This scan shows a blank page with bleed-through/offset text and an emblem showing through faintly in reverse from the other side. There is no printed text to transcribe on this page.

Avertissement de l'éditeur

Nous rappelons que le premier volume de la *Religion védique* a paru à notre librairie en 1878, et que le troisième, comme l'auteur l'avait annoncé, était aux trois quarts imprimé depuis 1877. La quatrième partie de l'ouvrage avait, en effet, servi à M. Bergaigne de thèse de doctorat, avec une introduction et une conclusion qui ont été fondues dans l'introduction du premier volume. Le titre de la thèse était celui de cette quatrième partie, *Les Dieux souverains de la Religion védique*. Le tome III comprend, en outre, une conclusion nouvelle, pour l'ouvrage entier, deux *Index* et des *Additions et Corrections*. L'ouvrage est aujourd'hui complet.

v2.c9.2

This page is blank (it only contains faint bleed-through/show-through text from the reverse side).

Chapitre IV

v2.c10.1

RAPPORTS DES ÉLÉMENTS MALES ET DES ÉLÉMENTS FEMELLES. — RAPPORTS DES ÉLÉMENTS DE MÊME SEXE ENTRE EUX.

v2.c10.2

LE SOLEIL ET LES ÉLÉMENTS FEMELLES

v2.c10.3

Nous avons eu déjà l'occasion dans le chapitre précédent¹, et pour constater le sexe attribué au ciel et à la terre, de remarquer qu'ils étaient appelés, tantôt *pitarâ*, tantôt *mâtarâ*; que de ces deux termes, le second ne signifiait pas nécessairement « les deux mères », mais pouvait comme le premier² être appliqué à un couple de parents désigné, selon un usage bien connu de la langue védique, par le duel de l'un ou de l'autre des noms des objets formant le couple; enfin qu'il était néanmoins incontestable que le ciel, comme la terre, avait été quelquefois considéré comme femelle. Que le ciel et la terre forment d'ailleurs un couple de femelles et même de mères (la mythologie védique ne recule pas devant ce paradoxe) ou, ce qui est certainement la conception la plus ordinaire, un couple de parents, nous ne pouvons, pour l'étude de leurs rapports avec les éléments mâles, trouver de meilleure place que la première de la série comprenant les divers éléments femelles : c'est du reste celle que nous leur avions assignée déjà dans le chapitre III.

v2.c10.4

¹ I, p. 236-239.

v2.c10.5

² Dont le sens n'est jamais « les deux pères ».

v2.c10.6

Le soleil, fils du ciel, X, 37, 1, a pu aussi être conçu comme le fils du ciel et de la terre, qui, nous l'avons dit déjà³, sont le père et la mère de tous les phénomènes qui se produisent dans l'espace ouvert entre eux. Je crois donc que dans les formules que nous rencontrerons plus loin¹, l'Agni et le Soma donnés comme fils du ciel et de la terre peuvent représenter le soleil aussi bien que les autres formes du Soma ou du feu. Le soleil d'ailleurs remplit les deux mondes de ses rayons, IX, 41, 5, cf. I, 84, I; c'est par lui qu'Indra a fait briller les parents, VI, 32, 2, c'est-à-dire encore le ciel et la terre. On exprime aussi la même idée en disant que le soleil a « fait croître » les deux mondes, VIII, 12, 7, et, dans le langage mythologique, il n'y a pas loin de là à dire qu'il les a engendrés. Nous verrons qu'en effet Agni, dont l'une des formes est le soleil, passe pour le père des deux mondes en même temps que pour leur fils.

v2.c10.7

³ I, p. 237.

v2.c10.8

¹ P. 4 et 21.

v2.c10.9

C'est naturellement avec l'aurore que le soleil a les relations les plus étroites. L'aurore conduit le « cheval blanc », l' « œil des dieux », VII, 77, 3, c'est-à-dire précède le soleil qui, lorsqu'il brille à l'orient, paraît sortir de l'aurore, I, 121, 6, ou, selon l'expression déjà plus caractéristique du vers VII, 63, 3, du « sein » des aurores. On a donc dit de l'aurore, non seulement qu'elle enfante la lumière, III, 61, 4, mais qu'elle fait briller, VII, 80, 2, et, en propres termes, qu'elle « enfante » le soleil, VII, 78, 3.

v2.c10.10

Fils de l'aurore, le soleil est aussi son amant et son époux. D'abord il la poursuit, I, 56, 4; IX, 84, 2, comme un homme qui poursuit une femme, I, 115, 2. Puis ses rayons s'unissent à ceux de l'aurore, VIII, 9, 18; X, 111, 7, cf. I, 113, 9; 123, 12; 124, 8; 137, 2; VII, 91, 1; X, 35, 5. Aux vers 11 et 12 de l'hymne I, 92 à l'aurore, il est dit tour à tour qu'elle brille « avec l'éclat de son amant » et qu'elle apparaît « avec les rayons du soleil ». Ces deux formules sont évidemment équivalentes. Quand on dit qu'elle vient du même lieu que son amant, VII, 76, 3, il est clair que cet amant ne peut être encore que le soleil. J'en dirai autant de l'« amant de l'aurore » auquel Agni est comparé pour son éclat, I, 69, 1 et 9; VII, 10, 1, cf. 2. Enfin l'aurore est appelée expressément l'« épouse du soleil », VII, 75, 5.

v2.c10.11

Certains passages déjà cités, qui peuvent signifier que l'aurore brille « en même temps que » le soleil, par exemple les vers I, 113, 9; VII, 91, 1, pourraient aussi s'entendre en ce sens qu'elle brille « par » le soleil, que le soleil la fait briller, et de fait, le soleil est considéré comme le père des aurores au vers II, 23, 2, où on lui compare Brahmanaspati, père des prières. Ailleurs encore il est dit, sinon qu'il engendre, au moins qu'il « lâche », VII, 36, 1 ; 81, 2, des vaches qui paraissent représenter les aurores.

v2.c10.12

Quoique l'élément mâle dont les formules védiques mentionnent les relations diverses avec les eaux du ciel doive représenter principalement l'éclair, on ne peut nier que des rapports analogues n'aient été conçus aussi entre les eaux et le soleil. Les nuages qu'il « dépasse », I, 141, 13; X, 77, 3, les eaux qu'il couvre de ses rayons, VII, 47, 4, cf. IV, 38, 10; X, 178, 3, l'ont d'abord tenu enfermé. Le soleil a été caché dans la mer (céleste), X, 72, 7. C'est de là que Brihaspati le fait sortir, X, 67, 5. C'est là que Soma l'engendre, IX, 42, 1. Enfin, les « rivières qui ont accru l'œil unique », IX, 9, 4, ne peuvent être que les eaux du ciel considérées comme les nourrices du soleil. On voit par là que le personnage d'*Apâm Napât*, le « fils des eaux », que nous verrons identifié tour à tour à Agni et à Soma, pourrait représenter le soleil aussi bien que l'éclair.

v2.c10.13

La formule « célibataire ou marié », appliquée au soleil, V, 44, 7, pourrait aussi faire allusion à une union intermittente du soleil avec les eaux, aussi bien qu'à son union déjà constatée avec les aurores¹.

v2.c10.14

¹ Même observation sur l'épithète *vena*, donnée au soleil au vers I, 83, 5, si, comme nous le supposerons plus loin, elle signifie « amant ».

v2.c10.15

Enfin, si le soleil n'est pas formellement appelé le fils des prières comme Agni et Soma, on dit du moins de lui, en vertu de l'action attribuée aux divers éléments du sacrifice sur les phénomènes célestes, que la prière l'a fait briller, X, 138, 2.

Section II: L'éclair et les éléments femelles

v2.c10.s1.2

Nous ne faisons figurer ici l'éclair que pour mémoire. On n'a pas oublié que c'est par le nom d'Agni ou de Soma qu'il est désigné dans les formules védiques. C'est donc dans les sections suivantes que devront être étudiées celles de ces formules qui paraissent concerner les rapports mythiques de l'éclair, soit avec le ciel et la terre, soit avec les eaux du ciel.

v2.c10.s1.3

AGNI ET LES DIVERS ÉLÉMENTS FEMELLES

§ Ier. — Agni et le ciel et la terre

v2.c10.s1.t1.1

Nous commencerons, selon le plan adopté, par les rapports d'Agni avec le ciel et la terre. Agni est appelé expressément le fils du ciel et de la terre, III, 25, 1, cf. I, 59, 4; III, 1, 3; X, 140, 2, le fœtus des deux mondes, X, 1, 2. De là une première explication possible pour les passages qui mentionnent sans autre désignation les parents, *pitarā*, I, 31, 4 et 9; III, 5, 8; IV, 5, 10; VI, 7, 4 et 5; X, 8, 3; 11, 6, ou même, si l'on interprète ainsi le duel *mâtarâ*, les « deux mères » d'Agni, I, 140, 3; III, 1, 7; V, 11, 3; VII, 3, 9; 7, 3, cf. X, 5, 3, ou d'*Apâm Napât*, I, 122, 4, qui n'est autre que le feu céleste. Toutefois les deux mères, ou selon l'expression du vers I, 146, 3, les deux vaches qui ont un même veau, peuvent aussi représenter, comme nous le verrons plus loin, l'aurore et la nuit, et nous reconnaîtrons en outre dans les deux morceaux de bois d'où le feu sort par le frottement un autre couple de parents d'Agni.

v2.c10.s1.t1.2

Le titre de fils du ciel et de la terre peut sembler au premier abord peu caractéristique. En fait, Agni le partage avec tous les dieux, et plus généralement avec tous les êtres¹. Au vers VI, 51, 5, les suppliants invoquent Agni sous le nom de « frère » en même temps qu'ils invoquent le ciel et la terre sous les noms de « père » et de « mère ». Toutefois l'image du ciel et de la terre embrassant tous les êtres, les renfermant dans leur sein², se précise quand il s'agit d'Agni. En effet, Agni qu'enveloppent les deux mondes, V, 16, 4, non seulement brille entre ces deux mondes, I, 96, 5; III, 6, 4; VII, 12, 1, cf. III, 5, 9; 55, 2, dès sa naissance, X, 45, 4, mais les remplit, I, 73, 8; VI, 48, 6, en naissant, III, 2, 7; 3, 10; 6, 2; VI, 10, 4; VII, 13, 2; X, 45, 6; placé dans le sein des deux mondes, ses parents, cf. VII, 6, 6, il remplit tous les espaces du ciel, I, 146, 1. Il entre dans les deux mondes, III, 3, 4; X, 80, 2, « comme dans une seule (mère où il séjournerait sous forme de fœtus) », III, 7, 4. Ces traits, qui conviennent surtout à la description du feu céleste, nous font voir principalement dans le rapport d’Agni, considéré comme fils, avec le ciel et la terre, considérés comme père et comme mère, un rapport du contenu au contenant. Agni est d’ailleurs « accru », VII, 7, 5, c’est-à-dire nourri par le ciel et la terre, ses parents, III, 26, 9, cf. VII, 2, 5. Remarquons encore que le feu qui brille entre le ciel et la terre pouvait rappeler celui qui s’allume entre deux morceaux de bois ou entre deux pierres qu’on frotte l’une contre l’autre : les deux pierres entre lesquelles Indra fait jaillir le feu, II, 12, 3, semblent bien être les deux mondes.

v2.c10.s1.t1.3

¹ Voir I, p. 237.

v2.c10.s1.t1.4

² *Ibid.*

v2.c10.s1.t1.5

Mais Agni est aussi dans un tout autre sens le fils du ciel et de la terre. Il naît en effet, *et* sur la terre, *et* dans le ciel. L’Agni, fils du ciel, VI, 49, 2; IV, 1, 10; X, 45, 8, ou selon l’expression plus claire encore du vers I, 143, 2, l’Agni qui naît dans le ciel suprême, l’Agni qui a sa matrice dans le ciel, X, 88, 7, peut représenter l’Agni céleste par opposition à celui qui naît et s’étend sur la terre, « sa mère », VIII, 92, 2, et nous avons déjà reconnu dans les vers X, 2, 7 et 46, 9, où les eaux sont nommées avec le couple du ciel et de la terre comme ayant engendré Agni, une allusion aux trois naissances différentes d’Agni dans les trois mondes du ciel, de la terre et de l’atmosphère. En ce sens surtout, le ciel et la terre ont pu être considérés comme deux mères, plutôt que comme le père et la mère d’Agni.

v2.c10.s1.t1.6

Le rapport conçu entre Agni et les deux mondes peut d’ailleurs être renversé. Ces parents auxquels il doit la vie, il les fait « grandir » dès sa naissance, III, 3, 11; car dès sa naissance aussi, il les fait briller, III, 2, 2, cf. I, 143, 2; III, 25, 3, et les « étend », III, 6, 5; V, 1, 7, lui, leur fils, X, 1, 7, par la clarté qu’il répand, VI, 1, 11; 4, 6. Ces traits qui ne conviennent proprement qu’aux feux célestes du soleil et de l’éclair, nous conduisent à celui du vers III, 5, 7, d’après lequel Agni rajeunit ses parents (ou ses deux mères? *mâtarâ*). On dit encore de lui qu’il a soutenu, étayé les deux mondes, I, 67, 5, en les séparant l’un de l’autre, VI, 8, 3. De là à dire qu’il les a « faits », il n’y a qu’un pas et ce pas a été franchi. Nous lisons en effet au vers I, 96, 2, qu’Agni a engendré le ciel, et au vers I, 96, 4, qu’il est le père des deux mondes. Le vers IV, 6, 7, peut donc être entendu en ce sens que rien ne l'empêche, quand il le désire, d'engendrer même son père et sa mère¹.

v2.c10.s1.t1.7

¹ La conjecture de M. M. R. et Gr. sur le sens du mot *sâtuh*, « réceptacle, matrice » (au nominatif), semble bien aventureuse. J'en fais, avec M. Ludwig, le génitif d'un mot *sâtri* « donneur » ou « conquérant ». Dès lors, *avâri* doit être pris impersonnellement. Quand au génitif *yasya sâtuh*, il me semble permis de le construire, soit avec *ishtau*, soit avec *avâri*. Le sujet logique, avec le passif impersonnel, peut être au génitif aussi bien qu'à l'instrumental.

v2.c10.s1.t1.8

Il semble même que les deux mondes, après lesquels Agni mugit comme un taureau, X, 8, 1, ont été aussi considérés comme ses femelles. Les deux épouses d'Agni, III, 1, 10, peuvent, il est vrai, représenter deux femelles placées, l'une sur la terre, l'autre dans le ciel², aussi bien que le ciel et la terre mêmes. Mais au vers III, 6, 4, ces deux épouses, appelées en même temps deux vaches, semblent bien identiques au ciel et à la terre³ nommés dans le même vers. Les deux femelles qui tremblent à la naissance d'Agni⁴, I, 95, 5, paraissent bien être le ciel et la terre, cf. I, 31, 3; or, elles sont comparées à deux femmes qui lui témoigneraient leur amour, I, 95, 6, cf. 5.

v2.c10.s1.t1.9

² Voir plus bas, section VI, § 5 et 6.

v2.c10.s1.t1.10

³ *Dyâvâ*, voir I, p. 238, et plus bas, chapitre V, section I.

v2.c10.s1.t1.11

⁴ Portant dans ce passage le nom de Tvashtri, cf. III, p. 47.

v2.c10.s1.t1.12

Passons maintenant aux relations d'Agni avec les différentes femelles terrestres.

§ II. — Agni et les divers éléments femelles du culte

v2.c10.s1.t2.1

Le feu terrestre reçoit l'épithète *vanejâ* « naissant dans le bois », X, 79, 7, cf. V, 1, 5, qui n'a pas besoin d'explication. C'est à la même origine d'Agni qu'il est fait allusion dans la formule « Tu es né vivant du sec », I, 68, 3, antithèse qui rappelle celle du vers III, 23, 1 : « Agni immortel dans les vieux bois » (cf. encore X, 4, 5?). Les passages qui nous intéressent ici surtout sont ceux où le feu est appelé expressément le fils, VIII, 23, 25, le fœtus, X, 46, 5, des arbres, ou des plantes, II, 1, 14; III, 1, 13; VII, 4, 5; X, 91, 6. Les termes que je traduis par ce dernier mot, *vîrudh* et *oshadhi*, sont également féminins en sanskrit. Voilà donc déjà pour le feu terrestre une première sorte de « mères ».

v2.c10.s1.t2.2

Les morceaux de bois qui servent à allumer le feu de l'autel reçoivent le nom d'*aranî*, I, 127, 4. C'est le frottement de ces morceaux de bois, assimilé à un barattage, qui produit l'étincelle, d'où le nom de « Fils de la force » donné à Agni (Voir surtout V, 11, 6, cf. VI, 48, 5). Mais cette formule abstraite nous intéresse moins ici que celle du vers V, 9, 3, où il est dit que l'*aranî* elle-même a enfanté Agni comme un petit. L'*aranî* (féminin singulier) est donc considérée comme une mère d'Agni. Ailleurs le même terme est employé au duel pour désigner les deux morceaux de bois, l'un mâle, l'autre femelle, dans lesquels les deux hommes ont engendré Agni, VII, 1, 1, qui y est déposé comme un fœtus, III, 29, 2. Il y a là, ainsi que nous l'avions annoncé, l'une des explications possibles des nombreuses formules concernant les « parents » d'Agni. Ce sont probablement les *Aranis* qui sont désignés par le duel du mot *mâtri* « mère » au vers VIII, 49, 15, où il s'agit du feu renfermé dans le bois et allumé par les hommes.

v2.c10.s1.t2.3

Remarquons, avant de quitter le sujet de la naissance d'Agni « dans le bois », que les plantes n'enfantent pas seulement Agni, mais qu'elles lui servent de nourriture, VII, 8, 2, cf. IV, 7, 10 et 11; VI, 48, 5, ce qui permet de dire que sa matrice est sa nourriture, I, 140, 1, ou, comme au vers X, 79, 4, d'un air de mystère et sous forme d'énigme, que le fœtus en naissant dévore ses parents (les *Aranis*)¹.

v2.c10.s1.t2.4

¹ Je ne crois pas qu'une autre formule énigmatique, celle du vers X, 115, 1, célébrant la croissance merveilleuse d'Agni, renferme une allusion particulière aux *Aranis*. L'idée que le poète paraît avoir en vue est simplement qu'Agni est grand et fort dès sa naissance, qu'il s'agisse de son apparition entre les deux morceaux de bois ou, par exemple, entre le ciel et la terre. C'est du reste ce qu'exprime la suite du même vers : « Quand celle » (au singulier) « qui n'a pas de mamelles l'a enfanté, il est immédiatement adulte. »

v2.c10.s1.t2.5

La production du feu au moyen des *Aranis* peut être aussi considérée comme l'œuvre des mains, VII, 1, 1, ou, selon une formule plus usitée, des dix doigts du sacrificateur. Ces dix doigts sont dix sœurs, et la formule du vers IV, 6, 8, d'après laquelle les dix sœurs ont « engendré » Agni chez les races humaines, nous montre qu'elles auraient pu être aussi considérées comme les mères du feu. Mais au vers III, 29, 13, ce sont dix sœurs vierges qui saisissent seulement Agni après sa naissance.

v2.c10.s1.t2.6

L'aliment du feu n'est pas seulement le bois. C'est aussi, on peut même dire, dans l'ordre du sacrifice, c'est surtout l'offrande. Toutes les offrandes sont sacrifiées dans le feu, X, 91, 8, les animaux comme le Soma, *ibid.* 14. Mais celle qui lui appartient en propre est le beurre, X, 51, 8. Le beurre est sa nourriture, II, 35, 11; X, 69, 2, ou, selon l'expression pittoresque du vers X, 80, 6, le pâturage d'Agni est dans le beurre. C'est le beurre qui « l'accroît », X, 69, 2, cf. V, 11, 3; 14, 6, qui lui fait jeter des flammes, I, 127, 1; X, 69, 1-2 et *passim*, qui le fait briller, III, 1, 18, ; VIII, 43, 22. Mais la formule la plus intéressante ici pour nous, parce qu'elle nous montre étendu à l'offrande le zoomorphisme en usage pour la représentation des phénomènes célestes, c'est celle des vers V, 1, 3 et 3, 2 : « Agni est *oint de vaches* ». Dans cette formule que nous verrons plus souvent appliquée à Soma, les vaches doivent désigner de préférence le beurre, nourriture propre du feu, comme elle désigne ailleurs le lait mêlé au breuvage sacré¹. Il faut peut-être interpréter de même au vers III, 9, 7, les « troupeaux » qui se réunissent « dans le feu » quand il est allumé le matin². Au vers I, 69, 3, ce sont les breuvages en général qui sont comparés à des vaches dans cette formule : « Agni, qui connaît la douceur des breuvages, pareille à la mamelle des vaches. » Ailleurs, III, 1, 8, dans une description des effets produits sur le feu par les gouttes de beurre qui y coulent, le terme *babhrāṇah*, appliqué à Agni, éveille l'idée d'un petit nourri par sa mère, ou plutôt ici par ses mères. Et en effet Agni est aussi expressément appelé « un petit » qui prend des forces « quand les cuillers viennent vers lui », I, 145, 3. Au vers III, 5, 8, les « mères » qui l' « accroissent » avec « le beurre » peuvent donc être, ou les cuillers, ou les gouttes de beurre elles-mêmes. L'idée qu'Agni est le fils de l'offrande résulte encore de la formule « Le beurre est la matrice d'Agni », II, 3, 11, cf. III, 5, 7.

v2.c10.s1.t2.7

¹ Sur le système de traduction qui consiste à substituer purement et simplement le terme de lait à celui de vache, voir mes « *Observations sur les figures de rhétorique dans le Rig-Veda*, » *Mémoires de la Société de linguistique*, IV, p. 124 et suiv. — Tirage à part, p. 29 et suiv.

v2.c10.s1.t2.8

² Voir plus bas la comparaison d'Agni avec une étable où entrent les vaches-prières, p. 10.

v2.c10.s1.t2.9

D'autre part les gouttes de beurre sont représentées comme de belles jeunes femmes souriantes qui s'unissent à Agni, IV, 58, 8. Au vers suivant, elles sont encore comparées à des jeunes filles qui se parent pour le mariage. Il est vrai que dans ce passage l'expression « gouttes de beurre » est elle-même figurée et désigne, comme on l'a vu déjà³, les prières.

v2.c10.s1.t2.10

³ I, p. 283.

v2.c10.s1.t2.11

Cependant il semble permis d'en conclure que les gouttes de beurre réelles étaient considérées, elles aussi, comme des épouses d'Agni. La chose est d'autant plus vraisemblable que les cuillers qui portent l'offrande à Agni, III, 6, 1, cf. 19, 2; IV, 6, 3; 12, 1; V, 6, 9; 28, 1; VI, 11, 5; 63, 4; VII, 43, 2; X, 21, 3; 118, 2-3, les cuillers « qui vont vers Agni », I, 144, 1; V, 21, 2; VIII, 23, 22; 44, 5; 49, 2, qui le « choisissent », I, 158, 7, sont aussi appelées des jeunes femmes, VII, 1, 6, et qu'on dit d'Agni, d'Agni qui « leur fait bon accueil », X, 70, 1, qu'il est baisé par la bouche (*littéralement* dans la bouche) de la cuiller, VIII, 43, 10.

v2.c10.s1.t2.12

Nous venons de rappeler qu'aux vers IV, 58, 8 et 9, ce sont les prières qui, sous le nom de « gouttes de beurre¹ », sont représentées comme de belles jeunes femmes souriantes qui s'unissent à Agni, ou comparées à des jeunes filles qui se parent pour le mariage. L'étroite union du feu du sacrifice et de la prière, VII, 1, 14; X, 162, 1, cf. VIII, 91, 2, n'est pas toujours exprimée sous cette forme. Au vers III, 2, 1, cf. 11, 2, c'est une sorte d'agencement mécanique. Mais la formule du vers VII, 10, 1, Agni « éveille » les prières qui s'éveillent « volontiers », suggère naturellement dans le langage des *Rishis* l'idée d'une assimilation des prières à des épouses ou à des amantes². Il est dit aussi qu'Agni est aimé des vers qu'il « éveille », V, 44, 15. Enfin l'hymne est expressément comparé à une femme qui, selon le terme consacré, s'approche « volontiers » de son époux, et le poète exprime le vœu qu'elle puisse toucher le cœur d'Agni, X, 91, 13.

v2.c10.s1.t2.13

¹ Cf. V, 12, 1; VI, 10, 2; VIII, 39, 3.

v2.c10.s1.t2.14

² Voir l'article cité, p. 104. Cf. plus bas, p. 25. On remarquera qu'ici même Agni est comparé à l'amant de l'aurore. Voir p. 2.

v2.c10.s1.t2.15

Les prières des prêtres, compagnes du feu qu'ils allument, ont pu être aussi, par la raison qu'elles naissent en même temps que lui (cf. I, 60, 3, et X, 11, 4), être considérées comme ses sœurs. Il faut pourtant reconnaître qu'au vers VIII, 91, 13, le titre de sœurs qui leur est donné pourrait s'entendre de leur parenté entre elles comme dans la formule « les sept sœurs » pour « les sept prières », IX, 10, 7³.

v2.c10.s1.t2.16

³ Voir le chapitre V.

v2.c10.s1.t2.17

L'idée que le feu de l'autel emprunte aux prières une partie au moins de son caractère sacré explique les formules qui nous montrent Agni « purifié » par la prière, III, 8, 5, IV, 5, 7, rendu brillant par les chants, V, 22, 4, « portant l'éclat des prières », III, 10, 5, ou, ce qui revient au même, prenant la prière pour vêtement, I, 140, 1. Nous avons vu plus haut Agni « oint de vaches ». Un autre poète nous le montre « oint de paroles », VI, 5, 6. On dit aussi qu'Agni est accru par les hymnes, par la prière, I, 31, 18; II, 8, 5; III, 5, 2; IV, 2, 18; V, 11, 5; 22, 4; VII, 12, 3; VIII, 44, 2; 12; 19; 22; X, 4, 7, qu'il est excité par les prières, I, 144, 5, ou par les chants, I, 143, 4. L'auteur du vers III, 27, 9, va plus loin en disant qu'il est « fait » par la prière¹. Et, en effet, c'est par les prières aussi bien que par l'opération des mains qu'il est engendré dans les *Aranis*, VII, 1, 1. Au vers I, 59, 4, les chants semblent être comparés aux deux mondes dont il est le fils. Enfin, il est dit expressément qu'Agni est né des chants, qui doivent ensuite l' « accroître », III, 10, 6, et l'auteur du vers III, 1, 6, fait de lui, en propres termes, le fœtus unique des sept prières².

v2.c10.s1.t2.18

¹ Cf. plus bas, p. 26.

v2.c10.s1.t2.19

² Agni est encore appelé le fils des *rishu*, V, 25, 1, et je crois que ce mot désigne pareillement les prières, les chants des *rishi*. C'est un sens qui convient très bien aux vers I, 127, 10, « Agni chante comme un chantre au commencement des *rishu* », et VIII, 60, 15, « Il doit être invoqué comme un protecteur chez toutes les races, il est la lumière du matin pour les *rishu* », c'est-à-dire « il est célébré comme l'aurore par les chants des poètes ». Dans le quatrième et dernier emploi du mot *rishu*, au vers X, 6, 1, les « rayons » des prières seraient une métaphore très familière aux auteurs des hymnes (voir I, p. 285).

v2.c10.s1.t2.20

Au vers VIII, 43, 17, où les prières sont comparées à des vaches, cf. VIII, 44, 25, il est difficile de décider si c'est en qualité de mères ou d'épouses qu'Agni les accueille en mugissant lui-même. En tout cas, il y est de plus comparé à l'étable même qui reçoit les vaches.

v2.c10.s1.t2.21

Mais la conception des prières, soit comme mères, soit comme épouses, soit même comme sœurs d'Agni, n'épuise pas encore la série des relations diverses imaginées entre ces deux éléments essentiels du culte. Si dans l'hymne I, 143, les chants excitent Agni au vers 4, c'est lui, au contraire, qui, au vers 6, excite les prières. Nous savons déjà du reste qu'Agni est l'inventeur de la parole, II, 9, 4, et de la prière, VI, 1, 1. C'est lui qui donne les prières, X, 45, 5, qui annonce ou découvre la prière comme le séjour caché de la vache, IV, 5, 3, qui purifie l'hymne sur trois tamis, III, 26, 8, qui attelle la prière comme un char, X, 4, 6, qui dirige les prières comme par la bride, III, 3, 8, et qui les accroît, X, 91, 12.

v2.c10.s1.t2.22

Enfin la formule du vers IV, 11, 3, « C'est de toi, ô Agni, que naissent les hymnes », nous conduit au titre de « père des hymnes » qui lui est formellement donné au vers III, 26, 9, cf. III, 15, 2.

v2.c10.s1.t2.23

Nous avons vu¹ que le personnage d'*Iḷâ* représente à la fois la prière et l'offrande. Il est donc naturel que les mêmes relations aient été reconnues entre *Iḷâ* et Agni, qu'entre Agni, d'une part, et les offrandes et les prières de l'autre. Agni et *Iḷâ* sont rapprochés aux vers I, 31, 11, et III, 7, 5. Au vers V, 4, 4, nous trouvons la formule « Agni accompagné d'*Iḷâ* ». Ce n'est pas tout à fait la formule de l'union sexuelle. Mais la conception d'*Iḷâ* comme présentant le beurre à Agni, VII, 16, 8, a réellement abouti à un mythe d'*Iḷâ* nourrice d'Agni, III, 55, 13². On ne s'est pas non plus borné à dire qu'Agni a été déposé dans le séjour d'*Iḷâ*, III, 23, 4; 29, 4, ou qu'il est né dans ce même séjour, X, 1, 6. Agni a été expressément appelé le fils d'*Iḷâ*, III, 29, 3, ce qui n'a pas empêché un autre poète de dire de celui qui, comme nous l'avons vu, est à la fois le fils et le père de la prière, qu'il a engendré *Iḷâ*, VI, 52, 16.

v2.c10.s1.t2.24

¹ I, p. 323-325.

v2.c10.s1.t2.25

² Sur ce passage, voir plus bas, p. 72.

v2.c10.s1.t2.26

Le fils de la Dakshiṇâ, III, 58, 1, ne diffère sans doute pas du fils d'*Iḷâ*. C'est toujours Agni ayant pour mère la personnification d'un des éléments femelles du culte.

v2.c10.s1.t2.27

Ainsi, les mères du feu, dans sa forme terrestre, sont, non seulement les *Araṇis*, mais encore les offrandes et les prières, qui sont aussi considérées comme ses épouses, et, les prières au moins, comme ses filles. Il faut avouer pourtant que les textes où nous trouvons ces conceptions clairement formulées sont relativement peu nombreux. Mais ce qui nous interdit de les négliger, c'est, outre l'explication qu'ils nous fournissent, comme on le verra, pour toute une série de formules obscures, ou même intentionnellement énigmatiques³, leur parfaite concordance avec les textes beaucoup plus nombreux qui constatent des relations identiques, soit entre le breuvage sacré et les éléments femelles du culte, soit entre les formes célestes d'Agni et les éléments dont les prières et les offrandes sont la représentation dans le sacrifice.

v2.c10.s1.t2.28

³ Voir surtout, section vi, § 5 et 6.

v2.c10.s1.t2.29

Aux preuves qui ont été déjà données de cette dernière conception¹, et en attendant celles qui seront accumulées dans tout le cours de ce chapitre, j'en ajouterai ici quelques autres empruntées à des passages où figure en même temps Agni. Au vers 11 de l'hymne II, 35, à Apâm Napât², l'opposition du « fils des eaux » et de celui « qui a pour nourriture le beurre » suggérerait déjà l'idée d'une correspondance du beurre du sacrifice et des eaux du ciel, lors même qu'il ne serait pas dit expressément au vers 14 du même hymne que ces eaux elles-mêmes portent aussi le beurre à leur fils, et au vers 4, qu'il a dans les eaux un vêtement de beurre. Dans l'hymne X, 51, Agni, qui s'était caché pour se dérober au service que les dieux exigeaient de lui, consent à leur porter le sacrifice, à la condition qu'ils lui donneront pour sa part « le beurre des eaux » (vers 8). C'est apparemment le même beurre que les dieux offrent à Agni d'après les vers X, 52, 6 et 122, 7. Cependant les aurores aussi donnent du beurre, VII, 41, 7, cf. 85, 1. Les aurores sont de plus représentées aussi bien que la voix des eaux, c'est-à-dire le tonnerre, par les prières du sacrifice³, qui sont leurs sœurs (VII, 72, 3 et X, 55, 4 combinés), et au vers VII, 10, 1, cf. 2 et 3, Agni « éveillant » les prières qui s'éveillent « volontiers » est comparé à l'amant de l'aurore.

v2.c10.s1.t2.30

¹ I, p. 263 et suiv., 279 et suiv.

v2.c10.s1.t2.31

² Voir plus bas, p. 17.

v2.c10.s1.t2.32

³ I, p. 285-287.

v2.c10.s1.t2.33

Nous pourrons donc voir une confirmation des conceptions déjà analysées dans les relations analogues imaginées entre l'Agni céleste et les aurores ou les eaux. Avant d'étudier ces relations, remarquons encore que celles que nous avons constatées entre Agni, d'une part, et les Aranis ou les bûches et les doigts d'un sacrificateur de l'autre, ne sont pas nécessairement limitées au monde terrestre. Nous savons déjà qu'il y a trois bûches d'Agni, dont deux sont célestes, III, 2, 9⁴, et que les dieux Açvins ont une Arani d'or, X, 184, 3⁵. Les dix jeunes femmes qui l'engendrent quand il naît comme fœtus du dieu Tvashtri, I, 95, 2, sont des doigts célestes. Il en est sans doute de même des sœurs par l'opération desquelles les dieux le trouvent au milieu des eaux, III, 1, 3, et ce sont probablement aussi les eaux du ciel qui sont représentées au vers III, 23, 3, comme des mères dans lesquelles les dix doigts ont engendré Agni. Enfin la décuple cachette d'où il sort quand le dieu Yama le découvre rappelle aussi les dix doigts, X, 51, 3.

v2.c10.s1.t2.34

⁴ Cf. I, p. 113.

v2.c10.s1.t2.35

⁵ Cf. I, p. 103.

§ III. — Agni et l'aurore. — Agni et l'aurore et la nuit

v2.c10.s1.t3.1

L'identification du feu au soleil n'a pas eu, on le sait, les mêmes effets que son identification à l'éclair. Le résultat de celle-ci a été de substituer à peu près complètement dans les formules mythiques au nom, d'ailleurs féminin en sanscrit, de l'éclair, le nom de l'élément mâle Agni, tandis que le soleil a continué à figurer le plus ordinairement sous son propre nom dans les formules qui le concernent. Nous devons donc nous attendre à trouver des textes beaucoup plus nombreux pour les relations d'Agni, représentant l'éclair, avec les eaux, que pour celles du même élément, représentant le soleil, avec les aurores. Ce n'est pas qu'Agni ne figure souvent dans les hymnes en relation avec l'aurore. Mais la plupart du temps, il s'agit là du feu de l'autel. Car Agni, indépendamment des rapports qu'il soutient dans chacun des différents mondes avec les éléments femelles du même monde, en soutient d'autres encore de monde à monde en vertu de l'action que le sacrifice exerce sur les phénomènes célestes. Cette influence du feu de l'autel s'étend du reste aux eaux du ciel aussi bien qu'aux aurores. Mais, tandis que les formules concernant les relations d'Agni avec les eaux doivent, d'après le sens de la majorité de ces formules, être rapportées, jusqu'à preuve du contraire, à Agni-éclair, dans celles qui concernent les relations d'Agni avec les aurores, c'est, au contraire, l'identification d'Agni au soleil qui a besoin d'être prouvée. Tel sera l'esprit dans lequel nous classerons les textes. Telle sera aussi la raison du partage très inégal que nous en devrons faire entre les différents points qui sont à établir.

v2.c10.s1.t3.2

Les rapports de l'aurore avec le feu de l'autel seront, en raison du grand nombre de formules qui les concernent, étudiés les premiers.

v2.c10.s1.t3.3

Comme le soleil, le feu du sacrifice brille à l'aurore, I, 124, 1; 157, 1; VII, 10,2. Les formules où se trouvent rapprochés les deux phénomènes lumineux qui se produisent simultanément dans le ciel et sur l'autel sont très nombreuses, I, 124, 11; II, 28, 2; III, 5, 2; 15, 2; IV, 39, 3; 45, 5; V, 3, 8; VII, 67, 2; X, 6, 3; 122, 7, etc. Agni, brillant « au commencement des aurores », VII, 8, 1; 9, 3; X, 45, 5, reçoit l’épithète *usharbudh* « qui s'éveille à l'aurore », IV, 6, 8. Nombreuses sont les aurores en compagnie desquelles il a brillé ainsi, III, 6, 7. Car il brillait déjà avec les aurores anciennes, I, 44, 10, et il continue de briller au commencement de chaque aurore, X, 8, 4. Plusieurs textes insistent sur la correspondance des deux phénomènes, en montrant Agni qui brille, IV, 13, 1; 14, 1; V, 28, 1, qui s'éveille, III, 5, 1, « en face » de l'aurore ou des aurores. Au vers V, 1, 1, l'aurore en face de laquelle Agni s'éveille est comparée à une vache qui arrive. Avec ce texte, nous sortons déjà de la poésie pure pour prendre pied sur le domaine de la mythologie. Faisons-y quelques pas. Nous trouverons l'idée d'une union du feu de l'autel avec l'aurore, cf. I, 44, 2, suggérée par la comparaison d'Agni avec l'amant de l'aurore, I, 69, 1 et 9; VII, 10, 1, c'est-à-dire avec le soleil. Nous verrons ensuite l'Agni qui brille « nuit et jour » appelé lui-même le « bien-aimé » des grandes aurores, VIII, 19, 31. Il devra alors nous sembler naturel d'identifier au feu de l'autel le dieu qui « désire » l'aurore, cf. III, 61, 6, et qu'elle vient trouver, fidèle au rendez-vous, jeune fille souriante et le sein découvert, I, 123, 9-10, cf. I, 124, 7.

v2.c10.s1.t3.4

D'autre part, comme c'est sur l'aurore que le prêtre se règle pour allumer ou pour attiser le feu de l'autel, on a pu dire que l'aurore fait allumer le feu, I, 113, 9, cf. VII, 77, 1, qu'elle fait briller le feu, VII, 80, 2. On dit aussi qu'Agni brille de l'éclat de l'aurore, VI, 15, 5, ou, ce qui revient au même, qu'il se revêt des aurores, VI, 3, 6. De là à dire que les aurores ont engendré Agni, en même temps que le soleil et le sacrifice, VII, 78, 3, cf. 80, 2, il n'y avait qu'un pas. Nous lisons aussi au vers III, 17, 3 qu'Agni a « trois naissances de l'aurore ». L'une de ces naissances doit être sa naissance comme feu de l'autel. Concluons de là que dans le vers V, 75, 9, « l'aurore a eu un veau¹ brillant; le feu a été fait en son temps », il y a d'assez bonnes raisons d'identifier le veau de l'aurore avec le feu qui s'allume.

v2.c10.s1.t3.5

¹ Je considère *ruçat-paçu* comme un synonyme de *ruçad-vatsâ*, autre épithète de l'Aurore, I, 113, 2. Dans ce dernier passage, il est à peu près impossible de décider si le veau de l'Aurore est le feu de l'autel ou le soleil. Voir plus haut, p. 2.

v2.c10.s1.t3.6

Mais ce n'est pas l'aurore seule qui est le plus souvent appelée la mère du feu de l'autel. Le feu terrestre brille même la nuit, IV, 11, 1; V, 7, 4; VII, 15, 8. Aussi dit-on qu'il est accru, c'est-à-dire nourri par les nuits, I, 70, 7. Il brille, VIII, 19, 31, il est beau, IV, 10, 5, la nuit et le jour. D'autre part, allumé, ou attisé pour le sacrifice à l'approche de la nuit de même qu'à l'aurore, IV, 12, 2; VII, 3, 5, cf. I, 144, 4, il est célébré aux mêmes heures, II, 8, 3; IV, 2, 8; aux mêmes heures, la cuiller s'approche de lui, VII, 1, 6. En un mot, le sacrifice du soir est réglé sur la tombée de la nuit, comme celui du matin l'est sur le lever de l'aurore. On comprend donc que les nuits aient été comparées, en même temps que les aurores, à des vaches qui mugissent après Agni comme après leur veau, II, 2, 2. Le couple de la nuit et de l'aurore, comparé ailleurs encore à une vache bonne laitière, VII, 2, 6, allaite un petit unique, I, 96, 5, et ce petit n'est autre que le feu de l'autel, que le vers V, 1, 4, nous montre enfanté par « les deux aurores de couleur différente », cf. III, 15, 3, c'est-à-dire toujours par l'aurore et la nuit. C'est encore la même idée qui est exprimée dans cette dernière formule, I, 95, 1 : « Les deux femelles de couleur différente marchent droit à leur but; elles allaitent le veau l'une après l'autre. »

v2.c10.s1.t3.7

Revenons à l'aurore seule. Mère du feu de l'autel, elle a pu être aussi considérée comme sa fille en raison de l'action attribuée au sacrifice sur les phénomènes célestes. D'après les vers I, 124, 1; IV, 2, 19; 3, 11; X, 11, 3, c'est à la naissance d'Agni que les aurores paraissent. Les aurores, en effet, obéissent au sacrifice, VII, 41, 6, cf. IV, 1, 13-20. On dit donc qu'Agni a fait briller les aurores, II, 2, 7; V, 76, 1. Au vers VII, 79, 4, le taureau dont le mugissement a fait naître l'aurore est probablement le feu dans lequel les ancêtres ont offert leur sacrifice, cf. IV, 1, 13-20. Enfin, au vers VI, 12, 4, le feu du sacrifice est décidément considéré comme le père de l'aurore (cf. encore III, 1, 12).

v2.c10.s1.t3.8

Mais si Agni, dans les formules qui concernent ses rapports avec l'aurore, est le plus souvent conçu comme feu du sacrifice terrestre, on ne peut douter pourtant qu'il y représente aussi quelquefois le soleil.

v2.c10.s1.t3.9

L'épithète *indravantaḥ* « compagnons d'Indra », donnée aux feux qui s'éveillent au lever de l'aurore, X, 35, 1, peut déjà suggérer l'idée de feux célestes, d'une troupe divine plus ou moins complètement identifiée avec les rayons du soleil.

v2.c10.s1.t3.10

Au vers 1 de l'hymne X, 1, le « grand » feu qui se dresse au commencement des aurores, qui, sortant de l'obscurité, « est arrivé » plein d'éclat, et qui, dès sa naissance, a « rempli toutes les demeures », peut avec assez de vraisemblance être pris pour le feu du soleil, surtout si l'on rapproche de ce vers les suivants, et particulièrement le vers 3 où est mentionné le « troisième » séjour d'Agni. Quoi qu'il en soit, Agni a « trois vies » et « trois naissances de l'aurore », III, 17, 3, ce qui permet de l'appeler le Vaiçvânara, ou le feu « universel »¹ des aurores, VII, 5, 5. L'une de ces naissances doit être sa naissance sous la forme du soleil. Enfin, au vers 1 de l'hymne VII, 9, à Agni, « L'amant des aurores s'est éveillé, sortant de leur sein », l'Agni-Soleil nous apparaît à la fois comme le fils et comme l'amant des aurores. Un autre genre d'inceste fait l'objet du vers 3 de l'hymne X, 3, adressé pareillement à Agni : « Il est venu, propice, avec celle qui est propice; l'amant suit sa sœur par derrière; Agni, répandant une clarté brillante, a, par son éclat resplendissant, triomphé de la nuit. » C'est bien là, en d'autres termes, le soleil poursuivant l'aurore comme un homme poursuit une femme, I, 115, 2. Voilà donc déjà l'Agni-Soleil fils, amant et frère de l'Aurore. Ce n'est pas tout, et le vers 2 du même hymne X, 3 «... Il a triomphé de la noire, engendrant la jeune femme qui est fille du père sublime », nous apprend que l'Aurore, fille du ciel, a été considérée aussi comme la fille d'Agni-Soleil. Ailleurs encore, dans l'hymne X, 88, où Agni Vaiçvânara est clairement identifié au soleil, nous voyons au vers 12 que c'est ce feu qui a « étendu », c'est-à-dire fait apparaître les aurores brillantes.

v2.c10.s1.t3.11

¹ Voir plus bas, chapitre V, section III.

§ IV. — Agni et les eaux

v2.c10.s1.t4.1

Le séjour de l'Agni céleste dans les eaux est un des points les plus importants et les mieux établis de la mythologie védique. Au vers V, 85, 2, dans une énumération des œuvres de Varuṇa, nous lisons que ce dieu a mis l'intelligence dans le cœur, le soleil dans le ciel, le Soma sur la montagne, et « Agni dans les eaux », cf. VII, 49, 4; X, 9, 6. Agni dans les eaux est comparé à un « flamant », ou, si c'est trop pré- ciser pour la période védique le sens du mot *haṁsa*, à un oiseau aquatique quelconque, I, 65, 9. Sans doute le feu que les mortels portent sur l'autel est un « taureau qui ne nage pas », et qui « ne pénètre pas dans les eaux », X, 4, 5. Mais celui qui est déposé « sur la peau supérieure », c'est-à-dire le feu céleste, est un « animal aquatique », I, 145, 5. C'est dans le séjour des eaux, où il pénètre aussi bien que dans les plantes, X, 51, 3, que les Bhrigus l'ont honoré avant de le communiquer aux hommes, II, 4, 2. Dans ces eaux, Agni est caché, X, 32, 6, pareil à un animal égaré, X, 46, 2, cf. 3. La mer, la mer céleste bien entendu, où il est enveloppé, comme il l'est dans toutes les rivières, VIII, 39, 8, qui représentent également les nuées, est son vêtement, VIII, 91, 4-6.

v2.c10.s1.t4.2

L'image du vers X, 51, 1, est plus significative. Nous y voyons Agni au milieu des eaux enfermé dans l'enveloppe de l'embryon. On dit aussi qu'Agni se revêt de « la vie des eaux », III, 1, 5, qu'il a été engendré dans les eaux, I, 151, 1, qu'il croît dans le sein des eaux, X, 8, 1. Enfin le vers X, 91, 6, porte expressément qu'Agni a été enfanté par les eaux « mères » aussi bien que par les plantes. Dans l'hymne X, 121, les eaux qui enfantent Agni (vers 7) sont considérées comme le principe de toutes choses.

v2.c10.s1.t4.3

Agni est donc le « fœtus des eaux », VII, 9, 3, comme des morceaux de bois, I, 70, 3, cf. II, 1, 1. C'est le fœtus des eaux, cet Agni qui a été déposé chez les races humaines, III, 5, 3 : son séjour est dans les eaux; il descend dans les plantes, et renaît dans cette matrice, VIII, 43, 9. C'est ainsi que la pièce de bois engendre celui qui est le fœtus des eaux, III, 1, 13, cf. 12. L'Agni appelé « fils de la montagne », X, 20, 7, cf. VI, 48, 5, est encore le feu qui sort de la nuée. Aux vers X, 45, 1-3, la forme aquatique d'Agni est appelée sa troisième forme, par opposition à sa naissance dans le ciel (où il a pour mère le ciel même ou l'aurore) et à sa naissance sur l'autel. Nous avons déjà eu l'occasion de citer ce passage, aussi bien que ceux où il est dit qu'Agni a été enfanté par le ciel et la terre et par les eaux, X, 2, 7; 46, 9, ou seulement par le ciel et par les eaux, VIII, 43, 28.

v2.c10.s1.t4.4

L'idée que le feu est né des eaux de la nuée a d'ailleurs été fixée dans la formule *Apāṁ Napāt* « le fils des eaux », qui est devenue une appellation consacrée d'Agni, et de plus, il est permis de le dire, un personnage divin que les poètes identifient, non seulement avec Agni lui-même, mais, comme nous le verrons, avec le feu liquide, c'est-à-dire, avec Soma¹, et aussi avec le dieu Savitri, I, 22, 6; X, 149, 2², ou qui est invoqué avec les dieux, VII, 34, 15, et dans différentes énumérations de personnes divines, VI, 52, 14; X, 92, 13, particulièrement avec Savitri, II, 31, 6; VI, 50, 13, avec Aja Ekapâd, II, 31, 6; VII, 35, 13, avec Ahi Budhnya³, I, 186, 5; II, 31, 6; VII, 35, 13, cf. VII, 34, 15 et 16. On donne à Apâm Napât des chevaux rapides, I, 186, 5. Il reçoit, par un véritable pléonasme, la qualification de *nâdya* « habitant » ou « fils des rivières », II, 35, 1, et il ne diffère probablement pas de *Miho Napât*, le fils du nuage, I, 37, 11, bien que celui-ci ait été, par un phénomène mythologique que nous étudierons en temps et lieu, assimilé à un démon, V, 32, 4. Deux hymnes entiers, II, 35 et X, 30, sont adressés à Apâm Napât. Il y est célébré en termes magnifiques. C'est lui qui a engendré tous les êtres, II, 35, 2, qui sont comme ses branches, II, 35, 8. Quoique ne différant pas essentiellement d'Agni dont il reçoit le nom au dernier vers de l'hymne II, 35, et qui reçoit lui-même le nom d'Apâm Napât au vers III, 9, 1 et au vers I, 143, 1, dans ce dernier avec le titre exprès de sacrificateur établi sur la terre; quoique identique sous ses deux formes, dont l'une est terrestre et l'autre céleste, II, 35, 6, le « Fils des eaux » n'en est pas moins, en cette qualité, opposé à l'Agni terrestre. Comme il est dit au vers II, 35, 13, Apâm Napât opère ici-bas « par le corps d'un autre », c'est-à-dire par le feu de l'autel, avec lequel il forme un couple, VI, 13, 3, cf. I, 122, 4 (?) et VIII, 91, 7. C'est le prêtre céleste Trita⁴ qui le loue pendant que le poète chante le fœtus « du mâle terrestre », c'est-à-dire apparemment de l'Arani mâle, V, 41, 10. Sa forme croît dans le mystère tandis que celui qu'allument les jeunes filles, c'est-à-dire les doigts, a pour nourriture le beurre, II, 35, 11.

v2.c10.s1.t4.5

¹ Voir plus bas, p. 36.

v2.c10.s1.t4.6

² Voir III, p. 39.

v2.c10.s1.t4.7

³ Sur ces deux derniers personnages, voir III, p. 20 et 24.

v2.c10.s1.t4.8

⁴ Voir plus bas, partie II.

v2.c10.s1.t4.9

Bien que le feu soit souvent conçu comme «allumé » dans le séjour des eaux, III, 25, 5, de la même manière que sur la terre⁵, on dit cependant d'Apâm Napât qu'il brille « sans combustible » dans les eaux, II, 35, 4; X, 30, 4. Ce séjour où il brille sans tache est le séjour suprême, II, 35, 14, et il s'y revêt de l'éclair, ou plutôt de la splendeur (*vidyut*) de l'éclair, II, 35, 9 : car il est l'éclair même.

v2.c10.s1.t4.10

⁵ Remarquez, dans le passage cité, la qualification de fils « de la force », donnée à Agni. Cf. plus haut, p. 12, Agni engendré par les dix doigts dans les mères ou trouvé par les sœurs dans les eaux.

v2.c10.s1.t4.11

Le fils « des eaux » paraît être, au vers II, 35, 7, nourri par une vache unique. Cette vache peut représenter la nuée. Mais, au vers II, 35, 5, ce sont « trois » femmes divines qui lui donnent sa nourriture. Ce vers, sur lequel nous reviendrons, paraît bien impliquer une triple forme de cet Apâm Napât que nous avons déjà rencontré avec une double forme, et les trois femmes ne peuvent être que trois mères différentes qui lui sont attribuées, comme à Agni, dans les trois mondes.

v2.c10.s1.t4.12

Ordinairement, ce sont, comme il est naturel, les eaux qui nourrissent le « fils des eaux ». Elles lui apportent le beurre, II, 35, 14, et l'enveloppent de vêtements, *ibid.*, qui ne sont autres que le beurre même, ce vêtement dont il se revêt dans les eaux, II, 35, 4. Elles le portent lui-même, et, selon une formule que nous retrouverons plus d'une fois appliquée aux mères d'Agni, elles sont couchées, quand il se dresse sur leur sein, revêtu de l'éclair, II, 35, 9. Les mères qu'il tette, c'est-à-dire toujours les eaux, sont aussi celles qui ont enfanté « les premières » ¹.

v2.c10.s1.t4.13

¹ Cf. plus haut, p. 17, les eaux, principe de toutes choses.

v2.c10.s1.t4.14

Mais Apâm Napât n'est pas seulement le « fils » des eaux. Aux vers II, 35, 3-4, les eaux qui environnent le « fils des eaux », ces rivières assimilées d'abord à des vaches, puisqu'elles remplissent une « étable », sont aussi représentées comme des jeunes femmes entourant un jeune homme. La même image se retrouve au vers X, 30, 6, où elle se précise dans le sens d'une union sexuelle. Enfin l'inceste est formellement indiqué au vers II, 35, 13 : « Il est le mâle qui a engendré en elles un fœtus; il est le petit qui les tette et qu'elles lèchent. »

v2.c10.s1.t4.15

Dans l'hymne III, 7, les vaches « séjournant dans le ciel » qui servent de « cavales » à Agni (vers 2, 3, 4), deviennent ses épouses quand il est lui-même considéré comme un cheval (vers 9). Or ces « cavales » représentent les eaux, puisqu'il est dit au vers 3 qu'Agni, qui apparaît en beaucoup de lieux, les écarte quand il se nourrit de broussailles ², c'est-à-dire quand il prend la forme du feu terrestre. Elles rappellent d'ailleurs les mères d'Apâm Napât, qui, elles aussi, le portent, « *vahantîh* », II, 35, 9, et elles ne diffèrent vraisemblablement pas des cavales qui au vers III, 1, 4, paraissent être considérées comme les mères d'Agni.

v2.c10.s1.t4.16

² Littéralement, « les écarte de sa nourriture de broussailles ».

v2.c10.s1.t4.17

Agni est aussi le « frère des rivières », I, 65, 7.

v2.c10.s1.t4.18

Enfin, Agni, si souvent appelé le fils des eaux, a lui-même « engendré » les eaux, I, 96, 2.

v2.c10.s1.t4.19

La question des rapports du feu du sacrifice avec les eaux célestes est plus délicate à traiter que celle de ses rapports avec l'aurore. Ici une confusion de la forme céleste et de la forme terrestre du feu est plus souvent à craindre. Est-ce le feu du sacrifice ou l'éclair, qui, d'après le vers V, 14, 4, a conquis les eaux? Lors même que la chute des eaux de la pluie semble déterminée par un sacrifice, X, 12, 3, cf. IV, 3, 12, n'avons-nous pas à nous demander encore si ce sacrifice ne peut pas être un sacrifice céleste? Il est vrai que le sacrifice céleste étant en réalité l'image, et non, comme le veulent les Rishis, le type du sacrifice terrestre, c'est toujours en dernière analyse à celui-ci que l'action dont il s'agit devrait être rapportée. D'ailleurs il est des morceaux comme l'hymne, déjà plusieurs fois cité¹, de Devâpi, où une pareille action sur les eaux est attribuée à un feu qui ne peut être que celui d'un sacrifice terrestre, X, 98, 12. De quelque façon qu'il faille entendre, au vers III, 22, 3, la marche d'Agni dans la direction des eaux, il ne saurait y avoir de doute sur l'interprétation de cet autre passage, III, 9, 2 : « Lorsque *te régalant* (*kâyamânah*) du bois, tu es allé vers les eaux tes mères, tu ne dois pas, ô Agni, oublier le retour : car (autrefois déjà), étant éloigné de nous, tu es venu ici ». On voit là très bien que le feu qui dévore le bois, c'est-à-dire le feu terrestre, remonte au ciel² vers les eaux ses mères, pour redescendre encore sur la terre (cf. VIII, 43, 7; X, 8, 5; 46, 1). De leur côté, les eaux ne doivent pas abandonner leur fils descendu sur la terre. Je crois donc qu'au vers I, 186, 5, le « petit » pour lequel se gonfle la mer (ou la rivière) céleste, et avec lequel les prêtres espèrent mettre en mouvement Apâm Napât, n'est autre que la forme terrestre de cet Apâm Napât, que nous avons vue plus d'une fois opposée à sa forme céleste, et qui ressentirait ici elle-même les effets de la tendresse des eaux pour leur fils³.

v2.c10.s1.t4.20

¹ I, p. 135, 254, 303.

v2.c10.s1.t4.21

² Voir sur le retour d'Agni au ciel, I, p. 70 et suivantes.

v2.c10.s1.t4.22

³ Cf. plus bas, les rapports de la « mère », non autrement désignée, avec la forme céleste et la forme terrestre d'Agni, ou plus généralement, du mâle, section vi, § 6.

v2.c10.s1.t4.23

C'est encore le feu du sacrifice, d'un sacrifice offert aux Açvins, qui reçoit à la fois le nom d' « amant des eaux » et celui de « père de la cruche¹ » qu'il faut évidemment entendre dans le sens de père de la nuée, et par conséquent des eaux qu'elle renferme, I, 46, 4.

v2.c10.s1.t4.24

¹ Sens classique du mot. L'identification de *kuta* à *krita* n'est qu'une hypothèse du Nirukta.

v2.c10.s1.t4.25

SOMA ET LES DIVERS ÉLÉMENTS FEMELLES

§ Ier. — Soma et le ciel et la terre

v2.c10.s1.t5.1

Comme Agni, Soma est fils du ciel et de la terre, IX, 75, 4; 85, 12, cf. 70, 5 et 6. Pour lui, comme pour Agni, cette formule peut s'entendre en différents sens. Se clarifiant entre les deux mondes, IX, 86, 13, cf. 70, 5, il est porté par eux comme un fœtus est porté par sa mère, III, 46, 5. Le singulier employé dans la comparaison montre qu'il ne s'agit là que d'une seule naissance de Soma, considéré sans doute sous sa forme céleste. Le Soma, remplissant comme Agni les deux mondes, IX, 41, 5; 97, 38, a pu passer, comme lui, pour leur fils, parce qu'ils le contiennent. Le ciel et la terre, ces deux pierres entre lesquelles Indra allume le feu, II, 12, 3, ont pu être aussi considérés comme les deux pierres d'un pressoir céleste. Ainsi que nous l'avons remarqué déjà², le duel du mot *oni*, qui désigne deux ustensiles employés dans la préparation du breuvage sacré, a été appliqué au ciel et à la terre, et il est possible que le titre de fils des deux *oni*, donné à Soma, IX, 101, 14, doive être entendu en ce dernier sens. D'autre part, on conçoit très bien que, pour Soma comme pour Agni, le titre de fils du ciel et de la terre ait pu s'entendre d'une double naissance, sur la terre et dans le ciel.

First 124 of 2,630 passages. Read on

Cites (1)

Ṛgvedasaṃhitā — Sanskrit

La religion vedique d'apres les hymnes du Rig-Veda v2: Volume 2

Contents

Volume 2

Front matter