Der Jainismus: Eine indische Erlosungsreligion c9.s2.t4: IV. Die Seele unter dem Einfluß des Karma

Der Jainismus: Eine indische Erlösungsreligion c9.s2.t4

Language: German

IV. Die Seele unter dem Einfluß des Karma

c9.s2.t4.1

1. Das physische Leben der verkörperten Seelen

Die Verbindung der Seele mit dem Stoff tritt am deutlichsten darin in Erscheinung, daß die Seele mit materiellen Körpern umkleidet ist. Sie füllt diese vollkommen aus, denn sie kann sich ausdehnen und zusammenziehen, so daß sie sowohl den Leib eines Elefanten wie den einer Ameise in zwei aufeinanderfolgenden Existenzen gleich vollständig durchdringt. Nach der Lehre der Jainas gibt es 5 Leiber (Sharîra). Diese sind:

c9.s2.t4.4

1. Audârika-sharîra, der grobstoffliche irdische Leib, der Tieren und Menschen eigen ist.

c9.s2.t4.5

2. Vaikriya-sharîra, der aus feinem Stoff bestehende Verwandlungsleib. Dieser kann seine Gestalt und Größe nach dem Willen seines Besitzers verändern. Er ist bei Göttern, Höllenwesen und gewissen Tieren von Natur vorhanden, doch können ihn auch Menschen auf Grund höherer Vollkommenheit erlangen.

c9.s2.t4.6

3. Âhâraka-sharîra, der Versetzungsleib. Dieser besteht aus guter und reiner Substanz und ist ohne aktiven und passiven Widerstand. Er wird von einem Apramatta-samyata-Asketen (s. S. 197) für eine kurze Zeit geschaffen, um damit versehen bei einem an einer anderen Stelle der Welt befindlichen Lehrer Auskunft über schwierige dogmatische Fragen einzuholen, während sein irdischer Leib an seinem Platze bleibt.

c9.s2.t4.7

4. Taijasa-sharîra, der feurige Leib. Dieser besteht aus Feuer- Atomen und dient zur Verdauung genossener Speisen. Von Asketen kann er auch dazu benutzt werden, um andere Wesen oder Dinge zu verbrennen.

c9.s2.t4.8

5. Kârmana-sharîra, der Karma-Leib. Dieser ist das Rezeptakulum der Karma-Stoffe. Er verändert sich jeden Augenblick, weil von der Seele beständig neues Karma assimiliert und vorhandenes verbraucht wird.

c9.s2.t4.9

Von diesen fünf Leibern ist jeder folgende feiner als der je vorhergehende, enthält aber mehr materielle Punkte als dieser, ist also dichter. Jedes Wesen, das im Sansâra wandelt, mithin auch dasjenige, das sich auf dem Wege von einer alten zu einer neuen Existenzform befindet, hat stets zwei Leiber: den feurigen und den Karma-Leib. Diese beiden Körper empfinden keinerlei Lust und Schmerz und besitzen keine Gliedmaßen. Für sie gibt es keinen Widerstand, sondern sie gehen durch alles, was ihnen entgegensteht, hindurch, so daß sie die ganze Welt durchmessen können und erst an ihren Grenzen Halt machen müssen. In einer Existenzform kann ein Wesen außer diesen beiden Leibern noch gleichzeitig im Höchstfalle zwei andere besitzen, doch treten Verwandlungsleib und Versetzungsleib nicht zusammen auf, und letzterer kommt nur in Gemeinschaft mit dem irdischen Leib vor. Von den fünf Leibern ist nur der irdische für gewöhnliche Menschen mit den Augen wahrzunehmen, doch besitzen sie sämtlich, wie alle materiellen Dinge, Geruch, Geschmack, Farbe und Fühlbarkeit.

c9.s2.t4.10

Der irdische Leib ist bei den einzelnen Wesen sehr verschieden. Es gibt Jîvas, welche je für sich einen individuellen Körper besitzen, andere wieder haben nur zu mehreren einen Leib; ein solcher gemeinsamer Leib ist bei manchen Pflanzen vorhanden (Knoblauch, Zwiebel u. a.). Der irdische Leib mancher Wesen ist so fein, daß sie von uns überhaupt nur bemerkt werden können, wenn sie in größerer Menge auftreten, wie dies bei einigen Tierarten (Elementarwesen und Pflanzen) der Fall ist.

c9.s2.t4.11

Der Leib mancher Wesen kann von ihnen nach ihrem Wunsch und Willen bewegt werden; der anderer (wie niedrigorganisierter Elementarwesen) ist von ihnen selbst nicht in Bewegung zu setzen, sondern kann höchstens durch fremde, von außen kommende Einflüsse von einem Ort an einen anderen versetzt werden.

c9.s2.t4.12

Seiner Gestalt nach kann der Leib eines Wesens ebenmäßig oder unebenmäßig sein. Die Jainas unterscheiden sechs verschiedene Arten von Staturen (Samsthâna), von der vollendeten Symmetrie bis zu deren absolutem Gegenteil. Bei der Festsetzung des Begriffs der Symmetrie wird der menschliche Körper zugrunde gelegt und dann folgende Erklärung gegeben: Man stelle sich einen Mann vor, der in der Paryanka-Positur dasitzt, d. h. die Beine kreuzt und die Hände an den Nabel legt. Denkt man sich dann die beiden Kniee durch eine Linie verbunden und je eine Gerade von der rechten Schulter zum linken Knie und von der linken Schulter zum rechten Knie und von der Stirn zu den Händen gezogen, so erhält man vier Linien. Sind diese einander gleich, so liegt Symmetrie vor; sind sie es nicht, so ergibt sich eine der anderen fünf Staturen.

c9.s2.t4.13

Die sechs Staturen sind:

c9.s2.t4.14

1. Samacaturasra-samsthâna: der Leib ist völlig symmetrisch.

c9.s2.t4.15

2. Nyagrodhaparimandala-samsthâna: der obere Teil des Körpers ist symmetrisch, der untere nicht; der Leib hat also Ähnlichkeit mit einem Feigenbaum, der oben schön und groß, unten klein und häßlich ist.

c9.s2.t4.16

3. Sâdi-samsthâna: der Körper ist unterhalb des Nabels symmetrisch, während der obere Teil unsymmetrisch ist.

c9.s2.t4.17

4. Kubja-samsthâna: der Körper ist buckelig, d. h. Hände, Füße, Kopf und Nacken sind symmetrisch, Brust und Bauch dagegen nicht.

c9.s2.t4.18

5. Vâmana-samsthâna: der Körper ist zwergenhaft, d. h. Brust und Bauch sind symmetrisch, Hände, Füße usw. unsymmetrisch.

c9.s2.t4.19

6. Hunda-samsthâna: der ganze Körper ist unsymmetrisch.

c9.s2.t4.20

Dieses Einteilungsprinzip findet auf alle Wesen Anwendung, doch haben Götter nur die 1., Höllenwesen und durch Koagulation entstandene Geschöpfe nur die 6. Statur; bei Tieren und Menschen (also auch bei Heiligen) kommen alle sechs Samsthânas vor.

c9.s2.t4.21

Von Bedeutung ist, namentlich bei den höher organisierten Wesen, die Festigkeit, mit welcher die Knochen des irdischen Leibes miteinander verbunden sind. Die Stärke der Fügung der Gelenke (Samhanana) ist von 6 Graden:

c9.s2.t4.22

1. Vajra-rshabha-nârâca-samhanana ist die erstklassige Fügung der Gelenke; die beiden Knochen sind gewissermaßen ineinander gehakt, durch die Verbindungsstelle ist ein Stift (vajra) hindurchgezogen, und das Ganze ist noch mit einer Binde umgeben.

c9.s2.t4.23

2. Rishabha-nârâca-samhanana. Diese Verbindung ist nicht so fest als die vorhergehende, weil der Stift fehlt.

c9.s2.t4.24

3. Nârâca-samhanana. Diese Fügung ist wieder schwächer, weil auch die Binde fehlt.

c9.s2.t4.25

4. Ardha-nârâca-samhanana. Diese Fügung ist auf der einen Seite wie die vorige, während auf der anderen die Knochen nur gleichsam aneinandergepreßt und genagelt sind.

c9.s2.t4.26

5. Kilikâ-samhanana: eine noch schwächere Fügung, bei welcher die Knochen nur aneinandergepreßt und genagelt sind.

c9.s2.t4.27

6. Sevârta-(oder chedaprishtha-)samhanana: eine ganz schwache Fügung, bei der sich die Knochenränder nur berühren.

c9.s2.t4.28

Diese Samhananas spielen in der Jaina-Dogmatik eine große Rolle. Nur die vier ersten machen eine Meditation, d. h. das Festhalten und Konzentrieren eines Gedankens möglich; nur die beste, d. h. die 1. Fügung der Gelenke gestattet die höchste Art der Konzentration, die der Erlösung vorhergeht.

c9.s2.t4.29

b. Die körperlichen Funktionen.

c9.s2.t4.30

Den Leibern der im Sansâra befindlichen Jîvas sind gewisse körperliche Funktionen eigen, die man als „Prâna“*) bezeichnet. Im ganzen kommen 10 verschiedene Prânas 18 vor, nämlich:

c9.s2.t4.31

1. Âyus „Vitalität“ (s. S. 161).

c9.s2.t4.32

2—4. die drei Balas oder Kräfte des Körpers, der Sprache, des Denkens.

c9.s2.t4.33

∗ Das Wort Prâna hat hier die ältere Bedeutung, die ihm in den ältesten Upanishaden eigen ist, welche fünf Prânas, d. h. Faktoren des psycho-physischen Lebens unterscheiden, nämlich: Atem, Sprache, Gesicht, Gehör und Verstand. In späterer Zeit bedeutet Prâna in der Philosophie der Hindus nur den Odem, also den wichtigsten dieser Faktoren, und seine Unterarten.

c9.s2.t4.34

5. Ucchvâsa-nihshvâsa (Ânapâna), Ein- und Ausatmen. 6—10. die Funktionen der Sinnesorgane (Indriya) des Fühlens, Schmeckens, Riechens, Schens und Hörens.

c9.s2.t4.35

Alle zehn Prânas sind bei den am höchsten entwickelten Wesen vorhanden, bei den niedriger stehenden nur einige von ihnen, zum mindesten aber vier (Vitalität, Körperkraft, Atmung, Gefühl).

c9.s2.t4.36

Der Besitz von mehr oder weniger Sinnesorganen dient als Prinzip für die Einteilung der Wesen in Klassen. Man unterscheidet danach Wesen mit 1, 2, 3, 4, 5 Sinnesorganen und teilt die Angehörigen der Klasse der Fünfsinnigen wieder in solche, welche denken, und solche, welche dies nicht tun.

c9.s2.t4.37

Wesen mit 1 Sinn (Gefühl) sind solche, welche die Elemente (Erde, Wasser, Feuer, Wind) oder Pflanzen als Körper haben. Sie sind entweder „fein“ (sûkshma), d. h. mit unseren Sinnen überhaupt nicht wahrnehmbar, oder grob (bâdara) und daher sichtbar.

c9.s2.t4.38

Wesen mit 2 Sinnen (Gefühl und Geschmack) sind: Würmer, Muscheln, Blutegel u. a.; solche mit 3 Sinnen (Gefühl, Geschmack, Geruch): Wanzen, Ameisen, Spinnen u. a. m.; solche mit 4 Sinnen (Gefühl, Geschmack, Geruch, Gesicht) sind Bienen, Fliegen usw.

c9.s2.t4.39

Die Wesen mit 5 Sinnen zerfallen in zwei Gruppen: in vernünftige und unvernünftige. Die ersteren haben einen inneren Sinn (manas) und urteilen deshalb mit Überlegung, indem sie den Zustand eines Dinges in Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft in Betracht ziehen, während die nicht mit Vernunft begabten Wesen nur aus Instinkt handeln. Zu den letzteren, den „Asamjnis“, gehören alle Tiere, die nicht aus dem Mutterleib hervorgegangen sind, wie Frösche, Fische usw., zu den ersteren, den „Samjnis“, hingegen Tiere, bei welchen dies der Fall ist, wie Ziegen, Schafe, Elefanten, Löwen und Tiger. Zu den Samjnis werden fernerhin gerechnet: die Menschen, Götter und Höllenwesen.

c9.s2.t4.40

Wesen aller dieser Arten können in vollständig entwickeltem (paryâpta) oder in unentwickeltem (aparyâpta) Zustande vorkommen. Bei den letzteren sind die Organe des Körpers oder die Fähigkeiten desselben nicht voll ausgebildet.

c9.s2.t4.41

c. Die Geschlechtsverhältnisse.

c9.s2.t4.42

Bemerkenswert sind die Anschauungen der Jainas über das Gattungsleben der Jîvas. Nach ihnen gibt es drei Geschlechter und entsprechend auch drei Arten des Geschlechtstriebes; es gibt ein männliches Geschlecht (Purusha-veda), ein weibliches Geschlecht (Strî-veda) und ein drittes Geschlecht (Napumsaka-veda), dem alle Wesen angehören, die keine Sexualorgane haben.

c9.s2.t4.43

Der männliche Geschlechtstrieb ruft bei einem Manne das Bedürfnis nach der Vereinigung mit einem Weibe hervor, so wie das Phlegma (nach der Ansicht der indischen Mediziner) das Verlangen nach etwas Sauerem weckt. Er gleicht dem Strohfeuer; so wie beim Brennen von Gras das Feuer lodert und dann bald erlischt, so hat auch der Mann zuerst eine übergroße Begierde, diese schwindet aber, sobald seine Lust gestillt ist¹⁹.

c9.s2.t4.44

Der weibliche Geschlechtstrieb erregt bei einem Weibe den Wunsch nach der Vereinigung mit einem Manne, so wie die Galle das Verlangen nach etwas Süßem. Er gleicht dem Brande des Düngers; so wie ein Dunghaufen nur wenig glimmt, solange er zugedeckt ist, aber durch tüchtiges Schütteln in einen heftigen Brand gerät, so ist auch beim Weibe die Begierde nur schwach, solange sie noch unberührt ist, wächst aber durch den Liebesgenuß ins Unermeßliche.

c9.s2.t4.45

Der Sexualtrieb des dritten Geschlechts richtet sich unterschiedslos auf Männer und Frauen, ist deshalb von allen am stärksten. Seiner Wirkung nach entspricht er deshalb derjenigen von Phlegma und Galle zusammen, welche gemeinsam die Begierde nach saurer Milch mit Zucker hervorrufen. Er kann dem Brande einer Stadt verglichen werden, der lange währt und unaufhörlich und wahllos alles in Flammen setzt. Dem dritten Geschlecht gehören Jîvas aller Wesenklassen, jedoch keine Götter an; Männer und Frauen gibt es nur unter Jîvas mit fünf Sinnen, jedoch nicht bei Höllenbewohnern und bei durch Koagulation entstandenen Wesen.

c9.s2.t4.46

d. Geburt und Tod.

c9.s2.t4.47

Die Geburt von Wesen kann auf dreierlei Weise vor sich gehen:
1. durch Konzeption: d. h. die betreffenden Wesen entstehen aus Eiern (wie Vögel und Schlangen), oder als lebendige Junge aus einem Fötus mit Chorion (wie Menschen und Kühe) oder ohne Chorion (wie Elefanten).

c9.s2.t4.48

2. durch Manifestation (Upapâta): Götter und Höllenwesen treten plötzlich an dem Ort ins Dasein, wo sie infolge ihres Karma entstehen sollen; sie sterben auch nicht, wie andere Wesen, infolge einer erkennbaren Ursache, sondern ihr Leben hört von selbst auf.

c9.s2.t4.49

3. durch Koagulation (Sammûrchana), d. h. durch Urzeugung aus Schleim, Blut, Schmutz usw. Dies gilt für alle Wesen, welche weder durch Konzeption noch durch Manifestation entstehen. Wie uns Hemacandra belehrt (Abhidhânacintâmani 1355 ff.), gehen z. B. Essigtierchen aus Flüssigkeiten, Läuse aus warmer Feuchtigkeit, Fische aus Schlamm und Bachstelzen aus Erde hervor. Hierher gehören auch unentwickelte Menschen, welche nach dem Glauben der Jainas bei jedem Geschlechtsverkehr zwischen Mann und Frau ins Leben treten, um sofort wieder zu sterben²⁰.

c9.s2.t4.50

Hat die einem Wesen durch sein Karma zugemessene Lebensmenge ihr Ende erreicht, so stirbt es. Der Tod erfolgt bei Menschen und Tieren durch eine bestimmte Ursache (Upakrama); bei Göttern und Höllenwesen tritt er, ohne eine solche, spontan ein. Versehen mit dem feurigen und dem Karma-Leib, verläßt der Jîva dann den Körper, den er in der eben abgelaufenen Existenz inne hatte, und begibt sich unter der Einwirkung des Anupûrvî-nâma-karma (S. 161) nach dem Ort, wo er aufs neue wiedergeboren werden soll. Die Zeit zwischen Tod und Wiedergeburt heißt „Vigraha-kâla“ und dauert zumeist nur wenige Minuten.

c9.s2.t4.51

Unter besonderen Umständen kann die Seele während ihrer Existenz in einem irdischen Leibe diesen zum Teil verlassen, außerhalb desselben bestimmte Handlungen vornehmen und später wieder in ihn zurückkehren. Dieser Vorgang heißt Samudghâta und ist nur für Wesen durchführbar, die höhere Kräfte besitzen. Im ganzen werden 7 Arten des Samudghâta angenommen²¹. Der mit dem Versetzungsleib vorzunehmende Samudghâta (Âhâraka-Samudghâta) ist bereits oben S. 168 erwähnt worden. Von den anderen ist vor allem der Tejas-Samudghâta erwähnenswert, der mit Hilfe des feurigen Leibes ausgeführt wird. Von diesem wird ein „guter“ und ein „böser“ unterschieden. Des guten bedient sich ein Weiser, der irgendein Unglück verhindern will. Es geht dann aus seiner rechten Schulter eine weiße Gestalt hervor, welche das betreffende Unglück beseitigt und hierauf in den Leib des Heiligen zurückkehrt. Der böse Tejas-Samudghâta dient einem erzürnten Asketen zur Beseitigung einer ihm verhaßten Person oder Sache. Es erhebt sich dann aus der linken Schulter eine große rote Gestalt, die das, was seinen Groll erregte, zu Asche verbrennt. Im Gegensatz zu den genannten Arten des Samudghâta, die von im Sansâra befindlichen Wesen ausgeführt werden, dient der Kevali-Samudghâta den im 13. Gunasthâna befindlichen Allwissenden dazu, ihre verschiedenen Karmas untereinander auszugleichen, um nach völliger Vernichtung derselben in die Erlösung eingehen zu können.

c9.s2.t4.52

²¹ [^21]: Die Fußnote ist auf der Vorseite nicht abgedruckt. [*] Das Wort wird hier also nicht in dem technischen Sinne der Hindu-Philosophie als „Meditationspraxis, Hemmung der Funktionen der Denksubstanz“ gebraucht.

c9.s2.t4.53

2. Das psychische Leben der verkörperten Seelen

c9.s2.t4.54

a. Die Aktivität.

c9.s2.t4.55

Die Seele besitzt von Natur aus Vîrya, d. h. unbeschränkte Kraft. Das Vîrya kommt jedoch nur dann zur vollen Entfaltung, wenn die Seele von allen Karma-Stoffen frei ist. Solange dieses nicht der Fall ist, ist das Vîrya außerordentlich beschränkt. Es tritt nicht spontan in die Erscheinung, sondern es ist an den Stoff gebunden; es bedarf eines Organs als begleitender Ursache, um sich zu äußern, es benötigt des Mediums von Körper, Sprach- und Denkorgan, um wirken zu können.

c9.s2.t4.56

Diese an den Stoff gebundene Form des Vîrya heißt Yoga (Betätigung)*. Die Betätigung der Seele besteht in dem Vibrieren der Teilchen in ihr. Dadurch werden die Stoffe, die für Leib, Sprachorgan und Denkorgan nötig sind, in sie hineingezogen, in die Wesenheit dieser Organe umgesetzt und schließlich wieder ausgestoßen. Weil der Yoga der Seele ständig Stoffe zuführt, ist er die Hauptursache für die Aufnahme neuen Karmas.

c9.s2.t4.57

Die Betätigung der Seele ist dreifach; sie äußert sich in Gedanken, Worten, Werken und ist darum durch das Denkorgan, das Sprachorgan oder durch den Leib bedingt.

c9.s2.t4.58

Die Betätigung des Denkorgans (Mano-yoga) ist von 4 Arten: wahr (satya), wenn sie sich auf etwas Wahres, unwahr (asatya), wenn sie sich auf etwas Unwahres richtet; „wahr und unwahr“ (satyamrishâ) ist sie, wenn an etwas gedacht wird, das sowohl wahr wie unwahr ist, z. B. an einen Ashoka-Wald, in welchem sich außer Ashoka-Bäumen auch andere Bäume finden, und „weder wahr noch unwahr“ (asatyamrishâ), wenn man an etwas denkt, das außerhalb der Sphäre von wahr und unwahr liegt (z. B. bei dem Gedanken: „Devadatta, gib mir die Kuh“).

c9.s2.t4.59

Die Betätigung des Sprachorgans (Vâg-yoga) zerfällt in die gleichen 4 Unterarten.

c9.s2.t4.60

Die Betätigung der Leiber (Kâya-yoga) ist von 7 Arten, je nachdem ob es sich um eine solche des irdischen, des Verwandlungs-, des Versetzungs- oder des Karmaleibes allein handelt, oder um eine solche, bei welcher zwei Körper zusammenwirken. Eine Betätigung des feurigen Leibes wird nicht besonders gezählt, weil dieser stets mit dem Karmaleib verbunden ist.

c9.s2.t4.61

Die Aktivität ist am geringsten bei den niedrigsten Lebewesen, sie steigert sich mit zunehmender Organisation. Auch die Mannigfaltigkeit der Betätigung wächst mit der Wesenklasse; der entwickelte, feine Jîva mit nur einem Sinn hat nur eine Betätigung des irdischen Leibes, während beim fünfsinnigen denkenden Wesen alle 15 Yogas vorkommen können.

c9.s2.t4.62

Zwecks Verhinderung der Bindung schlechter Karma-Arten muß die Betätigung des Körpers, des Sprach- und Denkorgans reguliert werden. Ist durch ständige Selbstzucht schließlich der Zustand der Heiligkeit erreicht worden, so wird erst die gröbere, dann die feinere Betätigung von Körper, Sprache und Denken ausgeschaltet. Der Heilige ist damit ein Ayogi-kevalî geworden und besitzt von nun an in alle Ewigkeit das an keinerlei Organe gebundene, der Einwirkung der Stoffe gänzlich entzogene, unendliche Vîrya.

c9.s2.t4.63

b. Die Erkenntnisfähigkeit.

c9.s2.t4.64

Wenn die Seele vom störenden Einfluß des Stoffes gänzlich frei ist, vermag sie alles in Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft zu erkennen. Ist sie mit Karma-Stoff infiziert, so schwindet diese absolute Erkenntnis. Der Stoff verhüllt die Allwissenheit der Seele, so wie ein dichter Wolkenschleier das Licht der Sonne verhüllt. Gleichwie aber, wenn auch die Sonne verborgen ist, doch etwas Licht durch die Wolken hindurchbricht, so bleibt auch, trotz der zerstörenden Einwirkung des Stoffs, der Seele stets ein Bruchteil ihrer Erkenntnisfähigkeit erhalten, denn würde sie auch diesen verlieren, so wäre sie keine Seele mehr. Dieser Bruchteil der Erkenntnis ist bei den verschiedenen Wesen von verschiedener Größe. Bei einigen ist er sehr bedeutend: sie vermögen abwesende materielle Dinge und sogar die Gedanken anderer durch transzendente Wahrnehmung zu erkennen; bei den meisten ist er jedoch nur gering, da sie nur mit den Sinnesorganen wahrnehmen können.

c9.s2.t4.65

Das Vorstellen eines Dinges kann von zwei Arten sein; entweder beschränkt es sich auf das Erfassen von etwas in seinen Umrissen, in seiner begrifflichen Allgemeinheit, dann heißt es Darshana, was ich in Ermangelung eines besseren Ausdrucks mit „Schauen“ wiedergebe*). Oder aber es erfaßt ein Ding mit seinen individuellen Attributen, dann heißt es Jnâna, „Wissen“. Das erstere ist also formaliter nicht bestimmtes Vorstellen (anâkâra-upayoga), das letztere formaliter bestimmtes Vorstellen (sâkâra-upayoga).

c9.s2.t4.66

*) Das Wort „Darshana“ hat in der Philosophie der Jainas zwei verschiedene Bedeutungen; erstens heißt es, wie im Sanskrit auch sonst „Ansicht, Anschauungsweise, philosophisches System“ und Samyag-darshana (vgl. S. 180) bedeutet dann „die richtige Anschauung, der wahre Glaube“. Zweitens aber bezeichnet es die formaliter unbestimmte Erkenntnis. In dieser zweiten Bedeutung ist es ein terminus technicus, der der Jainalehre eigentümlich ist.

c9.s2.t4.67

Bei den im Sansâra wandernden Seelen treten „Schauen“ und „Wissen“ nicht gleichzeitig auf, sondern das erstere geht dem letzteren voraus, bei den Erlösten, Allwissenden hingegen gehen sie nebeneinander her.

c9.s2.t4.68

Das „Schauen“ kommt in 4 Arten vor.

c9.s2.t4.69

1. Cakshur-darshana ist das „Schauen“, das durch das Auge vermittelt wird; es findet sich naturgemäß nur bei denjenigen Wesen welche ein Sehorgan haben.

c9.s2.t4.70

2. Acakshur-darshana ist das „Schauen“, das durch einen der übrigen vier Sinne oder durch das Denkorgan vermittelt wird. Es kommt in dieser oder jener Form bei allen Jîvas vor.

c9.s2.t4.71

3. Avadhi-darshana ist das übersinnliche „Schauen“ körperlicher Dinge. Dieses tritt ohne Vermittelung materieller Organe von selbst ein. Es ist Göttern und Höllenwesen angeboren, kann sich aber bei entwickelten, vernunftbegabten Tieren und Menschen als Folge höherer geistiger Entwickelung einstellen.

c9.s2.t4.72

4. Kevala-darshana ist das unbegrenzte, unmittelbare und absolute „Schauen“ der Allwissenden (Kevali); es tritt nur ein, wenn alles das „Schauen“ verhüllende Karma restlos vernichtet ist.

c9.s2.t4.73

Von Jnâna, der formaliter bestimmten Erkenntnis, gibt es 5 Arten.

c9.s2.t4.74

1. Mati-jnâna ist die durch die fünf Sinne und das Denkorgan vermittelte Erkenntnis. Sie zerfällt in vier Prozesse:

c9.s2.t4.75

a) Avagraha „erstes Bemerken“: ich sehe, daß etwas da ist.

c9.s2.t4.76

b) Îhâ „Erkennenwollen“: ich will ermitteln, ob dieses ein Mensch oder ein Baumstamm ist.

c9.s2.t4.77

c) Apâya „Feststellung“: ich stelle fest, daß es ein Baum ist, weil es unbeweglich bleibt, Äste hat usw.

c9.s2.t4.78

d) Dhâranâ „Einprägung“: ich setze den gesehenen Baum zu den Erinnerungsbildern früher gesehener Bäume in Beziehung, wodurch ich eine feste Vorstellung von ihm erhalte.

c9.s2.t4.79

2. Shruta-jnâna ist die Erkenntnis, die auf der Deutung von Zeichen beruht, das Verstehen von Worten, Schriften, Gesten usw.

c9.s2.t4.80

3. Avadhi-jnâna ist die ohne Vermittelung von Sinnesorganen eintretende transzendente Erkenntnis körperlicher Dinge. Das Avadhijnâna ist Göttern und Höllenwesen angeboren, bei anderen wird es (wie die entsprechende Art des „Schauens“) durch höhere Vollkommenheit erlangt.

c9.s2.t4.81

4. Manah-paryâya-jnâna ist die ohne Vermittelung körperlicher Organe eintretende transzendente Erkenntnis der Gedanken anderer. Besitzer derselben sind nur Menschen, die es auf Grund höherer Vollkommenheit erlangen.

c9.s2.t4.82

5. Kevala-jnâna ist die unbegrenzte, unmittelbare und absolute Allwissenheit. Es ist nur den Vollendeten eigen.

c9.s2.t4.83

Die beiden zuletzt genannten Arten des Wissens sind nur bei Menschen vorhanden, die den rechten Glauben haben. Die drei anderen Arten des Wissens können jedoch auch bei Ungläubigen vorkommen. Da aber das Wissen schlecht ist, solange es nicht vom rechten Glauben getragen wird, weil der Ungläubige „Seiendes und Nichtseiendes unterschiedslos und willkürlich auffaßt“, wird das Wissen der Ungläubigen als Ajnâna, „schlechtes Wissen, Unwissenheit“, bezeichnet. So kommen zu den obigen 5 Arten des Wissens noch 3 weitere hinzu, nämlich die negativen 3 ersten Wissensarten (Mati-, Shruta- und Avadhi-Ajnâna, letzteres heißt jedoch gewöhnlich Vibhanga-jnâna). Alle Wesen haben demnach solange „Ajnâna“, bis sie den rechten Glauben erlangt haben, aber „Jnâna“ vom Moment der Erreichung desselben an. Wesen, deren Glauben aus wahren und falschen Elementen besteht, haben teilweise Jnâna, teilweise Ajnâna.

c9.s2.t4.84

Bei den weltlichen Seelen kommen 1 bis 3 von den 4 Arten des Schauens und 1 bis 4 von den 8 Arten des Wissens vor. Die Vollendeten (Kevalî) haben jedoch nur Kevala-jnâna und Kevala-darshana, sei es, weil in diesen beiden schon alle Arten des Schauens und Wissens implizite vorhanden sind, — so wie in dem Besitz eines Dorfes auch der Besitz seines Grund und Bodens einbegriffen ist, — sei es, weil die absolute Erkenntnis alle Teilerkenntnisse überstrahlt, so daß letztere nicht mehr beachtet werden, wie die Gestirne bei Sonnenaufgang.

c9.s2.t4.85

c. Der Glaube.

c9.s2.t4.86

Der rechte Glaube (Samyag-darshana) besteht in dem unerschütterlichen Überzeugtsein von der absoluten Wahrheit der Jaina-Religion. Er gründet sich auf das Vertrauen in die Lehren der allwissenden Meister, der heiligen Schriften und der zur Auslegung der Lehre berufenen Lehrer. Er ist eine essentielle Eigenschaft der Seele. Infolge der Assimilation von glaubensstörendem Karma schwindet er ganz und gar; wird das Karma in geringerem oder größerem Umfange in seiner Wirksamkeit gehemmt, so kommt er in entsprechend kleinerem oder bedeutenderem Maße zum Vorschein; ist das Karma gänzlich vernichtet, so tritt er vollständig in Erscheinung.

c9.s2.t4.87

Vom völligen Irrglauben bis zum vollkommenen rechten Glauben sind im ganzen sechs Arten des Glaubens möglich:

c9.s2.t4.88

1. Mithyâtva, der Irrglaube. Von diesem werden 5 Arten unterschieden:

c9.s2.t4.89

a) âbhigrahika, durch Fürwahrhalten einer bestimmten falschen Lehre entstanden,

c9.s2.t4.90

b) anâbhigrahika, ohne Annahme einer bestimmten falschen Lehre, durch Gleichgültigkeit und Indifferenz entstanden,

c9.s2.t4.91

c) âbhiniveshika, durch hartnäckige Vorliebe für etwas Falsches entstanden,

c9.s2.t4.92

d) sâmshayika, durch Zweifel entstanden,

c9.s2.t4.93

e) anâbhoga, durch mangelnde Einsicht verursacht, d. h. durch die Unfähigkeit, die Wahrheit in sich aufzunehmen.

c9.s2.t4.94

2. Sâsvâdana-samyaktva, „ein Geschmack des rechten Glaubens“. Es ist dies ein nur wenige Momente anhaltendes Empfinden des rechten Glaubens, das bald dem Irrglauben Platz macht. Der Name wird in folgender Weise erklärt: Ein Mensch, der nicht weiß, ob er Milchreis gegessen hat, schmeckt deutlich den Geschmack des Milchreises in dem Augenblick, wo er ihn durch Erbrechen wieder von sich gibt. So empfindet auch ein Mensch, dessen verwirrter Sinn auf den Irrglauben gerichtet ist, einen momentanen Geschmack des rechten Glaubens, wenn er ihn ausspeit.

c9.s2.t4.95

3. Samyag-mithyâtva, „Mischglaube“, das unterschiedslose Fürwahrhalten von Wahrem und Falschem. Unter seiner Herrschaft schwankt die Seele zwischen Richtigem und Unrichtigem hin und her, sie ist indifferent gegen die Religion des Jina, hat keine Vorliebe für und keinen Haß gegen sie.

c9.s2.t4.96

4. Kshâyopashamika- oder Vedaka-samyaktva, „niederer rechter Glaube“. Dies ist eine Vorstufe des wahren Glaubens, es ist gleichsam ein Irrglaube, bei dem alles diesem innewohnende Gift entfernt ist. So wie Milch, die mit ganz klarem Wasser bedeckt ist, erst dann ganz rein wird, wenn auch dieses abgegossen wird, so wird auch der völlige rechte Glaube erst dann erreicht, wenn jedes den Glauben störende Karma ausgeschaltet wird.

c9.s2.t4.97

5. Aupashamika-samyaktva, der durch Unterdrückung des die Glaubensstörung hervorrufenden Karma entstandene rechte Glaube. Bei diesem ist zwar alles hindernde Karma eliminiert, da dieses jedoch nur unterdrückt, aber noch nicht geschwunden ist, ist ein Rückfall in eine frühere Stufe möglich.

c9.s2.t4.98

6. Kshâyika-samyaktva, der vollkommene rechte Glaube, der durch restlose Vernichtung des glaubensstörenden Karma entsteht.

c9.s2.t4.99

d. Der Wandel.

c9.s2.t4.100

Ist die Seele vom Einfluß des den Wandel störenden Karma frei, so besitzt sie den vollkommen reinen Wandel, d. h. das absolute moralische Wohlverhalten. Solange dies nicht der Fall ist, wird ihr Wandel gestört durch den Einfluß der Leidenschaften (Kashâya), der „Nichtleidenschaften“ (Nokashâya) und des Geschlechtstriebes.

c9.s2.t4.101

I. Die Leidenschaften (Kashâya) sind: 1. Krodha (Zorn), 2. Mâna (Stolz), 3. Mâyâ (Trug), 4. Lobha (Gier).

c9.s2.t4.102

Eine jede von diesen ist von 4 Arten, entsprechend der Intensität ihres Hervorbrechens. Sie ist:

c9.s2.t4.103

1. anantânubandhî, „lebenslänglich während“ und mit Irrglauben verbunden. Sie stört vollkommen Glauben und Wandel.

c9.s2.t4.104

2. apratyâkhyânâvarana, „Nicht-Entsagung verhindernd“. Sie macht zwar noch jegliche (also auch teilweise) Entsagung unmöglich, gestattet aber das Vorhandensein des wahren Glaubens. Sie währt ein Jahr.

c9.s2.t4.105

3. pratyâkhyânâvarana, „Entsagung verhindernd“. Sie stört die Durchführung vollständiger Selbstzucht, läßt aber das Vorhandensein von wahrem Glauben und teilweiser Selbstzucht zu. Ihre Wirkung dauert vier Monate.

c9.s2.t4.106

4. samjvalana, „aufflammend“. Sie gestattet völlige Selbstzucht und wirkt nur noch der Erlangung des vollständig richtigen Wandels entgegen. Sie dauert 14 Tage.

c9.s2.t4.107

Die Stärkegrade der Leidenschaften werden durch Beispiele verdeutlicht. Die 4 Arten des Zornes gleichen einem Strich, der in Stein, Erde, Staub und Wasser gezogen wird. Der erstere kann nur mit sehr großer Anstrengung entfernt werden, jeder folgende immer leichter. Ebenso ist auch der lebenslänglich währende Zorn in seiner Wirkung überaus stark und schwer zu bekämpfen, während die Wirkung der drei übrigen Arten entsprechend schwächer wird und deshalb auch leichter aufgehoben werden kann. Die Grade des Stolzes ähneln einer Steinsäule, einem Knochen, einem Holzstück und der Liane einer Dalbergia ougeinensis; die Unbeugsamkeit nimmt entsprechend ab. Die Arten des Truges werden mit Bambuswurzel, Widderhorn, Kuhurin und Holzspahn verglichen. Die Krummheit ist bei jedem von diesen Dingen leichter zu entfernen als bei dem ihm vorhergehenden. Die Grade der Gier schließlich entsprechen der Scharlachfarbe, größerem und geringerem Schmutz und einem Gelbwurzfleck. Alle diese haften an einem Gewande, doch ist die Scharlachfarbe kaum zu entfernen, der Schmutz kann mit mehr oder weniger Mühe, der Gelbwurzfleck sehr leicht beseitigt werden.

c9.s2.t4.108

II. Die Nichtleidenschaften (Nokashâya) sind 6 Gemütsbewegungen, welche die Seele an der Ausübung des reinen Wandels hindern. Sie sind: 1. Hâsya, Lachen, Spaß, Frivolität; 2. Rati, Vergnügen, Vorliebe für jemanden oder etwas und daraus folgende parteiische Bevorzugung desselben; 3. Arati, Mißvergnügen, Widerwillen gegen etwas und daraus folgende parteiische Zurücksetzung desselben; 4. Shoka, Traurigkeit; 5. Bhaya, Furcht; 6. Jugupsâ, Ekel.

c9.s2.t4.109

III. Die 3 Arten des Geschlechtstriebes (Veda) sind schon oben S. 173 besprochen worden.

c9.s2.t4.110

Drei Hauptarten des moralischen Verhaltens der Seele werden unterschieden:

c9.s2.t4.111

1. Avirati, gänzlich mangelnde Selbstzucht. Dieselbe bezieht sich auf die Objekte der 5 Sinne und des Denkens, sowie auf die Schädigung der 4 Arten von Elementarwesen, der Pflanzen und der Wesen mit beweglichem Körper, ist also von 12 Arten.

c9.s2.t4.112

2. Deshavirati, „teilweise Selbstzucht“, welche sich hauptsächlich in dem Ablassen von der Tötung beweglicher Wesen äußert. Sie tritt nach Ausschaltung der beiden schlimmsten Arten der vier Leidenschaften ein.

c9.s2.t4.113

3. Virati, Selbstzucht, entsteht, wenn auch die „Entsagung verhindernden“ Leidenschaften unwirksam gemacht worden sind. Über die verschiedenen Formen derselben wird unten, Seite 207, gesprochen werden.

c9.s2.t4.114

e. Die Seelentypen (Leshyâ).

c9.s2.t4.115

Nach dem moralischen Wert ihrer Betätigung — und dementsprechend auch nach der Art des Karma, das sie binden — lassen sich die Seelen in sechs Kategorien einteilen, von denen der ersten der größte Grad von Sündhaftigkeit zukommt, während jede folgende immer besser wird und die letzte schließlich die relativ höchsterreichbare Reinheit besitzt. Die Zugehörigkeit der Seele zu einer dieser 6 Klassen prägt sich an ihr äußerlich darin aus, daß sie, die von Natur von allen sinnlich-wahrnehmbaren Bestimmungen frei ist, Farbe, Geruch, Geschmack und Fühlbarkeit, kurz, einen fest ausgeprägten Typus erhält, der sie — allerdings in einer für unsere Sinne nicht erkennbaren Weise — von anderen Seelen unterscheidet. Dieser Seelentypus heißt Leshyâ.

c9.s2.t4.116

Die einzelnen Leshyâs werden nach den Farben, welche sie den Seelen verleihen, wie folgt unterschieden: 1. krishna, schwarz, 2. nîla, dunkelblau, 3. kâpota, grau, 4. tejas, feurig, 5. padma, gelb oder rosig, 6. shukla, weiß.

c9.s2.t4.117

Das Wesen der Leshyâs wird durch zwei Beispiele erläutert.

c9.s2.t4.118

Sechs Männer sehen einen Jambû-Baum, der voll von reifen Früchten ist. Sie wollen die Früchte verzehren, doch ist das Hinaufklettern lebensgefährlich. Sie überlegen daher, wie sie in den Besitz der Jambûs gelangen können. Der 1. schlägt vor, den Baum von der Wurzel aus umzuhacken. Der 2. rät, nur die Äste abzuhauen, der 3. empfiehlt, nur die Zweige, der 4., nur die Büschel abzuschneiden. Der 5. will nur die Früchte abpflücken, der 6. schließlich sagt, man solle nur die zu Boden gefallenen Früchte aufsammeln und essen. Hier hat der 1. eine schwarze, der 2. eine dunkle, der 3. eine graue, der 4. eine feurige, der 5. eine rosige, der 6. eine weiße Leshyâ.

c9.s2.t4.119

Das zweite Gleichnis erzählt von sechs Räubern, die ein Dorf überfallen wollen. Der 1. Räuber will alle Wesen töten, der 2. nur die Menschen, der 3. nur die Männer, der 4. nur die Bewaffneten, der 5. nur die Kämpfenden. Der 6. rät nur die Schätze zu nehmen, aber niemanden zu morden. Die Erklärung ist ebenso wie beim vorhergehenden Beispiel.

c9.s2.t4.120

Die Träger der Leshyâs werden in Devendrasûris Karmagrantha (I, 93) in folgender Weise beschrieben:

c9.s2.t4.121

„Der feindselige, mitleidslose, grausame, rohe, unheilige Mensch, der eine böse Zunge hat und dem es Vergnügen macht, andere Wesen zu quälen, hat die schwarze Leshyâ; der betrügerische, bestechliche, wankelmütige, gleißnerische, wollüstige hat die dunkle; der unüberlegsame, der das Schlechte bei allen Taten nicht bedenkt, der zornige hat die graue; der kluge, der die Entstehung neuen Karmas hemmt, der freigebige, ehrenhafte, der der Religion freundlich gesinnt ist, hat die feurige; der mitleidige, Gaben spendende, charakterfeste, verständige hat die gelbe, der fromme, der gute Taten vollbringt, leidenschaftslos und unparteiisch ist, hat die weiße Leshyâ.“

c9.s2.t4.122

Die hier genannten Emotionen sind nur die Grundstimmungen der Seele, bei jeder Leshyâ sind noch verschiedene Grade der Intensität zu unterscheiden. Es darf deshalb nicht verwundern, wenn wir später sehen, daß die schlechtesten Leshyâs noch bei hohen Entwicklungsstufen der Seele vorkommen, wenn teilweise oder vollständige Selbstzucht bereits erlangt worden ist. Die Leshyâs charakterisieren eben nur den Gemütszustand einer Seele, ohne daß gerade die geschilderten Eigenschaften bei ihr in so ausgeprägter Weise hervorzutreten brauchen.

c9.s2.t4.123

Erwähnt zu werden verdient schließlich noch, daß ein Wesen bei seiner Geburt zunächst die Leshyâ hat, die es bei seinem Tode in der vorhergehenden Existenz besaß; späterhin kann sich die Leshyâ dann ändern.

c9.s2.t4.124

Die Heiligen, die keine Leidenschaften und keine Betätigung (yoga) mehr haben, und die Siddhas besitzen keine Leshyâ.

c9.s2.t4.125

f. Die Zustände der Seele.

c9.s2.t4.126

Die Gesamtheit alles dessen, was sich an der Seele entfalten kann, wird von den Jaina-Philosophen unter fünf Zustände (Bhâva) rubriziert. Es sind dies:

c9.s2.t4.127

1. Pârinâmika bhâva, der Wesenheitszustand. Dieser umfaßt die der Seele an sich zukommenden Eigenschaften, an denen durch das Karma nichts geändert wird, also geistige Natur, Erlösungsfähigkeit, Nichterlösungsfähigkeit usw.

c9.s2.t4.128

2. Audayika bhâva, der auf ungehinderter Realisation des Karma beruhende Zustand. Er umfaßt alle akzidentellen Attribute der Seele, die an ihr durch die Realisation der Karmas zu Tage treten, wie Unwissenheit, Irrglaube, die Leidenschaften, die Seelenfarben, die Zugehörigkeit zu einer der Daseinsstufen usw.

c9.s2.t4.129

3. Aupashamika bhâva, der auf Unterdrückung des Karma beruhende Zustand. Hierunter wird der Glaube und der Wandel begriffen, der sich an der Seele zeigt, wenn die Mohaniya-karmas (S. 160), d. h. also namentlich die Leidenschaften soweit unterdrückt worden sind, daß sie zwar noch existieren, jedoch nicht mehr in Erscheinung treten.

c9.s2.t4.130

4. Kshâyika bhâva, der auf Vernichtung des Karma beruhende Zustand. Er umfaßt den wahren Glauben, den vollkommenen Wandel, die Fähigkeiten, alles zu wissen, zu schauen sowie die vollständige Energie, kurz alles dasjenige, was sich an der Seele entfaltet, wenn das Karma restlos geschwunden ist.

c9.s2.t4.131

5. Kshâyopashamika oder Mishra bhâva ist der Zustand der Seele, bei welchem das Karma zum Teil geschwunden, zum Teil unterdrückt ist. Dieser Zustand ist jedoch nicht, wie man nach dem Namen vermuten sollte, eine Kombination des 3. und 4., sondern bezeichnet eine tiefere Stufe als alle beide, insofern, als hier nur ein niedrigerer Grad des rechten Glaubens und vollkommenen Wandels vorhanden ist und die das Wissen, das Schauen und die Energie einengenden Karmas nur zum Teil nicht mehr wirksam sind.

c9.s2.t4.132

Die fünf Zustände, welche in schematischer und etwas willkürlicher Weise in 53 Unterarten zerlegt werden, können sich an einer Seele in größerer oder geringerer Zahl gleichzeitig entfalten. Die Aufstellung der Lehre von den fünf Zuständen verfolgt den Zweck, ein Einteilungsprinzip zu geben, welches es ermöglicht, genau zu bestimmen, welche Zustände einer Seele aus ihrer Wesenheit selbst folgen, welche durch Realisation des Karma hinzukommen und welche durch Unwirksammachung desselben entstehen.

Linked texts (3)

Upaniṣad — Sanskrit
Navya Kammagantha — Devendrasūri, Māhārāṣṭrī Prakrit
Abhidhānacintāmaṇi — Hemacandra, Sanskrit