Au dieu guerrier qui, pour entrer en possession de la lumière et des eaux, doit les conquérir sur le démon qui les retient prisonnières, s’opposent dans la religion védique d’autres dieux conçus comme les possesseurs paisibles de ces biens célestes. C’est cette opposition que j'ai cherché à marquer par le nom de dieux souverains sous lequel je désigne les derniers. Ils nous apparaissent en effet souvent revêtus des insignes du pouvoir royal, et, pour employer l'expression même des hymnes, de la royauté universelle *sāmrājya*. Leurs fonctions sont quelquefois aussi celles de simples gardiens des trésors attendus par les hommes. Enfin, la plupart d'entre eux réunissent à ces attributs celui de la paternité, soit que les hymnes leur donnent pour fils des personnages mythologiques déterminés, soit qu’ils leur appliquent en termes généraux la qualification de pères. Par là encore, ils s’opposent à Indra auquel la mythologie du *Rig-Veda* ne reconnaît pas de fils, et qui ne reçoit le nom de père que dans un sens purement métaphorique, et comme témoignage de l'amour que lui portent ses suppliants. Au contraire, le titre de père a, lorsqu'il est appliqué aux divinités dont nous entreprenons l'étude, une grande portée mythologique. C'est ce qui sera prouvé dans le cours de l'exposition qui va suivre. Mais pour écarter dès maintenant la possibilité d'une interprétation purement morale analogue à celle que suggèrent les formules adressées à Indra, il suffit de dire qu'à l'idée de la paternité est souvent étroitement unie, dans les personnages en question, celle de la malveillance.

v3.c16.s1.3

Ce caractère occasionnellement malveillant leur est commun, d'une part avec les éléments, particulièrement avec les éléments mâles, soupçonnés parfois de se dérober eux-mêmes à l'attente des hommes, de l'autre avec les lieux de manifestation de ces éléments qui semblent, lorsqu'ils tardent à paraître, les retenir prisonniers. Ce qui les distingue des personnages représentant directement les premiers, ce n'est pas seulement le rôle qu'ils jouent comme producteurs du feu et du breuvage, comme pères d'Agni et de Soma ou de leurs équivalents mythiques, rôle qui, en dépit de l'identité, toujours explicable en pareille matière, du producteur et du produit, du père et du fils, leur est attribué d'une manière assez constante pour leur faire assigner, comme à Indra, une place dans la catégorie des conceptions mythologiques décidément élevées au-dessus de la notion pure et simple de l'élément matériel. C'est aussi qu'ils réunissent pour la plupart aux attributs d'Agni et de Soma, ceux des mondes, ou plus généralement des lieux où Agni et Soma se manifestent. Ce qui les distingue en même temps des mondes, c'est avec ceux de leurs attributs qui sont empruntés aux éléments, le degré de personnification auquel ils sont parvenus.

v3.c16.s1.4

Les démons tels que Vritra réunissent aussi dans une certaine mesure les attributs du ciel ou du nuage et ceux des éléments mâles qui s'y cachent. En ce sens le sondage mythologique, poussé jusqu'à la couche primitive du naturalisme pur, pourrait aboutir à une identification complète des dieux souverains ou des dieux pères, selon le nom qu'on voudra définitivement leur assigner, et des démons. Nous aurons, en effet, à constater de nombreux points de contact entre ces deux catégories de personnages mythiques. Mais tout en profitant du jour précieux dont ces ressemblances éclaireront notre étude, nous n'aurons garde de fermer les yeux à des différences très-importantes, même au point de vue exclusivement naturaliste, et capitales au point de vue religieux. Au dernier point de vue, nos héros se distingueraient toujours des démons, en ce que seuls, ils sont l'objet d'un culte. Mais, il faut le dire à l'honneur des *Aryas* védiques, ce peuple n'honorait pas, au moins sous cette forme de sa religion que nous connaissons par les hymnes du *Rig-Veda*, de puissances purement malfaisantes. Ceux de ses dieux dont le caractère s'oppose au caractère exclusivement bienveillant d'Indra, sont tour à tour malveillants et bienveillants. Possesseurs paisibles, ainsi que je l'ai dit, de la lumière et des eaux, ils sont quelquefois les gardiens avares de ces trésors, mais ils en sont plus souvent encore les dispensateurs.

v3.c16.s1.5

J'insiste pour mieux faire comprendre la raison de ce double aspect, tour à tour sévère et propice, des divinités en question. Le bien et le mal, qui dans la conception dualiste de l'ordre du monde, sur laquelle repose le mythe d'Indra, sont rapportés à deux sortes de puissances, de nature opposée, le sont ici, non pas à proprement parler à un être unique, mais à des puissances de même nature, et tour à tour à chacune d'elles à la fois. Les dieux souverains appartiennent à ce qu'on pourrait appeler en ce sens, surtout par opposition au mythe d'Indra, une conception unitaire de l'ordre du monde. N'ayant point devant eux de démons qui leur soient opposés, ils assument eux-mêmes le caractère démoniaque, dans la mesure où le mal, c'est-à-dire dans l'ordre des phénomènes naturels où nous devons toujours chercher la notion première des divinités védiques, l'obscurité ou la sécheresse, s'étend sur le monde ; ou quand le respect de leurs adorateurs les a revêtus d'une majesté assez auguste pour écarter toute assimilation de leur œuvre à celle des démons, ils gardent encore un aspect sévère, tout à fait étranger, du moins à l'origine, au personnage d'Indra.

v3.c16.s1.6

On demandera comment les mêmes hommes ont pu concevoir de deux manières si différentes l'action de la divinité dans le monde, et honorer à la fois des dieux appartenant aux deux conceptions opposées. Il serait plus aisé de trouver plusieurs réponses à cette question, que d'en choisir une parmi celles qui auraient été trouvées. Qu'il nous suffise de dire qu'en pareille matière la diversité des idées peut correspondre à la diversité des temps aussi bien qu'à celle des tribus et même des familles où elles ont pris naissance, et que leur mélange s'expliquerait très-bien, dans le second cas par la réunion des petites communautés primitives en une société plus étendue, dans l'un et dans l'autre par la force de résistance inhérente aux idées religieuses et surtout aux mythes dans lesquels elles se sont fixées, force qui sans exclure les conceptions nouvelles, assure, en dépit de toutes les contradictions qui en peuvent résulter, la conservation des anciennes.

v3.c16.s1.7

Quant à la question de l’antiquité relative du dieu guerrier et des dieux souverains, elle ne me paraît pas susceptible d’une solution sur le domaine étroit du *Rig-Veda* auquel je borne mes investigations. Nous verrons bien le dieu guerrier Indra entrer en lutte avec les dieux souverains, dont il est d’ailleurs quelquefois nommé le fils ainsi qu’Agni et Soma, les vaincre, et se substituer à eux dans le gouvernement du monde. Mais ce mythe qui s’explique naturellement par l’assimilation partielle et passagère des dieux souverains aux démons, s’il consacre l’*antériorité mythique* de ces mêmes dieux sur Indra, ne saurait passer pour une preuve de leur *antériorité historique*, je veux dire d’une antiquité plus haute de la conception religieuse à laquelle ils appartiennent. Je ne crois pas d’ailleurs que la mythologie comparée, dont je m’abstiens provisoirement d’aborder le domaine, puisse fournir des données beaucoup plus probantes pour la solution de la même question. Que Varuna ait été, selon une théorie sur laquelle nous reviendrons (section IX, C.) le nom d’une divinité commune à toute la race, qu’Indra soit au contraire celui d’une divinité purement indienne, il n’y a aucune conclusion à tirer de là sur l’âge relatif des conceptions religieuses opposées auxquelles appartiennent les personnages désignés par ces noms, la conception dualiste par exemple ayant pu être, et ayant été en effet portée par d’autres noms dans les mythologies des autres peuples indo-européens. La question en somme me paraît être de celles que chacun est tenté de résoudre selon l’idée générale qu’il se forme du développement des notions religieuses dans l’humanité. La solution qu’en pourrait proposer un philologue védiste n’emprunterait aucune autorité particulière à ses connaissances spéciales. C’est ce qui m’engage à ne pas la discuter plus longuement.

v3.c16.s1.8

Les personnages mythiques qui vont être successivement passés en revue dans ce premier chapitre ne réunissent pas tous, j’en dois prévenir le lecteur, les différents traits dont se compose, d’après les observations précédentes, la figure idéale du dieu considéré à la fois comme souverain et comme père. Plusieurs se partagent les attributs distincts de la souveraineté et de la paternité. Celui-ci peut être remplacé, chez le personnage investi du premier, par le titre de frère, de frère aîné, qui écarte, dans la mesure où il est consacré, l’identification de ce personnage au ciel ou au nuage, pour ne permettre que l'assimilation à une forme céleste, et particulièrement à une forme cachée, d'Agni ou de Soma. Le caractère malveillant, ou pour employer des termes d'une application plus générale, l'aspect redoutable, est même étranger à tel d'entre eux qu'une sorte de Sosie mythique en a débarrassé pour s'en charger exclusivement. Enfin je commencerai mon énumération par quelques personnages qui ne sont l'objet d'aucun culte, et que leur action exclusivement malfaisante pourrait faire assimiler purement et simplement à des démons, mais que l'attribut de la paternité rattache assez naturellement à notre sujet, et dont l'étude doit être pour nous fort instructive.

v3.c16.s1.9

LE MYTHE DU PÈRE MALVEILLANT DANS LA LÉGENDE DES AÇVINS.

v3.c16.s1.10

La légende des Açvins, où se retrouvent sous tant de formes particulières les mythes généraux de la religion védique, nous offre plusieurs applications du mythe du méchant père. Je me propose de les étudier dans les pages suivantes, en traitant à cette occasion dans leur entier les mythes des personnages présentés comme les victimes d'un père malveillant. On verra que, comme la plupart des autres protégés des Açvins, ils représentent Agni ou Soma, sous l'une quelconque, ou même tour à tour, sous plusieurs de leurs formes, principalement de leurs formes célestes, en sorte que le père joue, ou a dû jouer primitivement, vis-à-vis d'eux, le rôle d'un gardien avare du feu ou du Soma.

A. — Rijraçva

v3.c16.s1.t1.1

Le mot *rijrâçva*, signifie « qui a des chevaux de la couleur appelée *rijra*. » Les emplois de ce dernier mot aux vers IX, 97, 9 et X, 20, 9 ne permettent pas en effet de douter qu'il ne soit un nom de couleur. Quelle est cette couleur, c'est ce qu'il est difficile de préciser; mais le premier des deux passages cités nous permet d'affirmer qu'elle est sombre, et ce qui est plus important, il nous apprend quelle est la couleur que prend pendant la nuit le Soma, c'est-à-dire dans un pareil contexte le soleil, jaune pendant le jour. Le nom de *Rijrâçva* conviendrait donc parfaitement à la forme nocturne, à la forme noire (cf. I, 115, 5) du soleil. Il doit être à peu près équivalent d'ailleurs à ceux de Vadhryaçva « qui a des chevaux hongres » et de Saptavadhri « qui a sept (chevaux) hongres », en ceci du moins que l'épithète peut avoir un sens défavorable. Mais le personnage n'a pas d'autre rapport avec le mythe du cheval. En revanche, l'idée d'un personnage nocturne, suggérée par le nom, est entièrement conforme au mythe qui s'est fixé sous ce nom.

v3.c16.s1.t1.2

*Rijrâçva* n'est en effet qu'une forme de l'aveugle mythique comme Dîrghatamas et Kanva. Mais sa légende présente un trait particulier qui la fait rentrer dans le sujet que nous traitons ici. C'est en effet son père, son *méchant* père, qui l'a rendu aveugle I, 116, 16, ou selon l'expression du vers I, 117, 17, laquelle trahit encore le sens primitif du mythe, « qui l'a plongé dans l'obscurité ». Les Açvins, bons « médecins », lui ont rendu la vue, ont fait que l'aveugle revît la lumière (*ibid.*).

v3.c16.s1.t1.3

Le méchant père qui plonge dans l'obscurité un personnage représentant directement ou indirectement le soleil, ressemble déjà singulièrement au gardien avare du feu et du Soma, de ces éléments dont le soleil n'est que l'une des formes. Mais le rapprochement deviendra plus frappant encore par l'analyse d'un détail du mythe sur lequel nous devrons nous arrêter assez longuement. Je veux parler de la cause du supplice infligé par son père à *Rijrâçva*.

v3.c16.s1.t1.4

Celui-ci avait donné I, 117, 17, à la louve, ou égorgé pour elle I, 116, 16, cent moutons (cent un d'après un autre vers où il est comparé à un jeune amant, c'est-à-dire sans doute à un jeune fiancé I, 117, 18). La louve reconnaissante a adressé aux Açvins un appel, ou, comme dit le poëte, un hymne en faveur de son bienfaiteur devenu aveugle I, 117, 18. On doit trouver étrange que la louve qui, comme le loup, représente ailleurs, et fort naturellement, l'ennemi (même dans des prières adressées aux Açvins, I, 120, 7; 183, 4), figure dans un rapport amical avec un personnage conçu comme la victime du méchant père, et avec des divinités essentiellement bienfaisantes. Dans un autre passage encore nous voyons les Açvins venir au secours, non plus du bienfaiteur de la louve, mais du loup épuisé VII, 68, 8. Il semble bien que le loup et la louve ne peuvent avoir ici leur signification mythologique ordinaire.

v3.c16.s1.t1.5

Je crois que le mot de l'énigme doit être cherché dans le vers VIII, 34, 3 où le bord circulaire, littéralement la jante, des pierres à presser le Soma, est comparé à un loup qui malmène une brebis. Ce qui prouve d'ailleurs que cette comparaison n'est pas accidentelle, c'est que la pierre à presser est désignée uniquement par l'expression de loup *urâ-mathi*, littéralement « qui *baratte* la brebis », au vers 8 de l'hymne VIII, 55 à Indra : « Le loup même, le loup sauvage qui baratte la brebis observe ses rites (les rites d'Indra). » A défaut même d'un rapprochement qui s'impose avec le vers VIII, 34, 3, le vers précédent VIII, 55, 7 suggérerait déjà l'idée de la pierre à presser : « Nous avons aujourd'hui et hier rassasié ici le porteur de la foudre; offrez-lui le Soma qui vient d'être pressé, honorez maintenant ce dieu fameux.¹ » Mais ce qui paraît décisif, c'est l'emploi dans le composé *urâ-mathi* de la racine *manth* qui dans le Rig-Veda désigne toujours, directement ou par voie d'allusion, une opération analogue à celle du barattage, soit celle qui consiste à allumer le feu par le frottement de deux morceaux de bois, soit par une assimilation bien naturelle du pressurage du Soma à la production du feu, celle qui consiste à exprimer le suc de la plante entre deux pierres². Il y a évidemment une allusion à la dernière opération dans un texte relatif à la descente du Soma céleste : IX, 77, 2 « Lui que l'aigle a *baratté* (tiré par le barattage) du ciel, » et dans celui-ci où le même mythe est rapproché du mythe de la descente du feu : I, 93, 6 « Mâtariçvan a apporté l'un (le feu) du ciel; l'aigle a *baratté* (tiré par le barattage) l'autre (le Soma) de la montagne (ou de la pierre)³. » Le loup qui baratte la brebis au vers VIII, 55, 8 est donc bien décidément la pierre à presser le Soma. Le composé est synonyme de *havir-mathi* « qui baratte l’offrande¹. Enfin l'Atharva-Veda nous offre un troisième emploi de la même image, à cela près que c'est le préparateur même du Soma qui est présenté comme barattant la brebis. Le poëte en priant les dieux de laisser la vie à son client, cherche, comme l'auteur du vers II, 28, 5 du Rig-Veda, à les intéresser par la considération des sacrifices qu'un vivant peut leur offrir : V, 8, 4 « Que vivant, il baratte la brebis comme le loup. ² »

v3.c16.s1.t1.6

¹ On remarquera le parallélisme dans les deux vers des expressions *â nûnam bhûshata çrute* et *â vayuneshu bhûshati*.

v3.c16.s1.t1.7

² Au vers 4 de l'hymne I, 28, où est décrit le pressurage du Soma avec deux pierres, nous trouvons le terme *manthâm* (acc.) « instrument à baratter. » Cf. *Vâl.* 5. 8.

v3.c16.s1.t1.8

³ C'est dans le même ordre d'idées que s'explique le mythe d'Indra *barattant* la tête de Namuci. Dans cette formule, le régime direct du verbe baratter est, non plus le contenu, mais le contenant. Il en est de même au vers X, 24, 4, où il est dit des Açvins qu'ils ont baratté les deux mondes. — L'allusion au barattage du Soma céleste est encore vraisemblable au vers X, 136, 7 et possible au vers I, 127, 11. — Reste l'épithète *mathra* « barattant, » appliquée aux chevaux qui font tourner la roue (l'essieu dans le moyeu) VIII, 46, 23 et celle de *mathna* I, 181, 5, qui a probablement le même sens.

v3.c16.s1.t1.9

¹ Ce sens est mis hors de doute par l'épithète parallèle *âvivâsatâm* VII, 104, 21 : les Yâtus sont ici les sacrificateurs ennemis, ceux dont les hymnes sont des incantations. Rapprochez encore le composé *vastra-mathi* dans le vers IV, 38, 5, où Dadhikrâvan est comparé à la fois à un aigle et au voleur qui « (se) baratte un vêtement ; » ce voleur n'est autre que l'aigle barattant le Soma céleste, dont il se revêt comme le Soma terrestre. Cf. IX, 1, 6; 12, 5.

v3.c16.s1.t1.10

² Si le mot *açna* « dévorant, » désignant aux vers II, 14, 5; 20, 5; VI, 4, 3, un démon frappé, dans les deux premiers par Indra, dans le troisième par Agni, est le nom d'un animal comme le donnerait à penser la combinaison *mrigo nâçnah* au vers I. 173, 2 (où Agni serait comparé à cet animal, ce qui explique la désignation de l'Agni atmosphérique par le même nom I, 164, 1), on pourra en lui attribuant le sens de « loup, » et grâce aux rapprochements qui viennent d'être présentés, éviter l'hypothèse d'un autre mot *açna* « pierre » (R. et Gr.) pour un passage unique VIII, 2, 2. Le Soma « pressé par les loups » serait toujours d'ailleurs, mais seulement par l'intermédiaire d'une métaphore, le Soma pressé par les pierres.

v3.c16.s1.t1.11

On s'expliquerait aisément que la pierre à presser qui broie les tiges de Soma eût été comparée à un animal dévorant et particulièrement à un loup, image qui entraînait l'assimilation de ces tiges à des brebis. Mais je ne puis me dispenser de signaler le rapport de l'idée de brebis avec celle du tamis de laine servant à purifier le Soma; si l'on se rappelle surtout que le tamis est quelquefois considéré comme le vêtement de Soma, on se refusera difficilement à voir dans cette conception l'une au moins des causes qui ont fait assimiler Soma à une brebis.

v3.c16.s1.t1.12

La préparation du Soma céleste étant conçue comme de tout point semblable à celle du Soma terrestre, nous n'aurions pas besoin d'autre argument pour transporter dans le ciel le loup qui presse le Soma. Je crois cependant en trouver un dans deux emplois fort curieux du mot *vrika* « loup. » Il est dit des Açvins qu'ils labourent VIII, 22, 6, et qu'ils ensemencent I, 117, 21 le champ de blé « avec le loup. » J'entends par là qu'avec la pierre à presser, ils font couler le Soma céleste et fécondent ainsi le champ comme s'ils le labouraient et l'ensemençaient eux-mêmes¹.

v3.c16.s1.t1.13

¹ M. R., suivi par M. Gr., adopte pour ces deux seuls passages le sens de « charrue. » Je ne conteste pas que la « dent » de la charrue n'ait pu suggérer assez naturellement l'idée d'un loup dévorant, mais je voudrais pour constater une telle application du nom de « loup » autre chose qu'une formule dont l'intervention des Açvins ne permet pas de nier le caractère mythologique. Or dans un mythe, on doit s'attendre aux associations d'idées les plus bizarres, et je ne crois pas qu'on puisse préférer une interprétation, naturelle à la vérité, mais assignant au mot *vṛika* un sens non constaté, à une interprétation mythologique confirmée par des emplois analogues du mot litigieux. La mienne peut d'ailleurs être appuyée sur d'autres arguments encore. D'après le vers I, 23, 15, Pûshan, avec les gouttes de Soma, « a réalisé » six (bœufs) attelés, et « labouré en quelque sorte le champ de blé » avec ces bœufs. On dit à Soma IX, 55, 1 : « O Soma, coule et fais prospérer nos blés. » Enfin le vers difficile I, 176, 2, me paraît pouvoir être traduit ainsi : « Adressez vos hymnes au mâle qui, seul des êtres vivants, lui grâce auquel le champ s'ensemence, laboure en quelque sorte ce champ. » En effet, bien qu'Indra soit nommé dans deux vers de l'hymne (1 et 6) et que dans tous les vers autres que le 2ᵉ et le 6ᵉ, Soma soit invoqué à la 2ᵉ personne, comme c'est son éloge et non celui d'Indra qui fait l'objet de l'hymne, je n'hésite pas à rapporter aux assistants l'impératif singulier à *veçaya*, si même celui-ci n'est pas une première personne du subjonctif « que j'adresse... » Du reste, fût-il question d'Indra, le vers, placé dans un hymne à Soma, garderait toute son importance au point de vue qui nous occupe. — Quelques autres explications me sont d'ailleurs nécessaires pour rendre compte de mon interprétation. J'admets contre le pada-pâtha la chute euphonique d'un *s* après *svadhâ*, et une construction paratactique du relatif *yam* rattaché directement à *anu* et parallèle à *svadhâḥ* dont il devrait dépendre selon nos idées grammaticales. La hardiesse même de cette construction explique l'erreur des rédacteurs du pada-pâtha. Enfin le troisième pâda semble former une incise dans la proposition relative qui commence au second et finit au quatrième. Mais un anacoluthe après le 2ᵉ pâda serait un fait plus conforme aux habitudes d'une syntaxe primitive. — Si nous revenons maintenant au vers I, 117, 21, après ces mots, « Ensemençant, ô Açvins, le champ de blé *avec le loup*, » nous lisons « trayant une libation pour l'homme, ô dieux puissants ! » ce qui s'accorde parfaitement avec mon interprétation. Puis nous rencontrons un nouveau trait mythique « triomphant du Dasyu par le son que rend la grenouille (*bakura* Cf. *bheka* et *bekuri* en regard de *bhekuri*), vous avez fait le grand jour pour l'Arya. » Si étrange que paraisse au premier abord une telle traduction, qui ne voit que la grenouille sert de pendant au loup, et que l'auteur a rapproché à dessein ces deux noms d'animaux? Comme le loup d'ailleurs, la grenouille est ici un animal céleste, et si le loup représente la pierre à presser le Soma, la grenouille représente le nuage qui le contient et sa voix n'est autre que la voix du tonnerre comme dans l'hymne VII, 103. Au vers IX, 1, 8, on voit les doigts d'un préparateur céleste du Soma faire retentir la peau de la grenouille (*bâkura*) : il faut donc reconnaître dans la mention de la grenouille au vers I, 117, 21, tout comme dans celle du loup, une allusion à la préparation du Soma céleste.

v3.c16.s1.t1.14

Étant admis que le mot *vṛika* « loup » désigne la pierre à presser le Soma, soit sur la terre, soit dans le ciel, il devient aisé d'expliquer le passage déjà cité d'un hymne aux Açvins VII, 68, 8: « Vous êtes venus au secours du loup épuisé. »

v3.c16.s1.t1.15

Dans le mythe de *Rijrâçva*, la louve¹ sera également la pierre à presser, et les cent ou les cent un moutons que lui livre notre héros seront les tiges de Soma qu'elle déchire. La prière qu'elle adresse aux Açvins I, 117, 18 est le bruit de la pierre (cf. I, 118, 3). Enfin la colère du père de *Rijrâçva* quand celui-ci a livré les moutons à la louve, c'est-à-dire exprimé le suc du Soma, s'expliquera naturellement par son rôle de gardien avare du breuvage divin.

v3.c16.s1.t1.16

¹ On peut se demander quelle est ici la signification du féminin. La comparaison qu'on rencontre dans le vers I, 117, 18 « *Rijrâçva* a, comme un jeune amant (fiancé), égorgé cent un moutons » peut servir à éclaircir ce point. La fiancée serait la louve elle-même, c'est-à-dire la pierre. La pierre à presser est en effet comparée à une épouse dans la Taittirîya-Samhitâ III, 1, 11, 8 : « La pierre frappée crie comme une jeune femme en exprimant le suc du Soma, comme une épouse avec son époux. » Il semble donc que l'idée du loup déchirant les moutons, et celle de la femme considérée comme au vers I, 105, 2, du Rig-Veda dans l'acte de la génération, se soient confondues dans le mythe de la louve pour laquelle Rijrâçva tue cent moutons, pareil à un jeune fiancé.

v3.c16.s1.t1.17

Quant à *Rijrâçva* lui-même, il nous apparaît ici comme un préparateur du Soma céleste², tandis que par son nom, et par le châtiment qui lui est infligé, il semble identifié au soleil nocturne, c'est-à-dire à l'une des formes du Soma caché. Tel est bien le double caractère de la plupart des protégés des Açvins.

v3.c16.s1.t1.18

² Il est douteux qu'il ait jamais été considéré comme un *rishi* mortel. Au vers I, 100, 17, il paraît compris parmi les protégés d'Indra, enfants de *Vrishâgir*; mais pourquoi ce nom, qu'on ne retrouve pas ailleurs, ne serait-il pas celui d'un personnage céleste, peut-être de ce père même qui a rendu Rijrâçva aveugle ? Les chevaux que le vers précédent semble attribuer à Rijrâçva, le rouge, le noir, le tacheté, et surtout celui qui porte le Soma (la plante du Soma, *sumad-amçu*,) sont vraisemblablement des chevaux célestes.

B. — Bhujyu, fils de Tugra

v3.c16.s1.t2.1

Bhujyu, fils de Tugra VI, 62, 6, est souvent désigné par le patronymique *taugrya* qui, tantôt s'ajoute à son nom I, 117, 15 (cf. 14), tantôt le remplace, I, 180, 5 ; 118, 6 ; 158, 3 ; 182, 5-7 ; VIII, 5, 22 ; X, 39, 4. C'est également à Bhujyu que doit être rapportée une autre forme du même patronymique *tugrya* VIII, 3, 23 ; 32, 20 ; 63, 14³.

v3.c16.s1.t2.2

³ Elle se retrouve en outre dans le composé *tugryâvridh* qui sera expliqué plus loin. Dans le premier et le troisième passage cités, les chevaux donnés au prêtre sont comparés aux oiseaux qui conduisent *Tugrya* dans sa demeure ; or les attelages ailés sont, comme on va le voir, un trait essentiel du mythe de Bhujyu.

v3.c16.s1.t2.3

Le mot *tugra* est formé de la racine *tuj*, dont l'un des sens dans le *Rig-Veda* est « exprimer un suc », particulièrement « exprimer le suc du Soma » IX, 15, 3; 79; 87, 6. La même racine suggère d'ailleurs aussi l'idée de « génération » comme le montre son emploi au vers I, 105, 2 : « Ils (le mâle et la femelle) expriment le lait du mâle. » Mais là même on peut voir une allusion au pressurage du Soma¹. Le nom de Tugra conviendrait donc très-bien à un personnage qui serait conçu à la fois comme un préparateur céleste et comme le père de Soma. On peut d'ailleurs démontrer directement l'identité primitive de Bhujyu et du breuvage divin.

v3.c16.s1.t2.4

¹ Cf. T. S. III, 1, 11, 8, où notre racine désigne le pressurage et suggère en même temps, par voie de comparaison, l'idée de génération.

v3.c16.s1.t2.5

Le mot *bhujyu* par lui-même est déjà assez significatif. Il ne peut guère en effet, d'après son étymologie, avoir eu d'autre sens que celui de « réjouissant² » et un tel nom convenait parfaitement au Soma. Mon interprétation semble confirmée par les passages qui présentent Bhujyu comme un don que les dieux font aux hommes¹. De ce nombre paraît être le suivant où personne ne nie que le mot *bhujyu* ne soit employé comme nom propre : I, 119, 4 « Amenant du séjour des pères Bhujyu qui vole (*bhuramânam*), porté par des oiseaux qui s’attellent eux-mêmes, vous avez, ô mâles, suivi votre route brillante ; *votre grande faveur s’est manifestée à Divodâsa*. »

v3.c16.s1.t2.6.1

² De la racine *bhuj* dans le sens primitif et actif de « réjouir » (VIII, 1, 6; X, 89, 17, cf. Gr.) transformé au moyen en celui de « jouir. » Il y a à la vérité deux racines *bhuj*; mais le suffixe primaire *yu* ne formant dans la langue du *Rig-Veda*, outre les deux abstraits *mâyu* et *manyu*, que des noms d'agent (*dhâyu*, *pâyu*, *vâyu*, *pîyu*, *tanyu*, *dasyu*, *sahyu*, *druhyu* et enfin *yajyu* dont le sens ordinaire « pieux » ne doit pas être changé pour les deux seuls passages IX, 61, 12, et X, 61, 15), le mot *bhujyu* s'il venait de la racine *bhuj* « ployer » signifierait « qui ploie » (activement) et non « flexible » ou « dirigeable », comme le veut M. Gr. Ni l'un ni l'autre de ces sens n'offrirait d'ailleurs aucune relation avec le mythe de Bhujyu. Enfin celui que M. Gr. adopte ne me semble nullement nécessaire pour expliquer les passages où il considère le mot comme adjectif « dirigeable » ou comme nom commun « couleuvre ». Je crois en effet que le mot n'est jamais employé que comme nom propre, ou tout au moins avec allusion à son usage comme nom propre. Au vers X, 95, 8, il paraît être féminin; mais on trouve aussi au vers I, 33, 15, un féminin du patronymique, *tugryâ*. Dans ce dernier, le taureau laborieux qu'Indra a secouru au milieu des Tugryâs, ce taureau fils de Çvitra (*çvitrya*) déjà désigné au vers précédent par une autre forme du même patronymique (*çvaitreya*; cf. *tugrya* et *taugrya*) paraît être le même que Bhujyu.

v3.c16.s1.t2.6.2

C'est ce qu'on peut induire du nom de *daçadyu* donné au même taureau (vers 14, le troisième pâda de ce vers « *çaphacyuto*.... » relie étroitement le second où est nommé le taureau *daçadyu* au quatrième qui renferme le patronymique *çvaitreya*, et par suite au vers 15 où se trouve le même patronymique sous la forme *çvitrya*). Ce nom en effet ne figure qu'une seule autre fois dans le *Rig-Veda* au vers VI, 26, 4, où le rapprochement du meurtre de Tugra, le méchant père de Bhujyu, par Indra, rend l'identité de Bhujyu et de Daçadyu fort probable. Le nom de Daçadyu rappelle, il est vrai, un autre protégé des Açvins, Rebha, reparaissant le *dixième* jour (I, 116, 24); mais Reba sauvé des eaux ne diffère pas essentiellement de Bhujyu également sauvé des eaux, et le sauvetage du dernier dure *trois* jours et *trois* nuits (I, 116, 4), chiffres équivalant en mythologie à ceux de neuf jours et dix nuits après lesquels Rebha reparaît (le dixième jour). Çvitra serait donc un autre nom de Tugra, le méchant père, et cette hypothèse est confirmée par l'emploi du même mot comme épithète du gardien mystérieux invoqué dans l’Atharva-Veda, III, 27, 6. Enfin la forme féminine du patronymique *tugrya* désignait les eaux au milieu desquelles Bhujyu se trouverait comme un frère au milieu de ses sœurs ; or le séjour dans les eaux est un trait essentiel du mythe que nous allons étudier.

v3.c16.s1.t2.6.3

Il serait naturel d’interpréter dans le même sens le mot *bhujyu* féminin, comme désignant la nuée (ou plus généralement la femelle céleste, « la réjouissante », à laquelle Purùravas compare Urvaçî fuyant, et qui n’est autre qu’Urvaçî elle-même, X, 95, 8 : (Cf. 2. « Je suis partie comme la première des aurores. » En tout cas, le rapprochement des féminins *bhujyu* et *tugryâ* doit suffire pour écarter le sens de « couleuvre » imaginé pour le premier par une pure hypothèse (voir plus bas dans le texte l’explication de IV, 27, 4). — Quant à la formule *bhujyum vâjeshu pùrvyam* qui se rencontre deux ois, VIII, 22, 2 et 46, 20, il n’y a aucune raison dans le second passage de la rapporter à un char dont il n’est nullement question, et s’il fallait absolument faire de *bhujyu* une simple épithète, on ne pourrait guère l’appliquer qu’au mot *rayim* « richesse » du vers précédent. Dans le premier passage, elle pourrait très-bien être rapportée au char des Açvins auquel la qualification de « réjouissant » ou de « libéral » conviendrait parfaitement d’ailleurs. Mais la mention même des Açvins suggère presque invinciblement l’idée de Bhujyu, l’un de leurs principaux favoris, et on comprendrait qu’après avoir invoqué le char des Açvins au premier vers de l’hymne, le poëte invoquât au second le personnage représentant le don qu’il attend d’eux, pour les invoquer enfin eux-mêmes au troisième.

v3.c16.s1.t2.6.4

D’ailleurs si Bhujyu « le premier dans les combats » n’est autre que le Soma céleste, il n’est pas étonnant qu’un autre poëte le demande également à Indra en même temps que la richesse, à laquelle le fils de Tugra est comparé au vers I, 116, 3, En somme, je crois que dans les deux passages cités, le mot *bhjuyu* peut désigner, soit notre personnage lui-même, soit le Soma qu’il représente. — Remarquons encore que l’auteur de l’hymne VI, 62, au vers 6, paraît jouer sur la signification étymologique de *bhujyu*, en disant que les Açvins le réjouissent (*bhujantâ*), le secourent, lui le réjouissant.

v3.c16.s1.t2.7

¹ Voir les vers cités à la fin de la note précédente.

v3.c16.s1.t2.8

L’épithète *bhuramâna*, équivalente à *bhuranyu* qui s’applique à l’oiseau mythologique X, 123, 6, et le rôle des oiseaux qui portent Bhujyu, ne rappellent encore que d’assez loin le mythe de Soma porté par un oiseau qui n’est autre que Soma lui-même. Il en est autrement de la mention de Bhujyu dans les vers 4² de l’hymne IV, 27, qui précisément est consacré tout entier à ce mythe : « L’aigle rapide l’a emporté du haut plateau, (l'enlevant) comme Bhujyu (est enlevé) au compagnon¹ d'Indra. »

v3.c16.s1.t2.9

² C'est le second passage pour lequel M. Gr. a proposé, d’ailleurs sous forme dubitative, le sens de « couleuvre », abandonné dans sa traduction.

v3.c16.s1.t2.10

¹ Le singulier pour le pluriel, comme souvent pour les Maruts, qui sont vraisemblablement désignés ici par la qualification de « compagnon d'Indra ». Cette interprétation qui rappelle un trait presque identique (vu l'équivalence mythologique des Maruts et des Pitris) du vers I, 119, 4, cité plus haut, rend inutile la correction *indravantah* qui n'est nullement exigée, comme le dit M. Gr., par la mesure du vers.

v3.c16.s1.t2.11

L'importance du rapprochement s'accroît d'ailleurs si l'on remarque que la nature de l'attelage par lequel Bhujyu est traîné au vers I, 119, 4, n'est pas un détail accidentel, mais au contraire un trait caractéristique du mythe. C'est avec des oiseaux que les Açvins opèrent régulièrement le sauvetage de Bhujyu I, 116, 4; 117, 14; VI, 62, 6; VII, 69, 7; X, 143, 5; cf. VIII, 5, 22. Les chevaux donnés au prêtre en récompense du sacrifice sont comparés aux *oiseaux* qui portent Tugrya VIII, 3, 23; 63, 14, et rien ne montre mieux que ces comparaisons qu'il s'agit là d'un point essentiel de la légende. Sans doute aux vers I, 116, 4; 117, 14 et 15, il est aussi parlé de chevaux et de chars, mais cette mention ne remplace pas celle des oiseaux, elle s'y ajoute, et de telle sorte que les chevaux semblent assimilés aux oiseaux. D'autres fois, Bhujyu est porté par des navires, I, 116, 3 et 5; 182, 6, idée que suggérait naturellement celle des eaux d'où il doit être tiré ; mais ici encore le trait essentiel du mythe s'impose à tel point que le poëte donne des *ailes* au navire, I, 182, 5.

v3.c16.s1.t2.12

Si le navire ailé, comme les oiseaux qui portent Bhujyu, rappelle le mythe du Soma porté par l'aigle, l'allusion au Soma est plus évidente encore et surtout plus directe au vers I, 182, 6, où les navires qui portent Bhujyu reçoivent la qualification d'« agréables au ventre²; » laquelle, tout étrange qu'elle peut paraître, s'explique fort bien si le contenu de ces navires n'est autre que le Soma céleste. Ajoutez que les mêmes navires sont au nombre de quatre comme les coupes des *Ribhus*³.

v3.c16.s1.t2.13

² Le mot *jathala* est évidemment identique au mot *jathara* accentué comme lui sur la première syllabe, et je ne pense pas que ce dernier doive, en dépit de cette accentuation, être distingué pour le sens de *jathara* « ventre » accentué sur la seconde. Dans le passage unique I, 112, 17, où il se rencontre, je comprends que *Patharvan* (*a. e.*) a brillé comme Agni à cause de la grandeur (ou *mieux de la profondeur*? *majmadâ* de *majj*?) de son ventre, *qu'il avait, comme Indra, empli de Soma*.

v3.c16.s1.t2.14

³ Ce nombre rappelle donc, soit les quatre points cardinaux, soit plutôt les trois mondes visibles et le monde invisible. Au vers I, 116, 4, les trois chars attelés de six chevaux rappellent les trois mondes. La scène de notre mythe est donc l'univers entier, comme la durée en est une durée totale qui sous la forme mythologique de trois jours et trois nuits I, 116, 4, se compose en réalité des trois parties du jour et des trois parties de la nuit.

v3.c16.s1.t2.15

Enfin rien n'indique si l'animal attelé au vers I, 158, 3 par les Açvins pour sauver Bhujyu est un cheval ou un oiseau ; mais il paraît certain, ce qui est plus important pour nous, que cet animal représente Soma, suffisamment désigné par le mot *peru* (cf. X, 36, 8; T. S. III, 1, 11, 8). Ici donc, comme dans le mythe de l'aigle, c'est Soma qui porte, et comme dans le mythe de l'aigle, ce doit être aussi Soma qui est porté.

v3.c16.s1.t2.16

Toutefois nous voyons au vers I, 182, 7 Bhujyu porté directement par les Açvins; mais ceux-ci sont alors comparés aux deux ailes d'un oiseau. Le premier hémistiche du même vers est intéressant : « Quel était l'arbre placé au milieu de la mer, auquel le fils de Tugra s'est attaché dans sa détresse? » Cet arbre rappelle celui sur lequel sont posés¹ deux oiseaux dont « l'un mange la douce figue » tandis que « l'autre regarde sans manger, » I, 164, 20. Ces deux oiseaux semblent représenter, l'un le feu du sacrifice, l'autre l'Agni ou le Soma céleste. C'est au second que Bhujyu paraît assimilé, avec cette différence que les ailes qui le portent ne lui appartiennent pas².

v3.c16.s1.t2.17

¹ Le terme employé est le même : c'est la racine *svaj* avec le préfixe *pari*, littéralement « embrasser. »

v3.c16.s1.t2.18

² Cf. encore le vers II, 39, 1 : « Vous allez, ô Açvins, comme deux vautours, vers l'arbre où se trouve le trésor. » Ce trésor *nidhi* n'est autre sans doute que le trésor des liqueurs dont il est plusieurs fois question dans les hymnes aux Açvins, c'est-à-dire le Soma. Ce Soma est sur son arbre, comme Bhujyu sur le sien, et les Açvins vont l'y chercher sous forme d'oiseaux.

v3.c16.s1.t2.19

Quoi qu'il en soit, et c'est là au fond le point important, le caractère exclusivement mythologique du personnage de Bhujyu ne saurait être mis en doute. Or, s'il est d'origine céleste, la mer où, comme nous allons le voir³, il est plongé, et d'où les Açvins le tirent, ne peut être que la mer atmosphérique. Nous aurions le droit de l'affirmer, lors même que les auteurs des hymnes ne la placeraient pas eux-mêmes « à l'autre rive de l'atmosphère » X, 143, 5, ne l'appelleraient pas « un nuage d'eau » I, 116, 3, et ne représenteraient pas le sauvetage comme s'opérant à travers l'atmosphère VI, 62, 6 (ce que du reste indiquaient déjà suffisamment les attelages ailés) et « sur des navires qui voguent dans l'air » I, 116, 3. Il faut remarquer seulement que la mer atmosphérique semble, comme il arrive souvent, confondue avec la nuit, ou du moins avec l'obscurité, dans ce passage: I, 182, 6, « Le fils de Tugra plongé dans les eaux, jeté dans les ténèbres qui n'offrent aucun appui. » Cet appui qui manquait à Bhujyu dans les ténèbres, et dans la mer I, 116, 5, où il était chancelant X, 143, 5, il l'a d'ailleurs trouvé sur l'arbre dont il a été question tout à l'heure.

v3.c16.s1.t2.20

³ Aux passages qui seront cités dans le texte ajoutez encore X, 39, 4 ; I, 118,6.

v3.c16.s1.t2.21

Or un personnage plongé dans les eaux du ciel ne saurait être qu'une des mille formes d'*Apâm Napât*, c'est-à-dire d'*Agni* ou de Soma, et à défaut même des autres rapprochements que j'ai signalés entre Bhujyu et Soma, le nom de son père Tugra, selon l'interprétation que j'ai cru devoir en donner, serait déjà une raison de l'identifier au breuvage, plutôt qu'au feu céleste.

v3.c16.s1.t2.22

Le sauvetage de Bhujyu équivaudra donc à la conquête, ou du moins à la *manifestation* du Soma. La demeure (*astam* I, 116, 5) où les Açvins le conduisent est soit la demeure terrestre où il a été également conduit par l'aigle, soit l'occident vers lequel il s'avance en qualité de soleil; l'une et l'autre interprétation s'accorderaient avec le vers précédent d'après lequel les Açvins le mènent sur le continent, à l'autre rive de la mer.

v3.c16.s1.t2.23

Remarquons encore que le vers I, 180, 5 aux Açvins « Puissé-je vous attirer.... comme le fils de Tugra vieilli! » suggère l'idée d'un rajeunissement de Bhujyu par les Açvins, analogue à celui de plusieurs autres de leurs favoris, de Cyavana par exemple.

v3.c16.s1.t2.24

Tout personnage représentant originairement Soma peut se transformer en un prêtre, et particulièrement en un préparateur du Soma. Bhujyu n'a pas échappé à cette transformation; mais le passage où nous la constatons, et où notre héros est désigné d'ailleurs par la forme la moins usitée du patronymique, Tugrya, VIII, 32, 20, « Bois, Indra, du Soma qui est chez Tugrya, » peut s'entendre d'un préparateur céleste du Soma. Il en faut rapprocher le composé *tugryâ-vridh* « qui s'accroît, se fortifie, chez Tugrya, » appliqué à Indra VIII, 45, 29; 88, 7, et aux Somas eux-mêmes VIII, 1, 15. En tout cas, Bhujyu n'est pas devenu un chef de race, comme Atri par exemple, qui figure ainsi que lui au nombre des principaux favoris des Açvins.

v3.c16.s1.t2.25

Du reste, en vertu de l'identité de nature du père et du fils mythologiques, comme Bhujyu peut passer pour un prépateur du Soma, ainsi Tugra peut être assimilé au Soma lui-même. C'est du moins ainsi que j'entends le vers VI, 20, 8 où Indra est prié de lancer et de faire avancer Tugra¹.

v3.c16.s1.t2.26

¹ Au nom de Tugra le poëte ajoute celui d'Ibha (cf. X, 49, 4, Smadibha) et celui de Vetasu mentionné ailleurs encore en sa compagnie VI, 26, 4; X, 49, 4 (dans le dernier passage au pluriel) et probablement identique à lui comme le donne à penser l'épithète *tùtuji* VI, 20, 8. Ce détail « lance-le, *comme de la mère*, » est caractéristique; il rappelle les formules analogues que nous avons rencontrées pour Bhujyu : « (Du séjour) des pères » I, 119, 4, et « (En l'enlevant) au compagnon d'Indra » IV, 27, 4.

v3.c16.s1.t2.27

Mais d'ordinaire Tugra garde son caractère de père de Soma, et, c'est le trait qui nous importe ici, de *méchant* père. Aux vers VI, 26, 4 et X, 49, 4 il semble assimilé à un véritable démon qu'Indra soumet à Kutsa dans le second, qu'il frappe en portant secours à Daçadyu, probablement identique à Bhujyu², dans le premier. En tout cas Bhujyu est présenté comme la victime de la méchanceté de son père Tugra dans plusieurs des passages où il est secouru par les Açvins. Ceux-ci d'ailleurs, restant dans leur rôle ordinaire, se contentent de sauver la victime sans prendre à partie le bourreau³. Le mythe de Bhujyu présente à cet égard une grande analogie avec celui de Rijrâçva que nous avons précédemment étudié et avec celui de Rebha dont nous dirons tout à l'heure quelques mots. Il faut seulement remarquer que dans les deux autres le fils est, soit aveuglé, soit retenu dans les eaux, par son père, tandis que Bhujyu est simplement abandonné par Tugra : I, 116, 3, « Tugra, ô Açvins, a abandonné Bhujyu dans le nuage d'eau, comme un mort ses richesses. » Il est vrai que dans ce passage la comparaison donnerait à entendre que Bhujyu n'a pas été abandonné volontairement par Tugra, et il est possible qu'en effet l'idée d'abandon ait eu son origine première dans celle d'une défaite de Tugra⁴ qui le contraignait, comme les gardiens avares en général, à se dessaisir du Soma. C'est du reste seulement par une hypothèse de ce genre que notre légende devient assimilable aux autres formes du mythe du méchant père. Quoi qu'il en soit, elle a certainement pris un sens différent. Le Soma, abandonné par son gardien, devrait être considéré comme délivré. Par exception, Bhujyu abandonné par son père est au contraire dans la détresse, puisque du sein des eaux où il se trouve plongé, il implore le secours des Açvins I, 117, 15; VIII, 5, 22; cf. I, 180, 5. Il y est dans la détresse I, 182, 7, dans l'angoisse X, 65, 12; il y est chancelant, comme nous l'avons vu plus haut, parce qu'il y est sans appui. L'idée d'abandon au milieu des flots reparaît encore au vers VIII, 5, 22, sans aucune mention du père, et la même idée me paraît suffire pour désigner au vers I, 119, 8, le personnage auquel le poëte fait allusion sans le nommer, et qui ne saurait être que Bhujyu: «Vous êtes allés vers celui qui vous appelait de loin et qui se trouvait dans la détresse par l'abandon de son père. »

v3.c16.s1.t2.28

² Voir plus haut, p. 11, note 2. Ce serait d'ailleurs le seul cas où Indra viendrait au secours du fils de Tugra qui, partout ailleurs, n'a d'autres protecteurs que les Açvins. Aux passages cités dans le texte ajoutez encore I, 112, 6 et 20; X, 40, 7.

v3.c16.s1.t2.29

³ Sauf peut-être au vers I, 117, 14 : « Vous vous êtes dans vos courses anciennes souvenu (? *punarmanyau*) de Tugra, ô dieux jeunes! vous avez avec des chevaux sombres (*rijra* cf. le nom de Rijrâçva) qui sont des oiseaux, tiré Bhujyu de la mer. »

v3.c16.s1.t2.30

⁴ Cf. les vers VI, 26, 4 et X, 49, 4, déjà cités où Tugra est frappé ou soumis par Indra.

v3.c16.s1.t2.31

Enfin Bhujyu est aussi la victime d'une troupe de méchants qui sont en même temps appelés ses amis¹, et qui, comme son père, l'ont abandonné au milieu de la mer VII, 68, 7. Le poëte passe d'ailleurs immédiatement de la mention des méchants amis à celle de l'« avare, » représentant sans doute Tugra, et paraît demander qu'il sauve lui-même sa victime: «Que l'avare sauve celui qui vous est dévoué.² »

v3.c16.s1.t2.32

¹ Peut-être ces idées de père et d'amis, appliquées aux gardiens avares du Soma, ont-elles contribué, quand elles n'ont plus été comprises, à la transformation de l'idée d'emprisonnement en celle d'abandon.

v3.c16.s1.t2.33

² Il faut évidemment écarter la construction, grammaticalement possible, « l'avare qui vous est dévoué. »

v3.c16.s1.t2.34

Les méchants amis de Bhujyu rappellent d'ailleurs ces amis d'Agni dont il est question au vers V, 12, 5 et qui, de bienveillants qu'ils étaient, sont devenus malveillants. On sait que les mythes d'Agni et de Soma sont ordinairement identiques.

C. — Vandana et Rebha

v3.c16.s1.t3.1

Dans le mythe de Rebha nous rencontrerons, comme dans celui de Bhujyu, un personnage sauvé des eaux par les Açvins. Nous y verrons figurer outre ce personnage en détresse et ses libérateurs, une fois un seul, une autre fois plusieurs personnages méchants, toujours comme dans le mythe de Bhujyu. Rebha d'ailleurs y sera représenté comme la victime, non plus seulement de leur abandon, mais bien de leur malveillance active. Nous retrouverons donc les conditions ordinaires dans lesquelles se présente à nous le mythe du méchant père. Il est vrai que le méchant, dans la formule qui ne donne à Rebha qu'un ennemi, ne sera pas expressément appelé le « père ». Mais l'adjectif *açiva* « malveillant » qui l'y désignera paraît un terme en quelque sorte consacré pour le méchant père (I, 117, 17; VI, 44, 22.) Il est, à la vérité, appliqué aussi au méchant Dasyu dont les Açvins annihilent la puissance magique (*mâyâh*, voir section VIII) lorsqu'ils sauvent Atri de la fosse I, 117, 3; mais ce passage est précisément un de ceux qui prouvent l'identité essentielle du père et du démon dans les mythes dont nous poursuivons l'étude.

v3.c16.s1.t3.2

Bien que le méchant père ou plus généralement le méchant et les méchants n'interviennent pas dans les formules relatives à Vandana, je n'ai pas cru pouvoir séparer de Rebha cet autre protégé des Açvins qui paraît être avec lui, comme on va le voir, dans une relation très-étroite.

v3.c16.s1.t3.3

Le mot *vandana* signifie « qui loue¹ » et était aussi propre à désigner les chantres divins, Agni et Soma, que le chantre mortel lui-même. Les Açvins ont prolongé sa vie, et, alors qu'il était tombé dans la décrépitude, l'ont mis en mouvement comme un char I, 119, 6 et 7 : c'est à peu près la formule ordinaire du rajeunissement² accordé à plusieurs favoris des Açvins. Mais le trait caractéristique du mythe de Vandana est le suivant : X, 39, 8 « Vous avez déterré Vandana de la fosse. » Cette fosse rappelle celles où sont tombés et Atri, et Trita. Peut-être faut-il la rapprocher aussi de celle dont il sera question plus loin, et sur laquelle veille Rudra, divinité qui peut passer pour une des formes les plus redoutables du père. La fosse de Rudra est, comme on le verra, le réservoir du Soma céleste.

v3.c16.s1.t3.4

¹ En dehors de ses emplois comme nom propre, le mot ne se rencontre qu'au neutre dans le sens de « louange » III, 43, 4, qui se retrouve dans les composés *vandana-çrut* I, 55, 7 et *vandane-sthâ* I, 173, 9. Remarquons en passant qu'il a pu se prendre en mauvaise part comme son synonyme *çaṁsa* dans le sens d'« incantation » et suggérer dès lors l'idée d'un démon VII, 21, 5 ou d'une maladie VII, 50, 2 (cf. encore A. V. VII, 113, 1) sans être en réalité le nom de l'un ni de l'autre. Encore moins un passage unique A. V. VII, 115, 2, où la comparaison peut porter seulement sur l'idée de « monter » d'une part et sur l'idée d'« arbre » de l'autre, permet-il d'imaginer pour un mot d'étymologie aussi claire le sens de « liane » que lui donnent MM. R. et Gr.

v3.c16.s1.t3.5

² On remarquera pourtant au vers I, 119, 7, ce trait supplémentaire « Vous engendrez le prêtre en le tirant du champ (céleste), » cf. V, 2, 2 et 3, qui suggère directement l'idée d'Agni.

v3.c16.s1.t3.6

Le mot *rebha* a à peu près le même sens que *vandana*. Il signifie « chantre » et désigne le prêtre I, 113, 17, ou les prêtres en général I, 163, 12; VII, 63, 3; VIII, 86, 11; X, 87, 13, et particulièrement les sept prêtres X, 71, 3. Agni d'ailleurs I, 127, 10; VI, 3, 6, et Soma IX, 71, 7, ne sont pas seulement comparés au *rebha*. Ils en prennent directement le nom, le premier au vers VI, 11, 3, le second aux vers IX, 7, 6; 66, 9; 86, 31. Le même mot est aussi comme Vandana, le nom d'un protégé des Açvins que ces dieux délivrent de l'angoisse, 1, 119, 6, qu'ils ont relevé alors qu'il était caché et mort X, 39, 9.

v3.c16.s1.t3.7

Le sauvetage de Vandana et celui de Rebha sont mentionnés parallèlement dans les vers I, 112, 5 et I, 118, 6; l'un et l'autre sont « relevés » par les Açvins, et le premier texte nous montre en outre Rebha plongé et retenu dans les eaux. Mais le rapport des deux mythes paraît plus étroit encore dans d'autres formules. Il semble en effet impossible de rapporter à un autre personnage que Rebha, héros du vers précédent, ce que nous lisons au vers I, 117, 5 : « Comme endormi dans le sein de Nirṛti (la destruction, cf. X, 39, 9, Rebha mort), pareil au soleil séjournant dans les ténèbres, à un brillant bijou d'or enfoui, vous l'avez déterré, ô puissants Açvins, afin de le faire briller *pour Vandana*. » Quoi qu'il en soit, Vandana que nous avons vu plus haut déterré lui-même est ici celui pour qui les Açvins déterrent un personnage qui peut, selon toute vraisemblance, être non-seulement comparé comme le fait le poëte, mais identifié au soleil. Rien ne saurait être plus significatif que ce passage dont il faut encore rapprocher le suivant : I, 116, 11 « Vous avez déterré comme un trésor caché pour Vandana ¹. » L'un et l'autre nous montrent comment un même personnage mythologique peut représenter tour à tour le don, et le donataire, soit, le soleil et le prêtre pour lequel il brille. L'idée intermédiaire est celle d'Agni ou de Soma identifié, tantôt au prêtre, tantôt au soleil ou à l'éclair.

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La religion vedique d'apres les hymnes du Rig-Veda v3: Volume 3

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Volume 3

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Section première: Considérations générales sur les dieux souverains et les dieux pères

A. — Rijraçva

B. — Bhujyu, fils de Tugra

C. — Vandana et Rebha