir aber das Mahāyāna-Ideal eines Bodhisattva, wenn sie, um das Motiv ihrer Handlung befragt, antwortet:

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² Divyāvadāna p. 406 ff.; auszugsweise wiedergegeben von Oldenberg, Buddha, S. 348 ff. und E. Hardy, Asoka, S. 65 ff.

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³ Divy. pp. 200 ff., 706; vgl. Windisch, Māra und Buddha, S. 35 ff., 43 ff.; Oldenberg, ZDMG 52, S. 658 f.

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¹ Divy. p. 36 ff.; vgl. Saṃyuttanikāya IV, p. 60; Majjhimanikāya III, 267; JPTS 1887, p. 23. Dem Jātaka Nr. 4 entspricht Divy. p. 498 ff., die Geschichte von dem jungen Kaufmannssohn, der durch den Verkauf einer toten Maus nach und nach zu ungeheurem Reichtum kommt.

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»So wahr es ist, daß ich meine Brüste um des Kindes willen opferte, nicht um Herrschaft, nicht um Genüsse, nicht um den Himmel zu erlangen, nicht um ein Indra zu werden, nicht um als ein Weltherrscher ein Weltreich zu beherrschen, sondern aus keinem anderen Grunde, als um die höchste vollkommene Erleuchtung zu erlangen, damit ich die Ungezähmten zähmen, die Unbefreiten befreien, die Ungetrösteten trösten und die Unerlösten dem vollkommenen Nirvāṇa zuführen möge, — so wahr dies ist, so möge mein weibliches Geschlecht verschwinden und ich ein Mann werden.« (Kaum hatte sie dies gesprochen, so ward sie in einen Prinzen Rūpavata verwandelt, der nachher König wurde und sechzig Jahre lang regierte.)

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In demselben Kāvyastil wie die Jātakamālā ist das XXXVIII. Kapitel erzählt, das eine kunstvolle Bearbeitung des Maitrakanyaka-Avadāna nach dem Avadānaśataka (Nr. 36) enthält²). Durch Stücke wie diese berührt sich das Divyāvadāna mit den Avadānamālās.

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² Divy. p. 586 ff. Vgl. Speyer, Avadānaśataka Ed. II, p. XII und oben S. 219 f.

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Dichterische Bearbeitungen von teils systematisch aus dem Avadānaśataka ausgewählten, teils anderen Quellen entnommenen Avadānas sind die Kalpadrumāvadānamālā (»Wunschbaum-Avadāna-Kranz«, d. h. »ein alle Wünsche gewährender Kranz von Avadānas«), die Ratnāvadānamālā (»Edelstein-Avadāna-Kranz«) und die Aśokāvadānamālā (»Avadāna-Kranz vom König Aśoka«)³). Die Kalpadrumāvadānamālā beginnt mit einer Bearbeitung der letzten Erzählung des Avadānaśataka. Und wie in dieser der Sthavira Upagupta¹ im Gespräch mit König Aśoka auftritt, so sind alle Legenden in den Avadānamālās in den Rahmen eines Dialogs zwischen Aśoka und Upagupta eingefügt. Die Aśokāvadānamālā enthält in ihrem ersten Teil Legenden von Aśoka selbst, dann erst folgen Belehrungen in Form von Geschichten, die Upagupta dem Aśoka erzählt. Alle drei Sammlungen unterscheiden sich vom Avadānaśataka nicht nur dadurch, daß sie ganz in epischen Ślokas abgefaßt sind, sondern auch insbesondere dadurch, daß sie entschieden zum Mahāyāna gehören und in Sprache und Stil an die Purāṇas erinnern. Sie dürften auch derselben Zeit angehören, in der die sektarischen Purāṇas entstanden²).

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³ Vgl. Feer a. a. O. p. XXIII ff.; Speyer a. a. O. pp. XII ff., XXI ff.; Rāj. Mitra, Nep. Buddh. Lit. pp. 6 ff., 197 ff., 292 ff.; C. Bendall, Catalogue, p. 110 ff. Eine Legende aus der Ratnāvadānamālā ist übersetzt von Mahendra Lal Dās im Journal of the Buddh. Text Soc. 1894, Part 3.

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¹ Upagupta ist ein anderer Name des Tissa Moggaliputta, des Lehrers des Aśoka (oben S. 6, vgl. A. Waddell, JASB, Proceedings 1899, p. 70 ff.).

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² Etwa 6. Jahrh. n. Chr. und später. Nach Speyer a. a. O. p. XXXVI, der sie zwischen 400 und 1000 n. Chr. setzt, haben sie die Jātakamālā benützt. Die von E. Lang (JA 1912, s. 10, t. XIX, p. 520 ff., exzerpierte Mahajjātakamālā scheint auch zu den Avadānamālās zu gehören.

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Eine andere Sammlung, die reichlich aus dem Avadānaśataka geschöpft hat, ist das Dvāviṃśatyavadāna (»Die Avadānas in 22 Abschnitten«). Auch hier tritt Upagupta im Gespräch mit Aśoka auf, aber diese beiden verschwinden bald vom Schauplatz, um Śākyamuni und Maitreya Platz zu machen. Die Legenden sind aber hier in Prosa (mit Verseinlagen) erzählt und nach der von ihnen gelehrten Moral (»verdienstliche Handlungen«, »Hören der Predigt«, »Freigebigkeit« usw.) in Abschnitte eingeteilt³).

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³ Feer a. a. O. pp. XIX f., XXVII; Bendall, Catalogue p. 36. Eine Probe daraus hat Feer (Annales du Musée Guimet, t. 5, 1883, p. 544 ff.) übersetzt. Vgl. auch Rāj. Mitra, Nep. Buddh. Lit. p. 85 ff.

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Eine Sammlung von 34 Legenden, die Upagupta dem Aśoka erzählt, ist das Bhadrakalpāvadāna (»Avadānas aus dem guten Weltzeitalter«). Wie die Avadānamālās ist es ganz in Versen. In Plan und Inhalt soll es aber dem Mahāvagga des Vinayapiṭaka einigermaßen ähnlich sein¹).

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¹ Bendall, Catalogue p. 88 ff.; Feer a. a. O. p. XXIX; Rāj. Mitra a. a. O. p. 42 ff.; Speyer a. a. O. p. XXXVI. Nach S. d'Oldenburg, der die 34. Erzählung, eine Version von Jātakamālā 31 (Jātaka Nr. 537), übersetzt hat (JRAS 1893, p. 331 ff.) ist es jünger als Kṣemendra (um 1040 n. Chr.).

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Sowie es in den sektarischen Purāṇas große Abschnitte und ganze Werke (Māhātmyas) gibt, deren Inhalt Legenden bilden, die zur Erklärung des Ursprungs irgendwelcher Feste oder Riten (Vratas) erfunden sind, so gibt es auch derartige buddhistische Texte. Eine Sammlung solcher Legenden ist die Vratāvadānamālā, »Kranz von Avadānas über (den Ursprung von) Festen oder Riten«, die mit den vorher erwähnten Avadānasammlungen nur den Rahmen des Dialogs zwischen Upagupta und Aśoka gemein hat²).

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² Rāj. Mitra a. a. O. pp. 102 ff., 221 ff., 231, 275 ff. Andere Texte der Art ebendas. pp. 229 f., 232 f., 265 ff., 269 ff., 280 ff.; L. Feer, Suvarṇavarṇa-Avadānam et Vratāvadānamālā, OC XII, Rome 1899, I, p. 19 ff. Es sind das offenbar ganz junge Mahāyānawerke.

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Eine Sammlung von allerbuntestem Inhalt ist das Vicitrakarṇikāvadāna mit 32 Erzählungen, von denen einige auch aus dem Avadānaśataka stammen, andere zum Typus der Vratāvadānas gehören. Bunt wie der Inhalt ist auch die Sprache, bald ein barbarisches Sanskrit, bald gute Sanskritverse und mitunter sogar Pāli³).

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³ Speyer a. a. O. pp. XCIII—C.

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Alle diese Werke sind bisher nur in wenigen Handschriften zugänglich. Andere sind aber überhaupt nur durch tibetische und chinesische Übersetzungen bekannt⁴). In Handschriften, sowie in chinesischen und tibetischen Übersetzungen sind aber nicht nur Avadānasammlungen erhalten, sondern auch viele einzelne Avadānas von größerem Umfang. Ein Beispiel ist das Sumāgadhāvadāna, die Legende von Sumāgadhā, der Tochter des Kaufmanns Anāthapiṇḍada, die ihren Gemahl den Jainamönchen abwendig macht und durch ein Wunder die ganze Stadt zur Religion des Buddha bekehrt. In einem früheren Dasein war sie die Tochter des durch seine zehn wundersamen Träume berühmten Königs Kṛkin¹).

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⁴ Auf chinesischen Avadānasammlungen (vgl. Feer a. a. O. p. XXX f.) beruhen die »Contes et Apologues Indiens« von Stanislas Julien, Paris 1860, ins Deutsche übertr. von A. Schnell, Rostock 1903.

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¹ Diese Träume gehören der Weltlitteratur an. Vgl. Jātaka Nr. 77, S. d’Oldenburg im JRAS 1893, p. 509 ff., und Tsuru-Matsu Tokiwai, Studien zum Sumāgadhāvadāna, Diss. der Universität Straßburg 1898; Rāj. Mitra a. a. O. p. 237. In Yaśomitra’s Abhidharmakośavyākhyā wird dasselbe Avadāna »aus einem Vinayatext« zitiert.

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Endlich muß hier noch die umfangreiche Avadānasammlung des kaschmirischen Dichters Kṣemendra (um 1040 n. Chr.), die Avadānakalpalatā²), erwähnt werden, die namentlich in Tibet großes Ansehen genießt³). Kṣemendra ist ein Vielschreiber und Versefabrikant von geradezu erstaunlicher Fruchtbarkeit. Wir werden ihm noch öfter begegnen, denn er hat sich auf den verschiedensten Gebieten betätigt. Doch zeichnet er sich weniger durch Geist und Geschmack, als durch — ein eisernes Sitzfleisch aus. Auch die große Legendensammlung, in der Kṣemendra die buddhistischen Avadānas im Stile der höfischen Kunstdichtung bearbeitet hat, enthält mehr erbauliche, als geistreich und geschmackvoll erzählte Geschichten. Die buddhistische Aufopferungstendenz ist hier mit einem solchen Raffinement auf die Spitze getrieben, die Karmanlehre mit solcher Plumpheit angewendet und überhaupt die Moral so dick aufgetragen, daß sie oft in das Gegenteil umschlägt. Die Sammlung besteht aus 107 Legenden, zu denen Somendra, der Sohn des Kṣemendra, außer einer Einleitung noch eine 108. Erzählung (Jīmūtavāhana-Avadāna) hinzugefügt hat. Die Legenden sind meist schon aus den älteren Avadānasammlungen und auch anderweitig bekannt⁴).

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² Der Text mit der tibetischen Übersetzung wird in der Bibl. Ind., Kalkutta 1888 ff. von Sarat Chandra Dās und Hari Mohan Vidyābhūṣaṇa herausgegeben. Eine Anzahl Legenden sind im Journal of the Buddhist Text Society, Vols. I—V, 1893—1897 übersetzt. Vgl. auch Rāj. Mitra a. a. O. p. 49 ff.

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³ Manche tibetische Gelehrte erkennen allerdings das Werk als das eines Laien — Kṣemendra war nicht Mönch — nicht an.

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⁴ So entspricht das Padmāvatī-Avadāna (Nr. 68) den aus den Pāli-kommentaren bekannten Erzählungen von Padmāvatī, unter deren Füßen Lotusblumen aufsprießen, das Ekaśṛṅga-Avadāna (Nr. 65) der uns wohlbekannten Ṛṣyaśṛṅga-Legende. Beide kommen auch im Mahāvastu vor und Lüders (NGGW 1901, S. 26) weist nach, daß Kṣemendra die Ṛṣyaśṛṅga-Legende nach dem Mahāvastu bearbeitet hat. Das Avadāna des Kṣemendra hat Hermann Francke (Ekasringa Prinz Einhorn, Leipzig 1901) in deutschen Versen wiedergegeben.

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