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Der Jainismus: Eine indische Erlosungsreligion c11.s4: III. Der Jainismus und die nichtindischen Religionen

Der Jainismus: Eine indische Erlösungsreligion c11.s4

Language
German

III. Der Jainismus und die nichtindischen Religionen

c11.s4.1

Zu den Bekennern der fremden Religionen, die sich in Indien niederließen und ihrem Glauben dort eine Stätte schufen, haben die Jainas, schon infolge ihrer kaufmännischen Tätigkeit, stets in Beziehung gestanden, doch hat sich der geistige Austausch, wie es scheint, im wesentlichen auf das sprachliche und kulturelle Gebiet beschränkt und nur wenig auf das religiöse übergegriffen. Albrecht Weber suchte Übereinstimmungen zwischen den Sagen der Griechen und der Inder, speziell der Jainas festzustellen und vermutete, daß es sich hierbei ,,um sekundäre, in nackt-historische Zeit gehörige, auf dem Herüberkommen homerischer bzw. okzidentalischer Sagenstoffe beruhende Ähnlichkeiten, d. i. also geradezu um Aneignung und Lehnung der letzteren handele“. Das, was dieser Forscher aber in seiner Abhandlung ,,Ahalya-Achilleus“ ²⁵ und anderwärts für seine Theorie als Beweise beigebracht hat, kann kaum als überzeugend angesehen werden.

c11.s4.2

Daß der Pârsismus auf den Jainismus eingewirkt hat, ist möglich. Man könnte z. B. denken — worauf mich H. Jacobi aufmerksam macht —, daß die Lehre, nach welcher beim Tejas-Samudghâta aus der Schulter eines Asketen eine Gestalt hervorgeht (s. S. 175), in Anlehnung an die irânische Sage von Sohak ²⁶ entstanden sei. Über eine Beeinflussung des Pârsismus durch das Jainatum ist bisher nichts bekannt, obwohl ein Pârsi selbst mir gegenüber eine solche als wahrscheinlich hinstellte.

c11.s4.3

Eine interessante Frage ist es, ob das Jainatum auf den Mânichäismus eingewirkt hat. W. Bang ²⁷ hat die 3 Guptis (S. 205), d. h. die richtige Regelung der Betätigung des Leibes, der Rede und des Denkens mit den 3 mânichäischen ,,Siegeln“ (signacula) von Hand, Mund und Gedanken verglichen und weiterhin auf die Übereinstimmung hingewiesen, daß Jainas wie Mânichäern der Süden als der Ort der Finsternis gilt. Beides würde aber, wenn überhaupt, nicht Jaina-, sondern nur indischen Einfluß beweisen, da es sich in beiden Fällen um allgemein-indische Vorstellungen handelt. Bemerkenswerter ist die von O. G. von Wesendonk hervorgehobene Übereinstimmung in der Scheidung zwischen ,,electi“ und ,,auditores“ bzw. ,,sâdhu“ und ,,shrâvaka“ (Hörer) ²⁸. Ob hier aber wirklich eine Beeinflussung der Lehre Mânis durch den Jainismus anzunehmen ist, wird sich erst sagen lassen, wenn mehr derartige Ähnlichkeiten festgestellt worden sind.

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Der Islâm, der mit dem Jainatum seit Jahrhunderten in engster räumlicher Berührung steht, hat auf letzteres einen großen kulturellen Einfluß ausgeübt. In den Sprachschatz der Jainas sind, wie in den der Inder überhaupt, zumal der des Nordens und Westens, zahlreiche persisch-arabische Wörter eingedrungen und haben dort Geltungsrecht erworben. Vor allem aber hat die Kunst der Jainas, namentlich die Architektur und Malerei, unter dem Einfluß islâmischer Vorbilder eine andere Gestalt gewonnen, leider nicht immer zu ihrem Vorteil. Die Jaina-Baukunst hat ihrerseits auf die der Mohammedaner befruchtend gewirkt, vielfach war allerdings eine derartige Entlehnung keine organische Anpassung, sondern eine tatsächliche Herübernahme, indem Teile zerstörter Jaina-Tempel zum Bau von Moscheen benutzt oder geradezu Jaina-Heiligtümer durch Vornahme von baulichen Veränderungen zu islâmischen Gotteshäusern umgestaltet wurden.

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In religiöser Hinsicht hat der Islâm auf das Jainatum in einer Hinsicht in bemerkenswerter Weise eingewirkt: er hat zweifellos das Entstehen der bilderfeindlichen Bewegung des Lonkâ Shâ indirekt veranlaßt, so wie er auch im Vishnuismus das Aufkommen von Sekten, die den Kult der Idole bekämpften, mittelbar gefördert hat. Auf der anderen Seite hat wahrscheinlich auch eine Beeinflussung des indischen Islâm durch das Jainatum stattgefunden, weil die indischen Mohammedaner, zumal diejenigen, welche von indischen Religionen zu der des Propheten bekehrt worden waren, manche indischen Anschauungen und Gebräuche beibehalten haben. Eine Untersuchung dieses historisch interessanten Punktes wäre eine dankbare Aufgabe für einen Islâmforscher.

c11.s4.6

Möglicherweise hat die Einwirkung des Jainatums auf den Mohammedanismus noch weitere Kreise gezogen. A. Frhr. v. Kremer hat in einer umfangreichen Abhandlung dargetan, daß der arabische Dichter und Philosoph Abu-l-‘Alâ (973—1058), nach seiner Vaterstadt Ma‘arrat an Numân gewöhnlich als Abu-l-‘Alâ al-Ma‘arrî bezeichnet, seine eigenartigen ethischen Lehren vielleicht unter Jaina-Einfluß ausgebildet hat. Die merkwürdige, ganz unislâmische Lebensweise dieses Mannes wird von A. v. Kremer folgendermaßen geschildert: „Abu-l-‘Alâ nährte sich ausschließlich von Pflanzenkost, und selbst den Genuß der Milch wies er zurück, indem er es für sündhaft ansah, den jungen Tieren die Milch der Mutterbrust zu entziehen, ja er wollte, wenn er es gekonnt hätte, sich ganz der Nahrung entwöhnen; selbst Honig verschmähte er, indem er es für unrecht ansah, den Bienen den Honig zu rauben, den sie so emsig für sich zusammentrugen. Aus demselben Grunde hielt er auch den Genuß der Eier für unerlaubt. In Kost und Kleidung lebte er als echter Weltverächter: „Meine Kleidung ist (ungefärbte) Wolle, nicht grün oder gelb oder rotbraun, und meine Nahrung eine solche, die jeder andere verschmähte.“ Nur Holzschuhe trägt er, denn lederne sind unrechtmäßig erworben, indem es sündhaft ist, ein Tier zu schlachten und sein Fell zu verwerten. An einer anderen Stelle preist er gar das Umhergehen in vollständiger Nacktheit, wenn er sagt: „Der Sommer ersetzt dir ein vollständiges Gewand.“²⁹ Wie strikt er das Gebot der Ahinsâ durchführte, erhellt daraus, daß er den Ausspruch tat: „Es ist besser, einem Floh das Leben zu lassen, als einem Bettler einen Dirhem zu schenken.“

c11.s4.7

Die Vorliebe für die Nacktheit, die Schonung auch des Ungeziefers, der Vegetarismus, vor allem aber die Warnung vor dem Genuß von Honig³⁰ weisen auf Jaina-, speziell Digambara-Einflüsse hin. Daß in einem großen Handelszentrum wie Bagdad, wo Abu-l-‘Alâ den größten Teil seines Lebens zubrachte, Jaina-Kaufleute gewesen sein mögen, mit denen der Dichter in Berührung kam, ist durchaus glaubhaft. Daß Abu-l-‘Alâ jedenfalls von manchen indischen Sitten Kenntnis hatte, ergibt sich aus seinen Schriften. Er erwähnt den Brauch indischer Asketen, sich nicht die Nägel zu schneiden. Er preist die Sitte, die Toten zu verbrennen, wenn er sagt: „Da sieh, wie die Inder ihre Toten verbrennen; das ist besser als all die langen Quälereien! Wenn man mich verbrennt, so braucht man nicht mehr vor den Hyänen sich zu sorgen, die des Nachts zur Leiche schleichen, und auch nicht vor Mißhandlung und Entweihung. Das Feuer ist besser als der Kampfer, mit dem wir die Toten bestreuen, und entfernt besser jeden übelen Geruch.“ Abu-l-‘Alâ bewunderte die indischen Asketen, die sich selbst in die Flammen des Scheiterhaufens stürzten. Dieser Weg, den Tod herbeizuführen, wird allerdings von den Jainas als eine bei Ungläubigen übliche „törichte Askese“ angesehen und demgegenüber der absichtliche Hungertod als die rechte Todesart gepriesen. Der Ausspruch Abu-l-‘Alâs, er würde gern alle Nahrung aufgeben, wenn er könnte, legt die Vermutung nahe, daß er auch von der „Samlekhanâ“ (S. 425) Kenntnis hatte, jedoch zu schwach war, sie selber durchzuführen. Nach dem Gesagten erscheint es als möglich, daß Abu-l-‘Alâ mit Jainas in Verbindung gekommen ist und sich deren ethische Anschauungen teilweise zu eigen gemacht hat. Die seinen Gedichten zugrundeliegenden metaphysischen Vorstellungen hingegen weisen keine näheren Beziehungen zum Jainismus auf, wie schon daraus hervorgeht, daß er nicht an die Seelenwanderung glaubte.

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Eine Einwirkung des Jainismus auf das Judentum und Christentum ist nicht zu verzeichnen, einzelne Übereinstimmungen, wie das Vorkommen einer Parallele zur Geschichte vom salomonischen Urteil (S. 272) oder zum Gleichnis von den drei Kaufleuten³¹ beweisen natürlich ebensowenig eine Beeinflussung wie die Überlieferung, daß Mahâvîra und Jesus jeder 12 Jünger hatten, von denen einer ein Verräter war (Gosâla, Judas).

c11.s4.9

Obwohl die Jainas schon lange vor der Entdeckung des Seeweges nach Ostindien mit Christen in Berührung gekommen sein müssen — bekanntlich gab es schon Jahrhunderte vor Ankunft der Portugiesen christliche Gemeinden namentlich im Süden der Halbinsel —, läßt sich ein christlicher Einfluß auf das Jainatum erst seit den letzten Dezennien nachweisen: die Jainas der Gegenwart haben sich die von der christlichen Mission verwendeten Methoden der religiösen Propaganda, wie Verteilung von Traktaten, Abhaltung von Kongressen, Schaffung von Wohlfahrtsorganisationen, von Jünglingsvereinen u. a. m. zu eigen gemacht. Neuerdings haben die Jainas auch die Bibel ihren Zwecken dienstbar zu machen gesucht. Ausgehend von der These „the creed of the Tirthankaras furnishes the only platform where all other creeds may meet and be reconciled to one another“³² findet Champat R. Jain in dem 4. Kapitel der Offenbarung St. Johannis verhüllte Andeutungen auf die 24 Tirthankaras usw.³³.

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Das Vorstehende hat gezeigt, daß die Beziehungen zwischen dem Jainatum und der irânischen, mohammedanischen und christlichen Religion sehr gering sind; vieles von dem, was hierfür beigebracht worden ist, bleibt zudem vorläufig ganz problematisch. Aber selbst wenn es künftiger Forschung gelingen sollte, nähere Zusammenhänge zu ermitteln und sicherzustellen, so würden diese doch immer nur isolierte und im Hinblick auf das Ganze dieser Glaubensformen unwesentliche Einzelheiten betreffen. Denn der Jainismus ist ganz aus indischem Geiste geboren, und seine Grundvorstellungen sind gleich denen des Hinduismus und Buddhismus von denen der Religionen des Abendlandes und des vorderen Orients durch eine Welt getrennt. Nicht nur sind die Traditionen und die geschichtlichen Voraussetzungen der indischen Systeme ganz andere als die der Religionen des Westens, auch die Anschauungen, auf denen sie sich aufbauen, spiegeln eine ganz andere Geistesart wider. Drei Punkte sind hier von wesentlicher Bedeutung:

c11.s4.11

Für den Inder, mag er Hindu, Buddhist oder Jaina sein, ist alles Leben seinem Wesen nach Leiden. Das ist für ihn eine Tatsache, an der nichts und durch nichts etwas geändert werden kann. Kein noch so großer Fortschritt kann das Leid je beheben, kein Eingehen in himmlische Welten, in denen Lust und Freude herrscht, vermag das Leid zu bannen, dem selbst die vergänglichen Götter unterworfen sind. Alles Dasein ist Leiden, weil es ohne Frieden, ohne Ruhe ist, weil in ihm Taten vollbracht werden und Karma erzeugt wird. Der Abendländer hingegen sieht im Erdenleben nicht ohne weiteres Leiden, sondern auch eine Quelle der Freude. Das gilt nicht nur vom Griechen, vom Zoroastrier, vom Muslim und vom Modernen, sondern auch vom frommen Christen des Mittelalters. Für ihn ist zwar die Welt in ihrem gegenwärtigen Zustande ein Tal des Jammers. Aber dieser Zustand ist nur von vorübergehender Dauer, denn am Ende der Zeiten wird der Menschensohn in der Glorie seines Vaters auf den Wolken des Himmels erscheinen und die Auferstehung des Fleisches herbeiführen. Dann aber wird eine neue Erde entstehen, und diese wird eine unwandelbare Wohnstätte der Gerechtigkeit und Heiligkeit sein.

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Der Inder denkt zeitlos. Für ihn besteht die Welt seit Ewigkeit und in Ewigkeit: er hält sie entweder (wie die Jainas) für unerschaffen und unzerstörbar, oder aber, wenn er an eine Weltschöpfung und Weltvernichtung glaubt (wie die Hindus), so sind dies für ihn keine einmaligen, sondern periodisch wiederkehrende Ereignisse. Ebenso ist für ihn die Erlösung jederzeit möglich, wenn die Voraussetzungen für sie erfüllt sind; sie ist nicht an ein bestimmtes historisches Geschehnis gebunden. Der westliche Geist hingegen denkt geschichtlich. Zoroastrier wie Mohammedaner lehren ein einmal ablaufendes Weltendrama. Der Christ glaubt an einen zeitlich begrenzten Weltprozeß, der mit der Schöpfung aus dem Nichts und dem Sündenfall anhebt, im Opfertod Christi seinen Wendepunkt erreicht und schließlich mit dem Weltgericht und dem ewigen Königtum Christi endet. Der Moderne glaubt an Entwickelung und Fortschritt, und selbst dort, wo eine pessimistische Grundidee zutage tritt, wie bei Eduard v. Hartmann, wird der Weltverlauf historisch gedeutet als die Passionsgeschichte des unbewußten Gottes, der sich aus der Unseligkeit zur Seligkeit durchkämpft.

c11.s4.13

Der Inder erblickt das Heil in der Unterdrückung des Individuellen. Der Jaina, der seine Seele von allem Stofflichen befreit hat, wird dadurch zu einem reinen Geist, dem alles Persönliche fehlt; ein Heiliger gleicht dem anderen vollkommen, nur an den Wappenzeichen zu ihren Füßen sind ihre Bilder voneinander zu unterscheiden. Der fromme Hindu, den die Gnade seines Îshvara erlöste, wird dadurch zu einem willenlosen Reflex Gottes, der Vedânti, der das Brahma erkannte, versinkt im Absoluten, dem Buddhisten erlischt im Zustand des Nirvâna der Irrwahn der Ich-Vorstellung. Der Abendländer hingegen will nicht seine Individualität verlieren, sondern sie vervollkommnen, sei es in diesem Leben, sei es in einem höheren, wenn das, was verweslich gesät war, unverweslich aufersteht. Höchstes Glück der Erdenkinder ist ihm die Persönlichkeit.

c11.s4.14

Die vorangegangene Betrachtung offenbart die tiefgreifende Wesensverschiedenheit westlichen und indischen Denkens. Die Tatsache, daß zwischen beiden Übergänge vorkommen und daß mehrfach versucht worden ist, zwischen beiden zu vermitteln und sie einander anzugleichen, vermag nicht den Gegensatz zu überbrücken, der zwischen ihnen besteht. Beide sind gleichberechtigte Typen menschlichen Erlebens, beide haben sich mit historischer Notwendigkeit entwickelt und werden fortbestehen, solange die Kräfte leben, die sie ins Dasein riefen. Die westliche Weltanschauung wie die indische — beide haben durch ihr jahrtausendlanges Bestehen ihre Existenzberechtigung erwiesen. Darum ist es müßig, über den höheren Wert der einen oder anderen zu streiten. Notwendig aber bleibt es, ihre Verschiedenheit zu betonen, denn nur der, welcher die Besonderheit einer jeden voll erkennt, wird beide Lebensideale in ihrer Geschlossenheit und Einseitigkeit voll würdigen können.

c11.s4.15

Abkürzungen.

c11.s4.16

ERE = Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. by J. Hastings. GSAI = Giornale della Società Asiatica Italiana. Ind. Antq. = Indian Antiquary. J. = Jainism. JRAS = Journal of the Royal Asiatic Society. JBORS = Journal of the Bihar Orissa Research Society. RAS = Royal Asiatic Society. SBE = Sacred Books of the East. Tattv. = Tattvârthâdhigama-Sûtra. WZKM = Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes. ZDMG = Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft.

c11.s4.17

Erster Abschnitt.

c11.s4.18

EINLEITUNG.

c11.s4.19

¹ (S. 3). Chr. Lassen, „Indische Altertumskunde“ (Leipzig 1861) IV p. 757.

c11.s4.20

² (S. 2). Major C. Mackenzie, Dr. F. Buchanan und H. T. Colebrooke in „Asiatic Researches“ IX (Calcutta 1809), J. Delamaine, F. Buchanan Hamilton, H. T. Colebrooke in „Transactions of the R. A. S.“ I (London 1827) und Lieut.-Col. William Miles, ib. III, p. 335. — Colebrookes Abhandlungen sind wieder abgedruckt in seinen „Miscellaneous Essays“ (London ¹1837, ²1873) und seinen „Essays on the Religion and Philosophy of the Hindus“ (Leipzig 1858).

c11.s4.21

³ (S. 2). H. H. Wilson in „Asiatic Researches“ XVI, XVII (Calcutta 1828, 1832); wieder abgedruckt in desselben Verfassers „Sketch of the Religious Sects of the Hindus“ (London 1862).

c11.s4.22

⁴ (S. 3). Über die Jaina-Forschung Webers und seiner Nachfolger vgl. E. Windisch, „Geschichte der Sanskrit-Philologie und Indischen Altertumskunde“ (Straßburg 1917) S. 346 ff.

c11.s4.23

Zweiter Abschnitt.

c11.s4.24

GESCHICHTE.

c11.s4.25

¹ (S. 6). „Alberunis India“ English translation by Ed. Sachau (London 1888) II p. 10.

c11.s4.26

² (S. 11). Moderne Jaina-Schriftsteller suchen die Geschichtlichkeit von Rishabha, Arishtanemi und anderen Tirthankaras vor Pârshva darzutun, indem sie das Vorkommen ihrer Namen im Veda und anderen Werken der älteren Literatur durch gewagte Interpretationskünste nachweisen, so Barodia, „History of Jainism“ p. 15; Seeker, „Notes on the Sthânakawâsî Jains“ p. 17; Mehta in seiner Einleitung zu Nyâyavijayas „Adhyâtmatattvâloka“ p. IV; ausführlich behandelt die Frage vom Jaina-Standpunkt namentlich Sri Prem Chand (late name, Nanak Chand) in dem Buche „Mithyâ Khandan containing the Origin of Jainism“ (Ludhiana 1914). — Auch A. Weber fand im Veda bereits eine Erwähnung der Jainas, wenn er die „windgegürteten Bachchanten“ (munayo vâtarashanâs) in Rigveda X, 136, 2 als Digambaras auffaßt (in seinem Aufsatz „Zur indischen Religionsgeschichte“, Deutsche Revue 1899, Seite 21 des Sonderabdrucks).

c11.s4.27

³ (S. 11). Vgl. die letzte Zusammenfassung bei Bimala Charan Law „Historical Gleanings“ (Calcutta 1922) p. 76 ff.

c11.s4.28

⁴ (S. 14). R. Hoernle in „Proceedings of the Asiatic Society of Bengal“ 1898 p. 39 ff.

c11.s4.29

⁵ (S. 17). H. Jacobi, „Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern“ (Bonn und Leipzig, 1923) p. 25; Th. Stcherbatsky, „The Central Conception of Buddhism“ (London 1923) p. 72.

c11.s4.30

⁶ (S. 17). Jacobi l. c. p. 25; Stcherbatsky l. c. p. 73; zustimmend auch Sten Konow in Chantepie de la Saussaye, „Lehrbuch der Religionsgeschichte“ 4 (Tübingen 1924) II p. 109.

c11.s4.31

⁷ (S. 17). Stcherbatsky l. c. p. 68.

c11.s4.32

⁸ (S. 23). Die Angaben in Bhadrabâhus „Kalpa-Sûtra“, Jinacarita § 160 über Pârshvas Anhänger stimmen nicht mit anderen Überlieferungen überein; vgl. M. Bloomfield, „Life and Stories of Pârçvanâtha“ p. 18, 144; Hoernle, Ind. Antq. XIX (1890) p. 233 f. — 5 Sektenhäupter sind wohl zu wenig für 250 Jahre!

c11.s4.33

⁹ (S. 25). Das Jahr 527 v. Chr. wird von den Shvetâmbaras als Todesjahr Mahâvîras angenommen, ebenso auch von den meisten Digambaras (vgl. Nemicandras „Trilokasâra“ Strophe 850; s. auch Kamatâ Prasâda Jaina, „Bhagavân Mahâvîr“ p. 211 nach Mitteilung von Prof. Jacobi), andere Digambaras setzen das Datum 60 Jahre früher (J. L. Jaini, „Outlines of Jainism“ p. XXVII). — Über die ganze Frage vgl. H. Jacobis Einleitungen zu seinen Ausgaben des „Kalpasûtra“ und „Parishishtaparvan“, G. Buhler, Denkschr. d. Wiener Akademie 37, p. 248; J. Charpentier, Ind. Antq. 43 p. 118 ff., A. F. R. Hoernle ERE I p. 261 (nimmt als Mahâvîras Todesjahr 484 v. Chr. an), sowie V. A. Smith, „Early History of India“ 4. ed. (Oxford 1924) p. 49. Die von Venkateshvara, JRAS 1917, p. 122 ff. vertretene Ansicht, Mahâvîra sei um 437 v. Chr. gestorben, die „Niganthas“ der Pitakas seien Anhänger Pârshvas gewesen, ist wenig wahrscheinlich. Vgl. Sir Charles Eliot, „Hinduism and Buddhism“ (London 1921) I p. 105. — Eine Zusammenstellung der wichtigsten Ansichten über Buddhas Todesjahr bei M. Winternitz, „Geschichte der Indischen Litteratur“ II p. 2, 363 und V. A. Smith l. c. p. 49 f.

c11.s4.34

¹⁰ (S. 26). Ernst Leumann, „Buddha und Mahâvîra“, Zeitschrift für Buddhismus IV p. 130 f.

c11.s4.35

¹¹ (S. 29). Uttarâdhyayana Sûtra. Kapitel 23.

c11.s4.36

¹² (S. 29). Vgl. die letzte Darstellung von B. C. Law in „Historical Gleanings“ (Calcutta 1922) p. 26 ff.

c11.s4.37

13 (S. 29). Die ausführlichste Darstellung der Geschichte und Lehre der Ajivikas gab A. F. R. Hoernle, ERE I p. 259.

c11.s4.38

14 (S. 34). Vgl. hierzu H. Jacobi, ZDMG 35 (1881) p. 667.

c11.s4.39

15 (S. 34). Siehe hierüber L. Rice, Ind. Antq. 3 (1874) p. 156 ff.; H. Jacobi ZDMG 38 (1884) p. 9 ff.; J. F. Fleet, Ind. Antq. 21 (1892) p. 156 ff. V. A. Smith, der früher mit Fleet die Nachricht von Candraguptas Abdankung und Mönchtum als phantastisch verworfen hatte, ist in der 4. Auflage seiner „Early History of India“ (1924) für die Geschichtlichkeit derselben eingetreten.

c11.s4.40

16 (S. 35). Die über Cânakya erzählten Legenden finden sich in Hemacandras „Parishishtaparvan“ 8 (deutsch in Joh. Hertels „Ausgewählte Erzählungen aus Hem. Par.“, Leipzig 1908, S. 186 ff.).

c11.s4.41

¹⁷ (S. 35). Vgl. auch E. Thomas, „The early Faith of Asoka“ (JRAS 9 (1877) p. 155 ff.).

c11.s4.42

¹⁸ (S. 36). Die Übersetzung, mit einigen Änderungen, auch G. Bühler, „Beiträge zur Erklärung der Asoka-Inschriften“ (Leipzig 1909) p. 278.

c11.s4.43

¹⁹ (S. 37). Beal „Si-yu-ki, Buddhist Records of the Western World“ (2. ed. London 1906) II 66, 158, 169, 195.

c11.s4.44

²⁰ (S. 37). Zuletzt haben über Khâravela gehandelt R. D. Banerji und K. P. Jayaswal (JBORS III Dec. 1917 p. 425 ff.) s. V. A. Smith, „Early History of India“ 4. ed. (London 1924) p. 44. — Hiuen Tsiang s. Beal, a. a. O. II, 208.

c11.s4.45

²¹ (S. 39). Vgl. namentlich H. Jacobi, ZDMG 38 (1884) p. 1 ff.; 40 (1886) p. 92 ff. — Über 22 Unterschiede in Lehre und Kult der beiden Konfessionen finden sich Angaben bei W. Miles, As. Researches III p. 368 ff., über 84 in „Jaina Gazette“ IX Nr. 6—9 (wiederabgedruckt: XX p. 93 ff.).

c11.s4.46

²² (S. 43). Bühler, WZKM 1 p. 165; 2 p. 141; 3 p. 233; 4 p. 169, 313; 5 p. 59, 175; 10 p. 171.

c11.s4.47

²³ (S. 43). Siehe H. Jacobi, ZDMG 34 (1880) p. 247; E. Leumann ZDMG 37 (1883) p. 493.

c11.s4.48

²⁴ (S. 44). Geschichten von Shâlivâhana werden erzählt in Jinaprabhasûris „Kalpa-pradipa“ (14. Jh.); s. V. N. Mandlik, J. Bombay Branch RAS 10 (1873) p. 131 f. sowie Bombay Gazetteer I, 2 p. 169 f. Die Legende, daß Vikrama von Shâlivâhana gestürzt worden sein soll, würde einen starken Anachronismus darstellen, zudem steht sie im Widerspruch zu anderen Überlieferungen, nach welchen Vikramas Dynastie 135 Jahre geherrscht haben soll. Die Zugehörigkeit Vikramas zu ihrer Religion gilt den Jainas als unumstößliche Gewißheit; sein Name ist ebenso wie der von Shrenika in den Sankalpa vor dem Sandhyâvandana aufgenommen worden. Über Vikrama vgl. zuletzt Harit Krishna Deb, Zeitschr. für Indologie I p. 250 (1922), R. Shamashastri JRAS 1925 p. 81.

c11.s4.49

²⁵ (S. 45). K. B. Pathak, Ind. Antq. 1918 p. 18, s. auch H. Bhide, ib 1919 p. 123.

c11.s4.50

²⁶ (S. 46). Die Nachrichten über Âma entstammen dem im 13. oder 14. Jh. geschriebenen „Bappabhattisûri-caritra“; wie weit ihnen ein historischer Kern zugrunde liegt, bleibt fraglich. Vgl. Shankar P. Pandit in der Einleitung zu seiner Ausgabe des „Gaüdavaho“ (Bombay Sanskrit Series No. 34) p. CXXXV ff.

c11.s4.51

²⁷ (S. 47). Merutungas „Prabandhacintâmani“ (Tawneys Übers. p. 63).

c11.s4.52

²⁸ (S. 48). ib. p. 19.

c11.s4.53

²⁹ (S. 49). Bombay Gazetteer I, 1 p. 169.

c11.s4.54

30 (S. 49). G. Bühler „Über das Leben des Jaina-Mönches Hemachandra“, Denkschriften der K. Akademie der Wissenschaften, Wien 1889.

c11.s4.55

31 (S. 51). ib. p. 45 f. — Über Kumârapâla vgl. auch Tank, „Some Distinguished Jains“ (2. ed. Agra 1918) p. 1 ff.

c11.s4.56

32 (S. 52). Die Taten Vastupâlas behandelte Someshvara in seinem Kunstgedicht „Kirtikaumudî“ (Der Mondschein des Ruhmes). Eine deutsche Übersetzung desselben (unter dem falschen Titel: „Die Lotosblume des Ruhmes“) lieferte August Haack, Ratibor 1892. In der Einleitung findet man nähere Angaben über das Leben Vastupâlas zusammengestellt. — Vgl. auch U. S. Tank, „Some Distinguished Jains“ p. 47 ff.

c11.s4.57

33 (S. 55). Vgl. zum Folgenden besonders B. Lewis Rice, „Mysore and Coorg“ (London 1909).

c11.s4.58

34 (S. 57). Die Bekehrung Bittidevas soll im Jahre 1096 erfolgt sein, als er noch nicht den Thron bestiegen hatte, sondern die Grenzprovinzen als Statthalter verwaltete. Nach R. G. Bhandarkar, „Vaishnavism, Shaivism etc.“ (Straßburg 1913) p. 52 ist „Bitti“ eine korrumpierte Form des Namens „Vishnu“, so daß der König also von jeher Vishnudeva geheißen hat.

c11.s4.59

35 (S. 57). E. Rice, „History of Kanarese Literature“ 2. ed. (Calcutta 1921) p. 34.

c11.s4.60

36 (S. 58). M. S. Ramaswami Ayyangar, „South Indian Jainism“ p. 32.

c11.s4.61

37 (S. 58). ib. p. 33 f.

c11.s4.62

38 (S. 59). Sir Walter Elliot, „Coins of Southern India“ (London 1886) p. 38, 40, 126.

c11.s4.63

39 (S. 59). Caldwell, „Comparative Grammar of the Dravidian or South Indian Family of Languages“ 3. ed. (London 1913) p. 184.

c11.s4.64

40 (S. 60). Rice, „Kanarese Literature“ p. 26.

c11.s4.65

41 (S. 60). Ind. Antq. 2 (1873) p. 15; Rice, Epigraph. Carnatica II p. 47.

c11.s4.66

42 (S. 61). Über Kumârila und die Jainas s. K. B. Pathak, Transact. 9. Int. Orient. Congress London 1893 I p. 186 ff.; Shankara zu Brahma-Sûtra II, 2, 33—36.

c11.s4.67

43 (S. 62). Ind. Antq. 1911 p. 215.

c11.s4.68

44 (S. 62). Elliot, „Coins of Southern India“ p. 126; V. A. Smith, „Early History of India“ 2 p. 475, woselbst weitere Literatur; s. auch Ind. Antq. 22 p. 63. — Sagen über die mit Zauberkräften ausgefochtenen Kämpfe zwischen Jainas und Shaivas erzählt das „Madurâ sthala-purâna“, s. dessen Analyse im 1. Bande von William Taylors „Oriental Historical Manuscripts“ (Madras 1835), besonders p. 70 f., 76 f., 111 f.

c11.s4.69

45 (S. 63). Über die Lingâyats vgl. v. Glasenapp, „Hinduismus“ p. 393 f. und Missionar Würth im „Magazin für die neueste Geschichte der evangelischen Missions- und Bibel-Gesellschaften“ Jahrg. 1853 (Basel), 1. Heft p. 86 ff.; daselbst Legende über Basavas Bekehrung von Jainas p. 117.

c11.s4.70

46 (S. 63). Bombay Gazetteer I, 2 (1896) p. 482 f.

c11.s4.71

47 (S. 64). Rice, „Mysore and Coorg“ p. 208.

c11.s4.72

48 (S. 64). In der von einem Zeitgenossen Râmânujas herrührenden Biographie des Meisters, dem „Yatirâja-vaibhava“ von Andhrapûrna heißt es in Vers 97 „nishpishtadehâ api Jaina-vargâh“. S. die Ausgabe und Übersetzung dieses Textes von S. Krishnaswami Aiyangar, Ind. Antq. 38 (1909) p. 129 ff. — Im Anhang zu seiner Schrift „Sri Râmânujâcharya. A Sketch of His Life and Times“ Madras, G. A. Natesan, sucht S. Krishnaswami Aiyangar darzutun, daß diese dem „Konstantin des Vishnuismus“ zugeschriebene Grausamkeit nicht zu dem passe, was wir sonst über sein Verhalten in religiösen Fragen wissen, und deshalb in das Reich der Fabel zu verweisen sei.

c11.s4.73

49 (S. 64). Rice, Ind. Antq. 41 (1912) p. 231; Rice, „Mysore and Coorg“ p. 113, 207.

c11.s4.74

50 (S. 64). Vgl. v. Glasenapp, „Madhvas Philosophie des Vishnu-Glaubens“ (Bonn und Leipzig 1923).

c11.s4.75

51 (S. 64). Sir G. Grierson, ERE 2, p. 545 b (nach Harish-candras „Vaishnava-sarvasva“).

c11.s4.76

52 (S. 66). Sir T. W. Arnold, „The Preaching of Islam“ 2. ed., London 1913 p. 271.

c11.s4.77

53 (S. 66). U. D. Barodia, „History and Literature of Jainism“ p. 75

c11.s4.78

54 (S. 67). V. A. Smith, „Jain Teachers of Akbar“ R. G. Bhandarkar Commemoration Volume (Poona 1917) p. 265 ff. Die Urkunden sind vollständig übersetzt bei P. C. Nahar und K. C. Ghosh, „Epitome of J.“, Appendix p. VI- XXX; s. auch Guérinot, „Epigraphie Jaina“ p. 21 und Nr. 682, 684, 692.

c11.s4.79

55 (S. 68). Rice, Epigr. Carnatica VIII Nagar No. 46.

c11.s4.80

56 (S. 69). James Tod, „Annals and Antiquities of Rajasthan“ (London 1839) I p. 519 ff.; 553 f. --- Die Geschichte des Jaina-Ministers Bhâma Shâ, des „Retters von Mevâr“, wird auch von U. S. Tank, „Some Distinguished Jains“ p. 45 kurz behandelt. Derselbe Autor berichtet ausführlicher noch von mehreren anderen Jainas, die sich im Dienste von Râjput-Fürsten ausgezeichnet haben.

c11.s4.81

57 (S. 69). Ind. Antq. 1917 p. 276.

c11.s4.82

58 (S. 69). Seeker, „Notes on the Sthanakwasi Jains“ (o. O. 1911).

c11.s4.83

59 (S. 72). M. D. Desai, „Shrimad Yashovijayaji, a Life of a Great Jain Scholar“, Bombay o. J.

c11.s4.84

60 (S. 72). Diese Angaben verdanke ich einer brieflichen Mitteilung des Herrn Chhotelal Jain und des Shri Sammeta-Shikhara Campâpurâdi Digambara-Jaina Tîrthakshetra Kameti in Kalkutta.

c11.s4.85

61 (S. 74). Nach dem Census von 1881 gab es 1 221 896 Jainas. Die Zunahme in dem Jahrzehnt 1881-1891 soll (falls sie sich nicht durch einen Irrtum bei der ersten Volkszählung erklärt) eine Folge der damals beginnenden Jaina-Propaganda gewesen sein. Es ist bedauerlich, daß die Zahl der Jainas später ständig abgenommen hat, obwohl die Bestrebungen für eine Neubelebung der Religion Mahâviras und einen Zusammenschluß ihrer Anhänger Fortschritte gemacht haben.

c11.s4.86

⁶² (S. 75). Das Leben Vijaya Dharma Sûris ist mehrfach in europäischen Sprachen behandelt worden, so von A. Guérinot, Journ. Asiatique 18 p. 379 ff., L. P. Tessitori, „Vijaya Dharma Sûri, a Jain Âchârya of the Present Day“ (o. Ort u. Jahr), A. J. Sunavala, „Vijaya Dharma Sûri“ (Cambridge), H. S. Bhattacharya in „Modern Review“ (Calcutta 1923) XXXIII p. 465 ff.

c11.s4.87

⁶³ (S. 76). Zum Folgenden vgl. namentlich H. Jacobi im „Archiv für Religionswissenschaft“ XIII (1910) p. 615 f., XVIII (1915) p. 273 f. und J. N. Farquhar, „Modern Religious Movements in India“ (New York 1915) p. 324 ff.

c11.s4.88

⁶⁴ (S. 79). Über Gândhi vgl. die biographische Skizze in „Speeches and Writings of Virchand R. Gandhi. Vol. I. The Jain Philosophy. Collected and edited by Bhagu F. Karbhari“ (Bombay 1911) p. IV ff. Über das Religions-Parlament in Chicago vgl. „The Chicago-Prashnottar or Questions and Answers on Jainism for the Parliament of

c11.s4.89

Religions held at Chicago U.S.A. in 1893 by late Mahamuni Shrimat Vijyanandsuri, translated and published by Shri Atmanand Jain Pustak Pracharak Mandal, Agra 1918“. 65 (S. 80). Nach einer Mitteilung von H. Warren wurden später noch Robert Wightman und J. H. Dunn gewonnen.

c11.s4.90

Dritter Abschnitt.

c11.s4.91

SCHRIFTTUM.

c11.s4.92

1 (S. 83). H. Jacobi, „Was ist Sanskrit?“ in „Scientia“, Band XIV Jahr 7 (1913) p. 272 f. 2 (S. 83). Journ. of the American Oriental Society vol. XXXII p. 419. 3 (S. 83). Wackernagel, „Altindische Grammatik“ I p. XIX. 4 (S. 84). Banarsi Das Jain, „Ardha-Mâgadhî Reader“ (Lahor 1923) p. XI. 5 (S. 85). R. Pischel, „Grammatik der Prâkrit-Sprachen“ (Straßburg 1900) p. 19 f. 6 (S. 85). H. Jacobi, „Bhavisatta Kaha“ (Abh. Kgl. Bayer. Akademie Phil. Klasse, XXIX, 4 München 1918) p. 86. 7 (S. 88). H. Jacobi, Archiv für Religionswissenschaft XVIII (1915) p. 275. 8 (S. 90). Weber, Indische Studien 16 p. 215 f. 9 (S. 91). Nach R. G. Bhandarkar, „Report 1883/84“ p. 129 fand das Konzil von Valabhi nach dem von Mathurâ statt; die Daten wären dann zu vertauschen. 10 (S. 92). Bhandarkar, ib. p. 125. Nach einer Digambara-Tradition, welche J. L. Jaini, „Jaina Law“ p. 3 mitteilt, soll der Kanon nach 49 Vikrama (8 n. Chr.) aufgeschrieben worden sein. 11 (S. 94). Weber, Indische Studien 16 p. 349. 12 (S. 97). Vgl. hierzu Leumann ZDMG 46, 581 ff.; Charpentier in der Einleitung zu seiner Ausgabe in „Archives d'Etudes Orientales“ Vol. 18, 1/2; Schubring, Orientalistische Literaturzeitung 1924 Sp. 483 ff. 13 (S. 98). Eine Liste von 36 Jaina-Upanishads geben Nahar und Ghosh, „Epitome of J.“, Ap. p. XXXVIII. Die Sanskrit-Formen der Prâkrit-Titel mancher Werke des Kanons sind unsicher; sie werden z. T. von den Jainas in verschiedener Weise angegeben. Auch die Reihenfolge, in der die heiligen Schriften aufgeführt werden, differiert bisweilen, so lassen manche Shvetâmbaras auf die Angas und Upângas der Reihe nach die Mûla-Sûtras, die Cheda-Sûtras, die Pakirnas, die beiden Sûtras folgen. Bei den Sthânakavâsis ist folgende Aufeinanderfolge üblich: 11 Angas, 12 Upângas, 4 Mûla Sûtras (Uttarâdhyayana, Dashavaikâlika, Anuyogadvâra, Nandi), 4 Cheda Sûtras (1, 3, 4, 5) und als Einzelwerk Avashyaka-Sûtra. 14 (S. 99). S. die Liste in H. Jacobi, „The Kalpasûtra of Bhadrabâhu“ p. 12. 15 (S. 100). Siehe Weber, „Indische Studien“ 16 p. 344, 354; v. Glasenapp, „Die Lehre vom Karman“ p. 9 f. 16 (S. 100). Weber, „Indische Studien“ 16, p. 319. 17 (S. 101). Jaina Sûtras (SBE) I p. XXXIX. 18 (S. 102). Vgl. Sakalakirtis „Tattvârthasâradîpaka“ 1. Kapitel (s. R. G. Bhandarkar, „Report of the Search for Sanskrit Mss. 1883/84“ p. 106 ff., 393 ff.); Nemicandras „Gommatasâra“, Jîva-kânda, 348 ff. (Jaina Gazette 1905 p. 133 ff. und J. L. Jaini, „Outlines of J.“ p. 135). 19 (S. 104). J. N. Farquhar, „Outlines of the Religious Literature of India“ p. 219.

c11.s4.93

²⁰ (S. 106). ZDMG 60 (1906), p. 287 ff. Die Digambaras nennen Umâsvâti „Umâsvâmî“ und bezeichnen ihn als Schüler des Kundakunda. Nach ihnen soll er 714—798 n. Vira gelebt haben. Die Digambara-Version des Tattv. weicht an zahlreichen Stellen von derjenigen der Shvetâmbaras ab (vgl. die Übersicht im Anhang von J. L. Jainis Übersetzung, p. 204 ff.).

c11.s4.94

²¹ (S. 106). Peter Peterson, „Report of Operations in Search of Sanskrit Mss. in the Bombay Circle“, Bombay 1883, p. 67.

c11.s4.95

²² (S. 107). H. Jacobi in der Einleitung zu seiner Ausgabe der Samarâiccakahâ.

c11.s4.96

²³ (S. 110). Zitiert in Mâdhavas „Sarvadarshana-sangraha“ (S. 119 der Puna-Ausgabe); Übersetzung von Paul Deussen, Allg. Geschichte der Philosophie I 3 p. 599.

c11.s4.97

²⁴ (S. 110). WZKM 3 (1888) p. 24.

c11.s4.98

²⁵ (S. 111). Sushil Kumar De, „Studies in the History of Sanskrit Poetics“ (London 1923) vol. I, p. 123, 170, 202, 205, 208, 210, 283, 297.

c11.s4.99

²⁶ (S. 111). P. C. Nahar, „A Note on the Jaina Classical Sanskrit Literature“ (Second Oriental Conference, Calcutta 1923) p. 9.

c11.s4.100

²⁷ (S. 111). R. Simon, Zeitschr. f. Indologie 2 (1923) p. 160.

c11.s4.101

²⁸ (S. 111). B. Seshagiri Rao, „Andhra Karnata J.“ p. 98.

c11.s4.102

²⁹ (S. 111). Das Erbrecht betreffende Auszüge aus diesen Werken sowie aus Indranandis „Jina-Sanhitâ“, Somasenas „Trivarnâcâra“ und Jinasenas „Âdi-purâna“ enthält das Delhi 1923 erschienene Sammelwerk „Jain Law“.

c11.s4.103

³⁰ (S. 111). p. 151, 174 der Ausgabe Ahmedabad 1906.

c11.s4.104

³¹ (S. 112). Eine Reihe von Werken dieser Art nennt W. Kirfel, „Kosmographie der Inder“ p. 208.

c11.s4.105

³² (S. 112). Über Jaina-Astronomie vgl. E. Leumann, „Beziehungen der Jaina-Literatur zu anderen Literaturkreisen Indiens“ III (Actes du VIe Congr. des Orientalistes III, 2, p. 469—564, Leiden 1885).

c11.s4.106

³³ (S. 112). Mahâvirâcâryas Ganitasârasangraha, ed. and translated by M. Rangâcârya, Madras 1912. — Über Jaina-Mathematik vgl. auch „Brief statement of 21 kinds of numbers“ in J. L. Jainis „Jaina Gem Dictionary“ p. 140 ff.

c11.s4.107

³⁴ (S. 112). Paramânukhanda-shattrimshikâ, Pudgala-shº, Nigoda-shº (erschienen als Bd. 13 der Shri-Âtmânanda-Grantharatnamâlâ).

c11.s4.108

³⁵ (S. 112). Guérinot, „La doctrine des êtres vivants dans la religion Jaina“ (Rev. de l'histoire des Religions, 47, Paris 1903).

c11.s4.109

³⁶ (S. 112). Rice, „History of Kanarese Literature“ p. 37, 45. — Der Ruhm Pûjyapâdas ist auch heute noch bei den Jainas lebendig, und der Anzeigenteil von Jaina-Zeitschriften weist oft Annoncen von Ärzten auf, die nach seinen Vorschriften behandeln oder Arzneien nach seinen Rezepten herstellen. So heißt es „Jaina Gazette“ XX No. 1 in einer derartigen Anpreisung: „Every medicine is prepared scrupulously in accordance with the directions laid down by Sri Pujya Pada Swami. Our preparations are so clean that they are useful to both laymen and monks.“

c11.s4.110

³⁷ (S. 112). Kurze Angaben über Architektur im „Âdipurâna“ 16, 162 ff.

c11.s4.111

³⁸ (S. 115). G. Bühler, „Leben Hemacandras“ p. 5.

c11.s4.112

³⁹ (S. 117). Joh. Hertel, „Das Pancatantra“ (Leipzig 1914) p. VII f.

c11.s4.113

⁴⁰ (S. 117). H. Jacobi, „Erzählungen in Mâhârâshtrî“ p. XIX.

c11.s4.114

⁴¹ (S. 120). Kap. 75, 183 ff. des „Trishashtilakshana-mahâpurâna“; englisch von E. Hultzsch, „Quarterly Journal of the Mythic Society“ XII, 317—438.

c11.s4.115

42 (S. 121). Textausgabe mit Einleitung von H. Jacobi, Abh. Bayer. Akademie, Philos. Kl., XXIX, 4 (München 1918).

c11.s4.116

43 (S. 122). Leumanns „Nonne“ erschien zuerst in der „Zeitschr. für Buddhismus“ III 193 ff. (München 1921), später auch in Buchform.

c11.s4.117

44 (S. 122). Angekündigt seit 1913 von Georg Müller Verlag, München.

c11.s4.118

45 (S. 123). Jaina Gazette X (1914) p. 146. Deutsche Übersetzung von W. Kirfel, Leipzig 1924.

c11.s4.119

46 (S. 124). Vgl. die Charakteristik von „Geist und Wesen der indischen Kunstdichtung“ in meiner Ausgabe von „Indische Liebeslyrik in Übersetzungen von Fr. Rückert“ (München 1921).

c11.s4.120

47 (S. 124). Über andere Werke dieser Art vgl. Rice, „Epigr. Carnatica“ II p. 54 Anm.

c11.s4.121

48 (S. 124). Ausgabe von Albrecht Weber, Abhdlg. f. d. Kunde des Morgenlandes V Nr. 3 und in verbesserter Form ebenda VII Nr. 4 (Leipzig 1876 bzw. 1881). Die übersetzten Strophen tragen in den beiden Ausgaben die folgenden Nummern: 1. I, II 16; 2. II 385; 3. I, II 46; 4. I 135, II 132; 5. II 658; 6. II 818. Weitere Strophen von Hāla hat O. v. Glasenapp poetisch wiedergegeben in „Indische Gedichte aus vier Jahrtausenden“ (Berlin 1925) S. 71–75.

c11.s4.122

49 (S. 126). Julius Laber, „Über das Vajjālaggam des Jayavallabha“ (Leipzig 1913).

c11.s4.123

50 (S. 127). „South Indian J.“ p. 41 f.

c11.s4.124

51 (S. 127). F. Rückert in „Weihnachtsbaum für arme Kinder. 6. Christbescherung. Von Friedrich Hofmann.“ Hildburghausen 1847 p. 153 f. Abgedruckt in L. Hirschbergs „Rückert-Nachlese“ (Weimar 1911) II p. 346 f.

c11.s4.125

52 (S. 128). „Nāladiyār with Introd., Transl. and Notes by G. U. Pope“ (Oxford 1893).

c11.s4.126

53 (S. 129). Sanskrit und deutsch von Richard Schmidt ZDMG 59 und 61 (1905, 1907) Strophen VI 20, 24.

c11.s4.127

54 (S. 131). Vgl. zu Folgendem E. Hultzsch, „Neue Sanskritdramen“ (Nachr. der K. Ges. d. Wiss. zu Göttingen, Phil. Kl. 1921) p. 36 f.

c11.s4.128

55 (S. 132). Sten Konow, „Das indische Drama“ (Berlin 1920) p. 95 f.

c11.s4.129

56 (S. 133). Ind. Antq. 1917 p. 276.

c11.s4.130

Vierter Abschnitt.

c11.s4.131

LEHRE.

c11.s4.132

1 (S. 139). ZDMG 38 (1884) p. 18.

c11.s4.133

2 (S. 140). Über Veränderungen in Einzelpunkten der Kosmographie handelt W. Schubring, ZDMG 75 (1921) p. 254 ff.

c11.s4.134

3 (S. 141). Da ich in der genannten Schrift für jeden Punkt der Lehre ausführliche Quellenangaben gemacht habe, werden hier nur dann welche beigebracht, wenn es sich um neues Material handelt.

c11.s4.135

⁴ (S. 142). Die Jaina-Philosophen fassen den Begriff „pratyaksha“ verschieden auf. Während manche — wie das Sthānānga-Sūtra und Umāsvāti (Tattv. I, 11 f.) — nur die durch die Seele selbst erlangte Erkenntnis (Avadhi, Manahparyāya, Kevala) als „unmittelbare“ bezeichnen und die durch die Tätigkeit der Sinne und des Denkorgans gewonnene als „mittelbare“ betrachten, sind die späteren Denker wie Siddhasena Divā-

c11.s4.136

kara, Mânikya Nandi, Devasûri der Ansicht, daß unter „unmittelbarer“ Erkenntnis, in Übereinstimmung mit dem Sprachgebrauch der Philosophen der meisten anderen indischen Schulen, auch die sinnliche Perzeption zu verstehen sei. (Vgl. S. C. Vidyabhusana, History of the Mediaeval School of Indian Logic, bes. p. 9, 38, 38.)

c11.s4.137

5 (S. 142). Manche unterscheiden noch zwischen Erkenntnissen, die durch Argumentation (Tarka), und solchen, die durch Schlußfolgerung gewonnen wurden. Ein Beispiel für erstere ist der Satz: „Rauch entsteht nur, wo Feuer ist, aber er entsteht nicht, wenn kein Feuer da ist“, ein Beispiel für letztere der Satz: „Hier ist Feuer, weil hier Rauch ist“.

c11.s4.138

6 (S. 147). Vgl. im einzelnen hierüber Satis Chandra Vidyabhusana, „History of the Mediaeval School of Logic“ (Calcutta 1909) und „A History of Indian Logic“ (Calcutta 1921); S. N. Dasgupta, „History of Indian Philosophy“ (Cambridge 1922) I p. 173 ff.; S. Radhakrishnan, „Indian Philosophy“ (London u. New York 1923) I p. 302; Nahar und Ghosh, „Epitome of J.“ p. 103 ff. Jacobi zu Tattv. I, 35.

c11.s4.139

7 (S. 149). H. Jacobi zu Tattv. I, 7.

c11.s4.140

8 (S. 151). H. Jacobi zu Tattv. V, 17.

c11.s4.141

9 (S. 154). Dravyasangraha 22.

c11.s4.142

10 (S. 154). Weiteres s. Jacobi zu Tattv. IV, 15; Kirfel, „Kosmographie“ p. 337 f.; Jaini, „Outlines“ p. 15: „Gem Dictionary“ p. 153.

c11.s4.143

11 (S. 156). Diese Lehre hat in der indischen Philosophie zahlreiche Diskussionen hervorgerufen; sie wird aufs heftigste von den Anhängern der Vaisheshika-Philosophie bekämpft; vgl. E. Hultzsch, „Annambhatta’s Tarkasangraha“ (Abh. Göttinger Ges. d. Wiss., 1907) p. 8.

c11.s4.144

12 (S. 157). Dravyasangraha 16 u. Komm.

c11.s4.145

13 (S. 157). Vetâlapancavinshati, ed. Uhle (1881) XI, 2.

c11.s4.146

14 (S. 160). Gommatasâra, Karmakânda, Vers 21.

c11.s4.147

15 (S. 161). Dies ist dahin zu verstehen, daß z. B. ein Wesen, welches Höllen-Anupûrvi gebunden hat, wenn es seine Existenz in der Hölle beendet hat, kraft des Anupûrvi-Karma von der Hölle aus sich zu seinem neuen Geburtsort begibt und während der „Vigraha-gati“, d. i. während des Wanderns von einer Existenz zur anderen, seine Höllengestalt noch beibehält.

c11.s4.148

16 (S. 163). Nach den Digambaras bewirkt Sthira-Karma, daß die Umwandlung der 7 Grundbestandteile des Körpers (Dhâtu), nämlich: Saft, Blut, Fleisch, Fett, Knochen, Mark, Samen, sowie die der 7 Nebenbestandteile (Upadhâtu), nämlich: Wind, Galle, Phlegma, Adern, Muskeln, Haut und Verdauungsfeuer, stetig vor sich geht (wie beim männlichen Geschlecht). Asthira-Karma bewirkt das Gegenteil (wie beim weiblichen Geschlecht). J. L. Jaini zu Tattv. VIII, 11.

c11.s4.149

17 (S. 167). v. Glasenapp, „Hinduismus“, S. 240.

c11.s4.150

18 (S. 171). Gommatasâra, Jivakânda, Vers 130.

c11.s4.151

19 (S. 173). Sechs Stufen des geschlechtlichen Empfindens beim Manne werden als möglich aufgeführt: W. Schubring, „Mahânisiha-Sutta“ p. 66.

c11.s4.152

20 (S. 174). V. R. Gandhi, „Karma Philosophy“ p. 145; W. Schubring, l. c. pp. 70, 73.

c11.s4.153

21 (S. 175). Dravyasangraha 10, Komm.

c11.s4.154

22 (S. 189). Jaina-Fassungen der bei uns durch Rückerts Gedicht „Es ging ein Mann durchs Syrerland, führt’ ein Kamel am Halfterband“ weitbekannten Geschichte finden sich: Haribhadra, „Samarâiccakahâ“, ed. Jacobi, p. 110 ff.; Pradyumna, „Samarâditya-sankshepa“, ed. Jacobi. II, 320 ff., p. 58 (deutsch von Hertel, a. f. O. p. 225 ff.) Hemacandra, „Parishishtaparvan“ II, 191 (deutsch von Joh. Hertel, „Ausgewählte Erzählungen aus H's. P.“. Leipzig 1908, p. 64 ff.); Amitagati, „Dharmaparikshâ“ Par. II, 5—21 (Inhaltsangabe bei N. Mironow, „Die Dh. des A.“ p. 39). Über die verschiedenen Fassungen der in der ganzen Welt verbreiteten Legende vgl. E. Kuhn, „Der Mann im Brunnen“ (Festgruß an O. v. Böhtlingk, Stuttgart 1888, p. 68—76); s. auch Chauvin, „Bibliographie des ouvrages arabes“ II, p. 85, Nr. 113; 17; III, p. 100.

c11.s4.155

23 (S. 200). Dieselben werden aufgezählt bei J. L. Jaini zu Tattv. VI, 5; Stevenson, „Heart of J.“ p. 141 u. 305; Nahar und Ghosh, „Epitome of J.“ p. 532 ff.

c11.s4.156

24 (S. 201). v. Glasenapp, „Lehre vom Karman“ p. 35; Stevenson, l. c. 113 f., 132 f., 301 f.; Nahar und Ghosh, l. c. p. 493 f., 514 f.

c11.s4.157

25 (S. 205). Diese 25 „Bhâvanâs“ werden aufgeführt im „Acârânga-Sûtra“ II, 15 (Jacobi, „Jaina-Sûtras“ I, p. 202 ff.).

c11.s4.158

26 (S. 209). Unfreiwillig erduldete Qualen machen sich oft im Jenseits belohnt, sogar bei hingerichteten Verbrechern, vgl. Aupapâtika-Sûtra §§ 69, 70; J. J. Meyer, „Indian Tales“ p. 9.

c11.s4.159

27 (S. 215). Ausführlich wird die Frage, ob es einen Schöpfer gebe, besprochen in: Jinasenas „Âdipurâna“ 4, 16 ff.; Gunaratnas Komm. zu Haribhadras „Shaddarshanasamuccaya“ 45 f.; Mallishenas „Syâdvâdamanjarî“ (Chowkhamba-Series Ed., namentlich p. 23 ff.), deutsch von H. Jacobi in „Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern“, p. 102 ff. Vgl. auch: F. O. Schrader, „Über den Stand der indischen Philosophie zur Zeit Mahâvîras und Buddhas“ p. 62 ff.; S. N. Dasgupta, „History of Indian Philosophy“ I, 203 ff.; H. Jacobi, „Atheism (Jain)“, ERE 2, p. 186 f.; Rickhab Dass Jaini, „An Insight into Jainism“ p. 59 ff.

c11.s4.160

28 (S. 219). Mallishena, „Syâdvâda-manjarî“ VI, 69 ff. (Übersetzung von H. Jacobi, „Entwicklung der Gottesidee“ p. 209 f.)

c11.s4.161

29 (S. 224). Gommatasâra, Jîvakânda 197.

c11.s4.162

30 (S. 224). Nemicandra, „Trilokasâra“ I, 143; vgl. Kesarichand Bhandaris „Ardha-Magadhi Dictionary“ I, p. 410.

c11.s4.163

31 (S. 224). Vgl. „Hinduismus“ S. 229; Schomerus, „Çaiva-Siddhânta“ S. 223 f.; F. S. Growse, „The Râmâyana of Tulsi Dâs, translated“ (6t edition, Allahabad 1922) p. 8, Anm.

c11.s4.164

32 (S. 224). J. L. Jaini, „Jaina Gem Dictionary“ p. 157. — Andere führen die beiden Gruppen von Nigodas nicht am Anfang auf, sondern zählen 1 400 000 „Pflanzen mit gemeinsamem Leib“, die von der anderen Pflanzengruppe, den „Pflanzen mit Einzelleib“, unterschieden werden.

c11.s4.165

33 (S. 225). Die folgende Beschreibung der Welt beschränkt sich auf eine kurze Darstellung des Wichtigsten, ohne auf Größenangaben und andere Einzelheiten einzugehen oder die Unterschiede in der Lehre verschiedener Schulen hervorzuheben, weil das gesamte Gebiet der Jaina-Kosmographie ausführlich von W. Kirfel in seinem Werke „Die Kosmographie der Inder“ S. 308—331 behandelt worden ist. Vgl. ferner die viel Material beibringende Besprechung dieses Buches von W. Schubring (ZDMG 75, [1921] S. 254—275), außerdem Umâsvâti, Tattv. III—IV, Brahmadeva im Komm. zu Nemicandras Dravyasangraha 35 (S. 47—62 des Textes).

c11.s4.166

³⁴ (S. 234). Brahmadeva, Komm. z. Dravyasangraha 35 (p. 48).

c11.s4.167

³⁵ (S. 234). Stevenson, „Heart of J.“ p. 271.

c11.s4.168

36 (S. 238). G. Thibaut, „Astronomie, Astrologie und Mathematik“ im „Grundriß der Indo-arischen Philologie u. Altertumskunde“ III, 9 (Straßburg 1899), S. 21.

c11.s4.169

37 (S. 242). Hemacandra, „Triṣaṣṭi-śalākā-puruṣa-carita“ IV, 3, 211; Amṛtacandra, „Tattvārthasāra“ II, 167.

c11.s4.170

38 (S. 245). Über das Zeitrad vgl. F. O. Schrader, „Über den Stand der indischen Philosophie zur Zeit Mahāvīras und Buddhas“ S. 58 ff.

c11.s4.171

39 (S. 246). Tattv. IV, 15, Komm. Diese Angaben sind für die Jainas von großer Wichtigkeit. Während des Duḥṣamā-Zeitalters das jetzt in Bharata herrscht, kann die Erlösung nicht erlangt werden, in anderen Weltteilen, wie in Videha, ist dies aber gegenwärtig möglich. Ein Jaina, der für die Erlösung reif ist, kann in Videha wiedergeboren werden und dort die Vollendung erreichen.

c11.s4.172

40 (S. 246). Ein Verzeichnis derselben gibt Jaini, „Outlines of J.“ p. 127.

c11.s4.173

41 (S. 248). Tattv. VI, 23 (Jacobi).

c11.s4.174

42 (S. 251). Bhadrabāhu, „Kalpasūtra“ § 118.

c11.s4.175

43 (S. 252). Über das Samavasaraṇa handelt ausführlich D. R. Bhandarkar, „Jaina Iconography“, Ind. Antq. 40 (1911) p. 125 ff., 153 ff.

c11.s4.176

44 (S. 252). Hemacandra, „Abhidhāna-cintāmaṇi“ 57 ff., Übersetzung (mit einigen Veränderungen) nach Otto Böhtlingk und Charles Rieu. Vgl. Lokaprakāśa 30, 984 ff., Pravacana-sāroddhāra I Sūtra 450.

c11.s4.177

45 (S. 253). Vgl. H. Jacobi, ZDMG 38 (1884) p. 13.

c11.s4.178

46 (S. 253). Pravacana-sāroddhāra I, 440.

c11.s4.179

47 (S. 255). Diese Vorzüge werden Lokaprakāśa 31, 23 ff. aufgezählt.

c11.s4.180

48 (S. 256). Hemacandra, „63-śalākā-p-c“ 7, 13, 11 f.

c11.s4.181

49 (S. 259). Vgl. Pravacana-sāroddhāra I, 298 ff.

c11.s4.182

50 (S. 259). Ibd. 288, Hemacandra, „Abhidhāna-cintāmaṇi“ 50 ff. — Die Namen der 24 Tīrthankaras unseres Weltteils Bharata in der vergangenen Utsarpiṇī heißen: Kevalajnānī, Nirvānī, Sāgara, Mahāyashas, Vimala, Sarvānubhūti, Shrīdhara, Datta, Dāmodara, Sutejas, Svāmi, Shivāshi (oder Munisuvrata), Sumati, Shivagati, Astāga (Abādha), Nemishvara, Anila, Yashodhara, Kritārdha, Dharmishvara (Jineshvara), Shuddhamati, Shivakara, Syandana, Samprati.

c11.s4.183

51 (S. 260). E. Leumann, „Actes du 6ième Congrès des Orientalistes“ III, p. 548 (Leiden 1885).

c11.s4.184

52 (S. 262). Über die Ungleichmäßigkeit in der Behandlung im „63-lakṣana-mahāpurāṇa“ s. v. Glasenapp in der Jacobi-Festschrift.

c11.s4.185

53 (S. 262). Nemicandra, „Trilokasāra“ 828. Wieder anders J. L. Jaini, „Outlines“ p. 126.

c11.s4.186

54 (S. 262). So in Gunabhadras „Uttarapurāṇa“.

c11.s4.187

55 (S. 263). Bei den Digambaras heißen die Wunschbäume anders. Ich lasse die Namen folgen, mit Angabe dessen, was die Bäume spenden. 1: Madyānga: Wein; 2. Tūryānga: Musik; 3. Vibhūshānga: Schmuck; 4. Sraganga: Kränze; 5. Jyotiranga: Licht (das unaufhörlich strahlt, so daß es keinen Unterschied von Tag und Nacht gab); 6. Dipānga: ebenfalls Licht; 7. Grihānga: Häuser; 8. Bhojanānga: Speise; 9. Pātrānga: Töpfe; 10. Vastrānga: Kleidung. (Adipurāṇa 3, 39.)

c11.s4.188

56 (S. 266). Vgl. Ādipurāṇa, Kap. 3. — Über die Patriarchen, über Rishabha, Bharata und ihre Nachkommen findet man einzelne, jetzt teilweise der Berichtigung bedürftige Angaben in A. Webers Abhandlung „Über das Çatrunjaya-Māhātmya“ (Leipzig 1858) p. 26 ff.

c11.s4.189

57 (S. 266). Rishabhas Vorgeburten erzählt L. Suali in der unvollendeten Abhandlung „Analisi dell' Âdiçvaracarita di Hemacandra“ (Studi Italiani di Filologia Indo-Iranica, 1909); s. auch H. H. Wilsons kurze Aufzählung derselben nach dem Âdi-Purâna in „Descriptive Catalogue of the Oriental Mss. collected by the late Colin Mackenzie“ (2 ed., Calcutta 1828) p. 176 f.

c11.s4.190

58 (S. 268). Die Legende von Bâhubali wird im „Kathâkosha“ erzählt (C. H. Tawneys Übers. S. 192 ff.).

c11.s4.191

59 (S. 269). Vgl. Âcâradinakara p. 8a. Die 4 „echten Veden“ sollen geheißen haben: Sanskâradarshana, Sansthânaparâmarshana, Tattvâvabodha, Vidyâprabodha. Die bei den heiligen Zeremonien heute verwendeten Sanskrit-Mantras sollen dem Jaina-Veda entstammen.

c11.s4.192

60 (S. 269). Die Legende von der Errichtung der Brahmanenkaste habe ich erzählt in der „Jacobi-Festschrift“.

c11.s4.193

61 (S. 270). Die Legende von Sagara wird ausführlich erzählt in Devendra Ganis Kommentar zum Uttarâdhyayana-Sûtra. Der Text ist mit deutscher Übersetzung veröffentlicht worden von Richard Fick in seiner Dissertation „Eine jainistische Bearbeitung der Sagara-Sage“. Die gewöhnliche, brahmanische Fassung des Sagara-Mythus ist bei v. Glasenapp, „Hinduismus“ S. 94 f. wiedergegeben.

c11.s4.194

62 (S. 272). Nach der von Hemacandra („63-shalâkâ-purusha-carita“ III, 3, 169 ff.) gegebenen Version wird die Antwort der Königin, offenbar entsprechend dem Gebot der Ahinsâ (der Nichtverletzung von Lebewesen), dahin abgeschwächt, daß die Königin sagte, die Frauen sollten warten, bis der Tirthankara geboren sei, dieser werde dann das Urteil sprechen. Hiermit gab sich die falsche Mutter zufrieden, während die richtige in Tränen ausbrach und darauf bestand, daß ihr sofort ihr Recht werde.

c11.s4.195

Die ganze Legende ist eine der zahlreichen Parallelen zum salomonischen Urteil (1. Kön. 3, 16—28). Vgl. hierüber Hertel in „Geist des Ostens“ I (1913), p. 192; L. P. Tessitori, Ind. Antq. 1913, p. 148 f. Weitere Literatur über die Entlehnungsfrage bei R. Garbe, „Indien und das Christentum“ (Tübingen 1914) p. 25 f.

c11.s4.196

63 (S. 276). Eine ausführliche Darstellung der Lebensgeschichte Vâsupûjyas und der übrigen drei „großen Männer“ seiner Zeit sowie der mit diesen verknüpften Legenden gibt A. Ballini nach Vardhamânasûris „Vâsupûjyacarita“ (um 1243 A. D.) in „Rivista degli Studi Orientali“ I, 41 ff., 169 ff., 439 ff.; II, 39 ff., 239 f. (Rom 1907/08).

c11.s4.197

64 (S. 277). Die Legende erzählt Mrs. Stevenson, „Heart of J.“ p. 54.

c11.s4.198

65 (S. 278). Die Geschichte von Ananta und dem 4. Heldenpaar erzählte H. H. Wilson nach dem Câmundarâya-Purâna in „Descriptive Catalogue of the Mss. collected by Col. Mackenzie“ p. 179.

c11.s4.199

66 (S. 279). Die mit vielen Episoden ausgeschmückte Legende von Sanatkumâra ist bei den Jainas ein sehr beliebter Erzählungsstoff. Von Bearbeitungen seien genannt die in Prakrit abgefaßte im Devendra Ganis Kommentar zum Uttarâdhyayana-Sûtra (englisch in J. J. Meyer, „Indian Tales“, französisch von G. de Blonay, „Revue de l'Histoire des Religions“ 31 [Paris 1895], p. 29—41) und die in Apabhramsha verfaßte, in Haribhadras „Neminâthacarita“ (deutsch von H. Jacobi, „Abhdlg. der Bayerischen Akademie der Wiss.“, Phil. Kl. XXXI, 2, München 1921).

c11.s4.200

67 (S. 284). Vgl. W. Hüttemann, „Die Jnâta-Erzählungen im 6. Anga des Kanons der Jinisten“ (Dissertation, Straßburg 1907) p. 29 ff.

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