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Geschichte der indischen Litteratur v1.c8.s6: Die Saṃhitās des Yajurveda

Geschichte der indischen Litteratur v1.c8.s6

Language
German

Contents

Die Saṃhitās des Yajurveda

v1.c8.s6.1

So wie die Sāmaveda-Saṃhitā das Liedertextbuch des Udgātar ist, so sind die Yajurveda-Saṃhitās die Gebetbücher für den Adhvaryupriester. Der Grammatiker Patañjali²) spricht von »101 Schulen des Veda der Adhvaryus«, und es ist begreiflich, dafs gerade von diesem Veda viele Schulen existierten; denn in bezug auf die einzelnen Opferhandlungen, wie sie der Adhvaryu zu verrichten und mit seinen Gebeten zu begleiten hatte, konnten sich leicht Meinungsverschiedenheiten und sektarische Gliederungen bilden, welche zur Schaffung eigener Handbücher und Gebetbücher führten. Zur Bildung einer neuen vedischen Schule genügte ja schon die kleinste Abweichung im Zeremoniell oder in der Liturgie. Wir kennen bis jetzt die folgenden fünf Saṃhitās und Schulen des Yajurveda:

v1.c8.s6.2

² In der Einleitung zu seinem Mahābhāṣya.

v1.c8.s6.3

1. Das Kāṭhaka, die Yajurveda-Saṃhitā in der Rezension der Kaṭha-Schule, welche lange Zeit nur in einer Handschrift der Berliner Bibliothek bekannt war, jetzt aber von L. von Schroeder herausgegeben wird¹).

v1.c8.s6.4

¹ ) Kâṭhakam. Die Saṃhitâ der Kaṭha-Çâkhâ, herausgegeben von Leopold von Schroeder. I. Buch. Leipzig 1900.

v1.c8.s6.5

2. Die Kapiṣṭhala-Kaṭha-Saṃhitā, die nur in wenigen handschriftlichen Fragmenten erhalten ist.

v1.c8.s6.6

3. Die Maitrāyaṇī-Saṃhitā, d. h. die Yajurveda-Saṃhitā in der Rezension der Maitrāyaṇīya-Schule, welche L. von Schroeder herausgegeben hat²).

v1.c8.s6.7

² ) Leipzig 1881—1886. Zahlreiche Zitate aus dieser Saṃhitā in deutscher Übersetzung findet man bei L. von Schroeder, Indiens Literatur und Kultur (Leipzig 1887), S. 110—162.

v1.c8.s6.8

4. Die Taittirīya-Saṃhitā, d. h. die Yajurveda-Saṃhitā in der Rezension der Taittirīya-Schule, nach der Āpastamba-Schule, einer der Hauptschulen, in welcher dieser Text gelehrt wurde, auch »Āpastamba-Saṃhitā« genannt. Herausgegeben wurde dieselbe von A. Weber³).

v1.c8.s6.9

³ ) Im 11. und 12. Band seiner »Indischen Studien«, 1871 und 1872.

v1.c8.s6.10

Diese vier Rezensionen sind untereinander näher verwandt und werden als zum »schwarzen Yajurveda« gehörig bezeichnet. Von ihnen unterscheidet sich

v1.c8.s6.11

5. die Vājasaneyi-Saṃhitā oder die Saṃhitā des »weiſsen Yajurveda«, welche ihren Namen von Yājñavalkya Vājasaneya, dem Hauptlehrer dieses Veda, hat. Von dieser Vājasaneyi-Saṃhitā gibt es zwei Rezensionen, die der Kāṇva- und die der Mādhyandina-Schule, die aber nur ganz unbedeutend voneinander abweichen. Herausgegeben wurde auch diese Saṃhitā von A. Weber⁴).

v1.c8.s6.12

⁴ ) The White Yajurveda, Part I, The Vâjasaneyi-Saṃhitâ . . . with the Commentary of Mahîdhara. Berlin-London 1852. Eine englische Übersetzung derselben gibt es von R. T. H. Griffith (The Texts of the White Yajurveda, translated with a popular Commentary. Benares 1899).

v1.c8.s6.13

Der Hauptunterschied zwischen den Saṃhitās des »schwarzen« und des »weiſsen« Yajurveda besteht darin, daſs die Vājasaneyi-Saṃhitā bloſs die Mantras, d. h. die Gebete und Opferformeln, enthält, welche der Adhvaryupriester zu sagen hat, während die Saṃhitās des schwarzen Yajurveda aufser den Mantras auch zugleich eine Darstellung der zu denselben gehörigen Opferriten nebst Erörterungen über dieselben enthalten. Es ist also in den Saṃhitās des schwarzen Yajurveda das, was man »Brāhmaṇa« oder »theologische Erörterung« nennt, und was den Inhalt der im nächsten Kapitel zu besprechenden Brāhmaṇas bildet, mit den Mantras vermischt. Es ist aber leicht begreiflich, daſs in den für den Gebrauch der Adhvaryus bestimmten Gebetbüchern auch die Opferverrichtungen selbst besprochen wurden, denn diese Priester hatten vor allem die einzelnen Opferhandlungen zu vollziehen, und das Murmeln von Gebeten und Formeln im engsten Zusammenhang mit diesen Handlungen bildete bloſs einen kleinen Teil ihrer Verpflichtungen. Es kann daher kaum zweifelhaft sein, daſs die Saṃhitās des schwarzen Yajurveda älter sind als die Vājasaneyi-Saṃhitā. Erst spätere Systematiker unter den Yajurveda-Theologen fühlten wohl das Bedürfnis, analog den anderen Vedas eine nur aus Mantras bestehende Saṃhitā nebst einem davon getrennten Brāhmaṇa zu haben¹).

v1.c8.s6.14

¹ Man nimmt gewöhnlich an, daſs der Name »weiſser« Yajurveda so viel bedeute wie »klarer, geordneter« Yajurveda und auf die reinliche Scheidung zwischen Opferspruch und Ritualerläuterung in demselben hinweise, während »schwarzer« Yajurveda so viel wie »ungeordneter« Yajurveda bedeute. Mir kommt diese schon auf indische Kommentatoren zurückgehende Erklärung sehr unwahrscheinlich vor. Aber schon Śatap. Br. XIV, 9, 4, 33 (vgl. IV, 4, 5, 19) werden die »weiſsen Opfersprüche« (śuklāni yajūmṣi) als ādityāni, »von der Sonne offenbart« bezeichnet; und auch die Purāṇas erzählen, daſs Yājñavalkya neue Opfersprüche von der Sonne erhalten habe (Viṣṇu-Purāṇa III, 5). Ich glaube, daſs der »weiſse Yajurveda« seinen Namen diesem Zusammenhang mit der Sonne verdankt. Im Gegensatz dazu nannte man dann den älteren Yajurveda den »schwarzen«.

v1.c8.s6.15

So bedeutungsvoll aber auch die Unterschiede zwischen den einzelnen Saṃhitās des Yajurveda für die Priester und Theologen Altindiens sein mochten, für uns sind sie ganz unwesentlich; und auch der Zeit nach dürften die verschiedenen Saṃhitās des schwarzen und weiſsen Yajurveda nicht allzu weit voneinander entfernt sein. Wenn ich daher im folgenden eine kurze Beschreibung des Inhalts der Vājasaneyi-Saṃhitā gebe, so genügt dies vollkommen, um dem Leser eine Vorstellung von dern Inhalt und Charakter der Saṃhitās des Yajurveda überhaupt zu geben.

v1.c8.s6.16

Die Vājasaneyi-Saṃhitā besteht aus 40 Abschnitten, von denen aber die letzten 15 (vielleicht sogar die letzten 22) Abschnitte jüngeren Datums sind. Die ersten 25 Abschnitte enthalten die Gebete für die wichtigsten groſsen Opfer. Und zwar geben die beiden ersten Abschnitte die Gebete für die Neu- und Vollmondsopfer (Darśapūrṇamāsa) mit dem dazugehörigen Manenopfer (Piṇḍapitṛyajña). Im dritten Abschnitt folgen die Gebete für den täglichen Feuerkult, die Anlegung des Feuers und die jeden Morgen und Abend darzubringenden Feueropfer (Agnihotra) und für die alle vier Monate stattfindenden Jahreszeitenopfer (Cāturmāsya). Die Gebete für das Somaopfer im allgemeinen¹ mit Einschluſs des dazugehörigen Tieropfers finden sich in den Abschnitten IV bis VIII. Unter den Somaopfern gibt es solche, die einen Tag, und solche, die mehrere Tage dauern. Zu den Eintagsopfern gehört der Vājapeya oder »Wettkampftrunk«, ein ursprünglich wohl nur von Kriegern und Königen dargebrachtes Opfer, welches mit einem Wagenwettrennen verbunden war, und bei welchem aufser dem Soma der nach brahmanischem Gesetz sonst verpönte Branntwein (surā)² gespendet wurde. Ausschlieſslich für Könige bestimmt ist das »Königsweiheopfer« oder Rājasūya, ein mit mancherlei volkstümlichen Bräuchen — einem symbolischen Kriegszug, einem Würfelspiel und allerlei Zauberriten — verbundenes Opferfest. Die Gebete für diese beiden Arten von Somaopfern enthalten die Abschnitte IX und X. Es folgen dann in den Abschnitten XI bis XVIII die zahlreichen Gebete und Opferformeln für das **Agnicayana** oder die »Feueraltarschichtung«, eine Zeremonie, die sich über ein ganzes Jahr erstreckt, und der in den Brāhmaṇas eine tiefe mystisch-symbolische Bedeutung zugeschrieben wird. Der Feueraltar heifst nicht anders als »Agni« und gilt durchaus als identisch mit dem Feuergott. Er wird aus 10 800 Backsteinen in der Form eines grofsen Vogels mit ausgebreiteten Flügeln gebaut. In die unterste Schichtung des Altars werden die Köpfe von fünf Opfertieren eingemauert, und die Leiber der Tiere werden in das Wasser geworfen, aus dem der Ton für die Anfertigung der Backsteine und der Feuerschüssel entnommen wird. Das Formen und Backen der Feuerschüssel und der einzelnen Backsteine, von denen viele besondere Namen und eine eigene symbolische Bedeutung haben, geschieht mit grofser Umständlichkeit und unter fortwährendem Hersagen von Sprüchen und Gebetformeln. Die folgenden Abschnitte XIX bis XXI geben die Gebete für die Sautrāmaṇifeier, eine merkwürdige Opferzeremonie, bei welcher wieder statt des Somatranks der Branntwein verwendet und den Aśvins, der Göttin Sarasvatī und dem Indra geopfert wird. Die Zeremonie wird empfohlen für einen, der zuviel Soma getrunken hat oder denselben nicht vertragen kann — und das dürfte der ursprüngliche Zweck derselben sein —, aber auch für einen Brahmanen, der sich Erfolg wünscht, für einen vertriebenen König, der seinen Thron wiedergewinnen, für einen Krieger, der Sieg erringen, und einen Vaiśya, der grofse Reichtümer erlangen will. Die zu diesem Opfer gehörigen Sprüche nehmen vielfach Bezug auf die Sage von Indra, der sich durch übermäfsigen Genufs des Soma einen Katzenjammer zugezogen hatte und von den Aśvins und der Sarasvatī geheilt werden mufste¹). Die Abschnitte XXII bis XXV endlich, mit welchen der alte Teil der Vājasaneyi-Saṃhitā endet, enthalten die Gebete für das grofse Pferdeopfer (Aśvamedha), welches nur ein mächtiger König, ein gewaltiger Eroberer oder »Weltherrscher« darbringen durfte. Alte Sagen und epische Gedichte berichten von Königen der Vorzeit, die dieses Opfer vollzogen, und es gilt als der höchste Ruhm für einen Herrscher, wenn man von ihm sagen kann: »Er hat das Pferdeopfer dargebracht.« Der Zweck dieses groſsen Opfers ist sehr schön in dem Gebet Vāj.-Saṃh. XXII, 22 ausgesprochen:

v1.c8.s6.17

¹ Die Opfer der alten Inder zerfallen in zwei groſse Unterabteilungen: Speiseopfer (bei denen hauptsächlich Milch, Butter, Kuchen, Mus und Körner geopfert werden) und Somaopfer (deren Hauptbestandteil die Somalibationen bilden). Unter diese beiden Hauptarten gruppieren sich die einzelnen Opfer. Das Tieropfer verbindet sich sowohl mit Opfern der ersten als auch mit solchen der zweiten Abteilung. Mit allen Arten von Opfern verbindet sich der Feuerkult, der gewissermaſsen die Vorbedingung für jede Art von Götterverehrung ist.

v1.c8.s6.18

² Nach den Gesetzbüchern ist das Trinken von Branntwein eine dem Brahmanenmord gleiche groſse Sünde.

v1.c8.s6.19

¹ Vgl. oben S. 75.

v1.c8.s6.20

»O Brahman! Möge in diesem Königreich der Brahmane geboren werden, der durch heiliges Wissen glänzt! Möge der Krieger, der ein Held, ein tüchtiger Schütze, ein guter Treffer und gewaltiger Wagenkämpfer ist, hier geboren werden! Auch die Kuh, die gut milcht, der Ochse, der gut zieht, das rasche Pferd, die wackere Hausfrau! Möge diesem Opferer ein Heldensohn geboren werden, der siegreich, ein tüchtiger Wagenkämpfer und in der Versammlung beredt ist! Möge Parjanya uns Regen senden nach Wunsch! Mögen unsere fruchttragenden Pflanzen reifen! Möge uns Glück und Wohlfahrt zuteil werden!«

v1.c8.s6.21.1

Daſs die letzten fünfzehn Abschnitte späteren Ursprungs sind, ist nicht zweifelhaft. Die Abschnitte XXVI bis XXXV werden von der indischen Überlieferung selbst als Khilas, d. h. »Nachträge«, »Supplemente«, bezeichnet. Tatsächlich enthalten XXVI bis XXIX bloſs Nachträge zu den Gebeten der vorhergehenden Abschnitte. Der XXX. Abschnitt erweist sich schon dadurch als Zusatz, daſs er keine Gebete enthält, sondern nur eine Aufzählung der Menschen, welche beim Puruṣamedha oder »Menschenopfer« an die verschiedensten göttlichen oder für den Augenblick zu Gottheiten erhobenen Wesen und Mächte geopfert werden sollen. Nicht weniger als 184 Menschen sollen bei diesem Puruṣamedha hingeschlachtet werden; und zwar opfert man, um nur einige Beispiele zu geben, »der Priesterwürde einen Brahmanen, der Königswürde einen Krieger, den Maruts einen Vaiśya, der Askese einen Śūdra, der Finsternis einen Dieb, der Hölle einen Mörder, dem Übel einen Eunuchen... der Lust eine Hure, dem Lärm einen Sänger, dem Tanz einen Barden, dem Gesang einen Schauspieler... dem Tod einen Jäger... den Würfeln einen Spieler... dem Schlaf einen Blinden, der Ungerechtigkeit einen Tauben... dem Glanz einen Feueranzünder... dem Opfer eine Waschfrau, der Begierde eine Färberin... dem Yama eine unfruchtbare Frau... der Festfreude einen Lautenspieler, dem Geschrei einen Flötenbläser... der Erde einen Krüppel... dem Himmel einen Kahlkopf« u. s. w.

v1.c8.s6.21.2

Daſs alle diese Gattungen von Menschen zusammengebracht und getötet worden sein sollen, ist gewiſs nicht gut denkbar. Es handelt sich hier wahrscheinlich nur um eine symbolische Handlung, die eine Art »Menschenopfer«, durch welche das groſse Pferdeopfer noch übertrumpft werden soll, darstellt, die aber wohl nur als ein Bestandteil der Opfermystik und Opfertheorie existierte, in Wirklichkeit aber kaum vorkam¹). Dazu stimmt auch, daſs der XXXI. Abschnitt eine Version des aus dem Rigveda bekannten Puruṣasūkta — d. i. des Hymnus Rv. X, 90, in welchem die Entstehung der Welt durch die Opferung des Puruṣa und die Identifizierung der Welt mit dem Puruṣa gelehrt wird, wobei Puruṣa, »der Mensch«, zugleich als höchstes Wesen gedacht ist — enthält, und daſs dieser Abschnitt, den der Brahman beim Puruṣamedha rezitieren soll, auch als Upaniṣad, d. h. als Geheimlehre, bezeichnet wird. Auch der XXXII. Abschnitt ist nach Form und Inhalt nichts anderes als eine Upaniṣad: Der Schöpfer Prajāpati wird hier mit dem Puruṣa und dem Brahman gleichgesetzt. Die ersten sechs Verse des XXXIV. Abschnittes werden ebenfalls zu den Upaniṣads gerechnet, und zwar unter dem Titel Śivasaṁkalpa-Upaniṣad. Verwendet werden sollen die Sprüche der Abschnitte XXXII bis XXXIV bei dem sogenannten Sarvamedha oder »Allopfer«.

v1.c8.s6.21.3

Es ist dies das höchste Opfer, das es überhaupt gibt, und das damit endet, daſs der Opferer sein ganzes Hab und Gut den Priestern als Opferlohn schenkt und sich dann als Einsiedler in den Wald zurückzieht, um dort den Rest seiner Tage zu verbringen. Der XXXV. Abschnitt enthält einige zur Totenbestattung gehörige Verse, die zumeist dem Rigveda entnommen sind. Die Abschnitte XXXVI bis XXXIX enthalten die Gebete für die Pravargya genannte Zeremonie, bei welcher ein Kessel auf dem Opferfeuer glühend gemacht wird, um symbolisch die Sonne darzustellen; in diesem Kessel wird dann Milch gekocht und den Aśvins geopfert. Die ganze Feier gilt als ein groſses Mysterium. Zum Schluſs derselben werden die Opfergeräte so aufgestellt, daſs sie einen Menschen darstellen: Die Milchtöpfe sind der Kopf, auf welchem ein Büschel von heiligem Gras die Haarlocke darstellt; zwei Melkkübel vertreten die Ohren, zwei Goldblättchen die Augen, zwei Schalen die Fersen, das über das Ganze ausgestreute Mehl das Mark, ein Gemisch von Milch und Honig das Blut u. s. w. Den geheimnisvollen Zeremonien entsprechen natürlich auch die Gebete und Formeln¹). Der XL. und letzte Abschnitt der Vājasaneyi-Saṃhitā enthält wieder eine Upaniṣad, und zwar die in allen Upaniṣadsammlungen vorkommende, sehr wichtige Īśā-Upaniṣad, auf die wir im Kapitel über die Upaniṣads noch zurückkommen müssen.

v1.c8.s6.22

¹ Ähnlich Oldenberg, Religion des Veda, S. 365 f. Anders Hillebrandt, Rituallitteratur (»Grundriſs« III, 2), S. 153. Menschenopfer hat es ja gewiſs im alten Indien gegeben, wie ja bis in die neueste Zeit die grausamsten Menschenopfer bei einigen indischen Sekten vorgekommen sind. Daraus folgt aber nicht, daſs der Puruṣamedha ein solches Menschenopfer gewesen ist.

v1.c8.s6.23

¹ Näheres über alle diese Opfer und Feste findet man bei A. Hillebrandt, »Rituallitteratur. Vedische Opfer und Zauber« (Grundrifs III, 2), S. 97–166. H. Oldenberg, Religion des Veda, S. 438–475. E. Hardy, Die vedisch-brahmanische Periode der Religion des alten Indiens, Münster i. W. 1893, S. 154 ff.

v1.c8.s6.24

Ist es so schon aus dem Inhalt der letzten Abschnitte klar, dafs dieselben jüngeren Datums sind, so wird dies noch dadurch bestätigt, dafs die in den Saṃhitās des schwarzen Yajurveda enthaltenen Gebete nur denen der ersten Hälfte der Vājasaneyi-Saṃhitā entsprechen²).

v1.c8.s6.25

² Nur die ersten 18 Adhyāyas der Vājasaneyi-Saṃhitā werden in dem zum weifsen Yajurveda gehörigen Śatapatha-Brāhmaṇa vollständig Wort für Wort aufgeführt und erläutert.

v1.c8.s6.26

Was nun die Gebete und Opferformeln selbst anbelangt, welche den Hauptinhalt der Yajurveda-Saṃhitās bilden, so bestehen dieselben zum Teil aus Versen (ṛc), zum Teil aus Prosasprüchen. Die letzteren sind es, welche als »Yajus« bezeichnet werden, und von welchen der Yajurveda seinen Namen hat. Die Prosa dieser Sprüche ist zuweilen auch eine gemessene und erhebt sich hier und da sogar zu rhythmischem Schwung. Die Verse, welche vorkommen, finden sich gröfstenteils auch in der Ṛgveda-Saṃhitā. Die abweichenden Lesarten aber, welche der Yajurveda oft bietet, sind nicht etwa altertümlicher als der im Ṛgveda vorliegende Text, sondern es sind zumeist absichtliche Veränderungen, welche mit den Versen vorgenommen wurden, um sie mit den Opferhandlungen mehr in Zusammenhang zu bringen. Nur selten sind ganze Hymnen des Ṛgveda in die Yajurveda-Saṃhitās aufgenommen worden; meist sind es blofs einzelne, aus dem Zusammenhang gerissene Verse, welche gerade zu irgendeiner Opferzeremonie passend schienen und darum in den Veda der Gebete Aufnahme fanden. Es haben daher auch diese Verse für uns weniger Interesse. Das Charakteristische für den Yajurveda sind die prosaischen Formeln und Gebete¹).

v1.c8.s6.27

¹ Auch von den brāhmaṇaartigen theologischen Erörterungen, welche die Saṃhitās des schwarzen Yajurveda neben den Gebeten und Formeln enthalten, sehen wir hier ganz ab. Denn für sie gilt dasselbe, was im folgenden Kapitel über die Brāhmaṇas gesagt wird.

v1.c8.s6.28

Das einfachste Gebet, das wir uns denken können, ist die Widmung einer Opfergabe mit der bloſsen Nennung des Namens der Gottheit, der sie gespendet wird. Formeln der Art sind im Yajurveda sehr zahlreich. »Dich für Agni«, »dich für Indra«, oder »dies für Agni«, oder auch nur »dem Agni Heil«, »dem Indra Heil« u. s. w., — mit solchen Worten legt man die Spende hin oder wirft sie ins heilige Feuer. Und ein kürzeres und schlichteres Loblied auf einen Gott kann man sich kaum denken als die Worte, mit denen jeden Morgen und jeden Abend das aus Milch bestehende Feueropfer (Agnihotra) dargebracht wird: >Agni ist Licht, Licht ist Agni, Heil!« (am Abend) und »Sūrya ist Licht, Licht ist Sūrya, Heil!« (am Morgen). In ebenso kurzen Worten wird häufig der Zweck einer heiligen Handlung angedeutet, wenn z. B. der Opferpriester den Zweig abschneidet, mit welchem die Kälber von den Kühen getrieben werden, und dabei sagt: »Dich zum Saft, dich zur Kraft!« Oder es wird der Gegenstand, der zu einer heiligen Handlung dient, kurz bezeichnet und daran ein Wunsch geknüpft, wenn z. B. der Holzspan, mit dem das Opferfeuer entzündet werden soll, mit den Worten geweiht wird: »Dies, Agni, ist dein Anzünder; durch ihn sollst du wachsen und gedeihen. Mögen auch wir wachsen und gedeihen!« Fürchtet man von einem beim Opfer verwendeten Gegenstand Unheil oder bösen Zauber, so dient ein kurzer Spruch zur Abwehr desselben. So sagt man zum Halfter, mit dem das Opfertier an den Pfahl gebunden wird: »Werde keine Schlange, werde keine Viper!« Zum Rasiermesser, mit dem der Opferer, wenn er zum Opfer geweiht wird, sich den Bart rasieren läſst, sagt der Priester: »O Messer, verletze ihn nicht!« Bei der Königsweihe blickt der König auf die Erde herab und betet: »Mutter Erde, mögest du mich nicht verletzen, noch ich dich!«²)

v1.c8.s6.29

² Vāj. IV, 1. VI, 12. II, 14. I, 1. III, 9. X, 23.

v1.c8.s6.30

Die Gottheiten werden in diesen Opferformeln nicht immer angerufen oder gepriesen, sondern auf die verschiedensten Arten werden Opfergeräte und Opferhandlungen zu Gottheiten in Beziehung gebracht. So umgürtet z. B. der Priester die am Opfer teilnehmende Gattin des Opferers mit einem Seil, indem er sagt: »Ein Gürtel bist du für Aditi.« Bei der Weihe zum Somaopfer umgürtet sich der Opferer mit einem Gürtel aus Hanf und Schilfgras mit den Worten: »Du bist die Kraft der Aṅgiras¹). weich wie Wolle; verleihe mir Kraft!« Dann macht er einen Knoten in sein Untergewand und sagt: »Der Knoten des Soma bist du.« Hierauf umhüllt er sein Haupt mit einem Turban (oder mit seinem Obergewand), indem er murmelt: »Du bist Viṣṇus Schirm, der Schirm des Opferers«. Und zu dem Horn einer schwarzen Antilope, welches er in den Saum seines Gewandes wickelt, spricht er: »Du bist Indras Mutterschoſs.« Die Opferspeisen nimmt der Priester vom Wagen mit den Worten: »Du bist der Leib des Agni, dich für Viṣṇu. Du bist der Leib des Soma, dich für Viṣṇu.« Wenn der Priester irgendein Opfergerät in die Hand nimmt, so tut er dies mit der oft wiederkehrenden Formel: »Auf Gott Savitars Anregung nehme ich dich mit den Armen der Aśvins, mit den Händen des Pūṣan.« ²)

v1.c8.s6.31

¹ Die alten Feuer- und Zauberpriester, als halbgöttliche Wesen gedacht.

v1.c8.s6.32

² Vāj. I, 30. IV, 10. V, 1. VI, 30.

v1.c8.s6.33

Das heilige Opferfeuer muſs nach uralter Weise mit dem Feuerbohrer ³) gequirlt werden; und die Hervorbringung des Feuers wird schon im Rigveda mit dem Zeugungsvorgang verglichen, indem das untere Brettchen als die Mutter, der obere Reibstock als der Vater des Kindes Agni (des Feuers) angesehen wird ⁴). So erklären sich die Formeln, mit denen die Feuerquirlung beim Somaopfer vollzogen wird, in welchen die beiden Reibhölzer als das uns schon bekannte Liebespaar Purūravas und Urvaśī¹), welche den Āyu erzeugen, angesprochen werden. Der Priester nimmt das untere Reibholz mit den Worten: »Du bist Agnis Geburtsstätte,« legt zwei Halme von heiligem Gras darüber und sagt: »Ihr seid die beiden Samenergiefser (testiculi).« Dann legt er das Brettchen hin mit den Worten: »Du bist Urvaśī,« berührt die Schmalzpfanne mit dem Quirlstock, indem er sagt: »Du bist Āyu,« und steckt mit den Worten: »Du bist Purūravas,« den Quirlstock in das untere Reibholz. Darauf quirlt er mit den Sprüchen: »Ich quirle dich mit dem Gāyatrīmetrum, ich quirle dich mit dem Triṣṭubhmetrum, ich quirle dich mit dem Jagatīmetrum.«[^2)

v1.c8.s6.34

³ Derselbe besteht aus den zwei »Araṇis« oder Reibhölzern, von denen das eine ein Brettchen ist, das andere ein zugespitzter Stock, welcher in dem Brettchen so lange herumgedreht wird, bis eine Flamme entsteht. Es ist dies das bei vielen Naturvölkern, z. B. den Eskimos, noch heute gebrauchte Feuerzeug, ohne Zweifel eines der primitivsten Geräte der Menschheit.

v1.c8.s6.35

⁴ Die Malaien in Indonesien bezeichnen noch heute das Holzbrettchen, in welchem der Feuerquirl herumgedreht wird, als »Mutter« oder »Weib«, während sie den Quirl selbst »Mann« nennen. Auch die alten Araber hatten zum Feuerreiben zwei Hölzer, von denen das eine weiblich, das andere männlich gedacht wurde.

v1.c8.s6.36

¹ ) S oben S. 90 f.

v1.c8.s6.37

Man darf in der Erwähnung der Metren in den letzten Sprüchen nicht etwa eine tiefe Symbolik suchen. Es sind Worte, nichts als Worte, die ihren Zweck ebensogut erfüllen, wie es irgendwelche andere Worte tun würden. Und formelhafte Wendungen der Art, die wenig oder gar keinen Sinn geben, sind im Yajurveda überaus zahlreich. Verhältnismäſsig selten stoſsen wir auf lange Prosagebete, in denen der Opferer in schlichten Worten der Gottheit seine Wünsche kundgibt, wie in dem bereits oben angeführten schönen Gebet, welches beim Pferdeopfer gesprochen wurde. Häufiger sind schon formelhafte Gebete, die aber immerhin noch einen guten Sinn geben, wie die folgenden:

v1.c8.s6.38

»Du, Agni, bist der Schützer der Leiber; schütze meinen Leib! Du, Agni, bist der Spender des Lebens; spende mir Leben! Du, Agni, bist der Geber der Kraft; gib mir Kraft! Du, Agni, mache ganz, was an meinem Körper mangelhaft ist.« (Vāj. III, 17.)
»Es gedeihe das Leben durch das Opfer! Es gedeihe der Atem durch das Opfer! Es gedeihe das Auge durch das Opfer! Es gedeihe das Ohr durch das Opfer! Es gedeihe der Rücken durch das Opfer! Es gedeihe das Opfer durch das Opfer!« (Vāj. IX, 21.)

v1.c8.s6.39

Aber noch häufiger finden wir endlose Formeln, bei denen der Sinn schon mehr nebensächlich ist, z. B.:

v1.c8.s6.40

»Agni hat mit dem einsilbigen (Wort) den Atem gewonnen; möge ich ihn gewinnen! Die Aśvins haben mit dem zweisilbigen die zweifüſsigen Menschen gewonnen, möge ich sie gewinnen! Viṣṇu hat mit dem dreisilbigen die drei Welten gewonnen, möge ich sie gewinnen! Soma hat mit dem viersilbigen das vierfüſsige Vieh gewonnen; möge ich es gewinnen! Pūṣan hat mit dem fünfsilbigen die fünf Weltgegenden

v1.c8.s6.41

² ) Vāj. V, 2. Śatapatha-Brāhmaṇa III, 4, 1, 20 ff.

v1.c8.s6.42

gewonnen; möge ich sie gewinnen! Savitar hat mit dem sechssilbigen die sechs Jahreszeiten gewonnen; möge ich sie gewinnen! Die Maruts haben mit dem siebensilbigen die sieben gezähmten Tiere gewonnen; möge ich sie gewinnen! Bṛhaspati hat mit dem achtsilbigen die Gāyatrī gewonnen; möge ich sie gewinnen! . . . Aditi hat mit dem sechzehnsilbigen den sechzehnfachen Stoma gewonnen; möge ich ihn gewinnen! Prajāpati hat mit dem siebzehnsilbigen den siebzehnfachen Stoma gewonnen; möge ich ihn gewinnen!« (Vāj. IX, 31–34.)

v1.c8.s6.43

Was aber ganz besonders dazu beiträgt, dafs uns diese Gebete und Opferformeln oft nur als eine sinnlose Anhäufung von Worten erscheinen, ist die im Yajurveda so sehr beliebte Gleichsetzung und Zusammenstellung von Dingen, die gar nichts miteinander zu tun haben. Da wird z. B. ein Kochtopf mit den Worten aufs Feuer gesetzt:

v1.c8.s6.44

»Du bist der Himmel, du bist die Erde, du bist der Kessel des Mātariśvan.«¹ (Vāj. I, 2.)

v1.c8.s6.45

¹ Mātariśvan ist hier der Windgott, daher »der Kessel des M.« so viel wie »Luftraum«.

v1.c8.s6.46

Oder die Kuh, mit welcher der Soma gekauft wird, spricht der Priester mit den Worten an:

v1.c8.s6.47

»Du bist der Gedanke, du bist der Geist, du bist der Verstand, du bist der Opferlohn, du bist zur Herrschaft geeignet, du bist zum Opfer geeignet, du bist die doppelköpfige Aditi.« (Vāj. IV, 19.)

v1.c8.s6.48

An das Feuer, welches bei der Feueraltarschichtung in der Pfanne herumgetragen wird, ist folgendes Gebet gerichtet:

v1.c8.s6.49

»Du bist der schönbeschwingte Vogel, der Preisgesang Trivṛt ist dein Kopf, die Gāyatramelodie dein Auge, die beiden Melodien Bṛhat und Rathantara sind deine Flügel, der Preisgesang ist deine Seele, die Metren sind deine Glieder, die Yajusformeln dein Name, die Vāmadevyamelodie dein Körper, die Yajñāyajñīyamelodie dein Schwanz, die Feuerherde sind deine Hufe; du bist der schönbeschwingte Vogel, geh zum Himmel, flieg zum Licht!« (Vāj. XII, 4.)

v1.c8.s6.50

Dann macht der Priester mit der Feuerpfanne drei Schritte und spricht:

v1.c8.s6.51

»Du bist der die Nebenbuhler vernichtende Schritt des Viṣṇu; besteige das Gāyatrīmetrum, schreite die Erde entlang! Du bist der die Nachsteller vernichtende Schritt des Viṣṇu; besteige das Triṣṭubhmetrum, schreite die Luft entlang! Du bist der die Gehässigen vernichtende Schritt des Viṣṇu; besteige das Jagatīmetrum, schreite den Himmel

v1.c8.s6.52

entlang! Du bist der die Feindseligen vernichtende Schritt des Viṣṇu; besteige das Anuṣṭubhmetrum, schreite die Weltgegenden entlang!« (Vāj. XII, 5.)

v1.c8.s6.53

Mit Bezug auf diese Art von Gebeten sagt Leopold von Schroeder: »Man möchte oft geradezu daran zweifeln, ob man es noch mit verständigen Menschen zu tun hat, und es ist in dieser Hinsicht recht interessant, zu beobachten, daſs in den schriftlichen Aufzeichnungen von Personen im Stadium des Schwachsinns gerade die öden und einförmigen Variationen ein und desselben Gedankens besonders charakteristisch sind.« Er gibt dann einige von Irrenärzten aufbewahrte Aufzeichnungen von Geisteskranken, die in der Tat eine auffallende Ähnlichkeit mit vielen der Gebete des Yajurveda zeigen¹). Wir dürfen eben nicht vergessen, daſs wir es hier nicht mit uralten, volkstümlichen Zauberformeln zu tun haben, wie wir sie im Atharvaveda und teilweise ja auch noch im Yajurveda finden, sondern mit den Machwerken von Priestern, welche die von ihnen ausgeklügelten unzähligen Opferriten mit ebenso zahllosen Sprüchen und Formeln ausstatten muſsten.

v1.c8.s6.54

¹ L. v. Schroeder, Indiens Literatur und Kultur, S. 113 f.

v1.c8.s6.55

Manche Gebetformeln des Yajurveda sind allerdings nichts anderes als Zaubersprüche in Prosa. Selbst Beschwörungen und Flüche, ganz ähnlich denen, die wir im Atharvaveda kennen gelernt haben, begegnen uns auch unter den Gebeten des Yajurveda. Denn es gibt auch Opferhandlungen, durch die man einem Feinde schaden kann. So sagt der Priester zu dem Joch des Wagens, auf dem die Opfergeräte sich befinden: »Ein Joch bist du; unterjoche den Unterjochenden, unterjoche den, der uns unterjocht, unterjoche den, den wir unterjochen.« (Vāj. I, 8.)²) Folgende Beispiele von solchen Opfergebeten gibt L. von Schroeder³) aus der Maitrāyaṇī-Saṃhitā:

v1.c8.s6.56

² Zugleich ein Beispiel der in den Yajusformeln sehr beliebten Wortspiele. Der Text lautet: dhūr asi, dhūrva dhūrvantam, dhūrva tam yo 'smān dhūrvati, tam dhūrva yam dhūrvāmaḥ.

v1.c8.s6.57

³ Indiens Literatur und Kultur, S. 122.

v1.c8.s6.58

»Welcher Mensch uns feindlich ist, und welcher uns haſst, welcher uns schmäht und schaden will, alle die sollst du zu Staub zerreiben!«
»O Agni, mit deiner Glut glühe los gegen den, welcher uns haſst, und welchen wir hassen! O Agni, mit deiner Flamme brenne los gegen

v1.c8.s6.59

den, welcher uns haſst, und welchen wir hassen O Agni, mit deinem Strahl strahle gegen den, welcher uns haſst, und welchen wir hassen! O Agni, mit deiner packenden Kraft packe den. welcher uns haſst, und welchen wir hassen!«

v1.c8.s6.60

»Der Todesgott, das Verderben soll die Nebenbuhler ergreifen!«

v1.c8.s6.61

So wie diese Beschwörungsformeln etwas Urwüchsiges und Volkstümliches an sich haben, so finden wir auch unter den Rätseln, die uns im Yajurveda erhalten sind, neben echt theologischen Rätseln, die den technischen Namen »Brahmodya« wohl verdienen, da sie eine Bekanntschaft mit dem Brahman oder dem heiligen Wissen voraussetzen, auch einige alte volkstümliche Rätsel. Wir haben diese gewiſs sehr alte Litteraturgattung bereits im Rigveda und im Atharvaveda kennen gelernt. Im Yajurveda lernen wir auch die Gelegenheiten kennen, bei denen die Rätselspiele üblich waren, ja, sogar einen Teil des Kultes bildeten. So finden wir in der Vājasaneyi-Saṃhitā im XXIII. Abschnitt¹ eine Anzahl von Rätseln, mit denen sich die Priester bei dem altberühmten Pferdeopfer unterhielten. Einige derselben erinnern an unsere Kinderrätsel, während andere sich auf die Opfermystik der Brāhmaṇas und die Philosophie der Upaniṣads beziehen. Als Beispiele seien die Rätsel von Vāj. XXIII, 45—48, 51 ff. angeführt:

v1.c8.s6.62

¹ Ähnlich auch in der Taittirīya-Saṃhitā VII, 4, 18.

v1.c8.s6.63

| Der Hotar: | »Wer wandelt einsam seinen Weg? |
| | Wer wird von neuem stets geboren? |
| | Was ist für Kälte die Arznei? |
| | Wie heifst das groſse Korngefäſs?« |
| Der Adhvaryu: | »Die Sonne wandelt einsam ihren Weg, |
| | Der Mond wird immer wieder neu geboren, |
| | Das Feuer ist für Kälte die Arznei, |
| | Die Erde ist das groſse Korngefäſs.« |
| Der Adhvaryu: | »Was ist das sonnengleiche Licht? |
| | Wie heifst die Flut, die gleich dem Meere? |
| | Und was ist gröſser als die Erde? |
| | Was ist's, wovon kein Maſs man kennt?« |
| Der Hotar: | »Das Brahman² ist das sonnengleiche Licht, |
| | Der Himmel ist die Flut, die gleich dem Meere, |
| | Und gröſser als die Erde ist Gott Indra, |
| | Doch ist's die Kuh, von der kein Maſs man kennt.« |

v1.c8.s6.64

² Dieses vieldeutige Wort bedeutet hier wahrscheinlich »das Priestertum«, vielleicht »das heilige Wissen«

v1.c8.s6.65

Der Udgātar: »In welche Dinge ist der Puruṣa gedrungen?
Und welche Dinge sind im Puruṣa enthalten?
Dies Rätsel, Brahman, gebe ich dir auf zur Lösung;
Was hast du nun zur Antwort drauf zu sagen?
Der Brahman: »Die Fünfe sind's, in die der Puruṣa gedrungen,
Und ebendiese sind im Puruṣa enthalten¹).
Das ist's, was ich als Antwort dir ersonnen habe;
An Wunderkraft des Wissens bist du mir nicht über.«.

v1.c8.s6.66

¹ Puruṣa bedeutet »Mensch«, »Person« und auch »Geist«, »Weltgeist«. »Die Fünfe« sind die fünf Sinne, welche im Puruṣa, d. h. »im Menschen«, enthalten und vom Puruṣa, d. h. »dem Weltgeist«, durchdrungen sind.

v1.c8.s6.67

Diese Rätselspiele bilden einen ebenso wichtigen Bestandteil der Götterverehrung wie die Gebete und Opferformeln. Freilich ist mit dem Worte »Götterverehrung« der Zweck der Gebete und Formeln, ja, der Opfer selbst nur ungenügend bezeichnet. Die Mehrzahl der Opferzeremonien wie der Yajusformeln hat nicht den Zweck, die Götter zu »verehren«, sondern sie zu beeinflussen, sie zu zwingen, daſs sie die Wünsche des Opferers erfüllen. Und auch die Götter lieben »panem et circenses«, auch sie wollen nicht nur gespeist, sondern auch unterhalten werden; daſs aber die Götter an dem Geheimnisvollen, dem Rätselhaften, dem bloſs Angedeuteten ein besonderes Vergnügen finden, versichern uns die vedischen Texte sehr oft²).

v1.c8.s6.68

² »Die Götter lieben das Angedeutete, das Geheimnisvolle«, ist ein in den Brāhmaṇas oft wiederkehrender Satz, z. B. Śatapatha-Brāhmaṇa VI, 1, 1, 2; 11; 2, 3; 7, 1, 23. VII, 4, 1, 10 etc. Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad IV, 2, 2: »Die Götter lieben das versteckt Angedeutete und hassen das direkt Gesagte.«

v1.c8.s6.69

Im Yajurveda finden wir auch schon eine Art der Götterbeeinflussung, die in späterer Zeit ungemein überhandgenommen hat, und die darin besteht, daſs man, um von einem Gott etwas zu erlangen, möglichst viele Namen und Beiwörter des Gottes aneinanderreiht und ihm unter allen diesen Namen seine Verehrung bezeigt. So finden wir in der späteren Litteratur Texte, welche tausend Namen des Viṣṇu oder tausend Namen des Śiva aufzählen, und deren Rezitation als ein besonders wirkungsvolles und verdienstliches Andachtswerk gilt. Die ersten Anfänge dieser Art von Gebeten finden wir im Śatarudriya, der Aufzählung der hundert Namen des Gottes Rudra, im XVI. Abschnitt der Vājasaneyi-Saṃhitā und in der Taittirīya-Saṃhitā IV, 5.

v1.c8.s6.70

Endlich gibt es noch eine Art von »Gebeten« — wie man sie doch wohl nennen muſs —, die uns schon im Yajurveda begegnen, und mit denen gleichfalls in späterer Zeit viel Unfug getrieben wurde. Es sind das nämlich einzelne Silben oder Worte, die gar keinen Sinn geben, oder deren Sinn abhanden gekommen ist, die an gewissen Stellen der Opferhandlung in feierlichster Weise ausgesprochen werden und für ungemein heilig gelten. Da ist vor allem der Opferruf svāhā, den wir gewöhnlich mit »Heil« übersetzen, mit dem man jede Spende für die Götter ins Feuer wirft, während der Ruf svadhā bei Opferspenden für die Manen verwendet wird. Andere ganz unverständliche Ausrufe der Art sind vaṣaṭ, veṭ, vāṭ, vor allem aber die hochheilige Silbe oṃ. Diese Silbe, ursprünglich nichts anderes als eine Bejahung¹), galt den Indern Jahrtausende hindurch und gilt noch bis zum heutigen Tage als ungemein heilig und voll von mystischer Bedeutung. In den Upaniṣads wird sie mit dem Brahman, der Weltseele, gleichgesetzt und dem Weisen als höchster Gegenstand der Meditation empfohlen; die Kaṭha-Upaniṣad (II, 16) sagt von ihr: »Diese Silbe ist ja das Brahman, diese Silbe ist das Höchste; denn wer diese Silbe kennt, dem geht in Erfüllung, was immer er sich wünscht.« Und an diese Silbe oṃ schlieſsen sich die drei »groſsen Worte« (mahā-vyāhṛti) an, nämlich bhūr, bhuvaḥ, svar (von den Indern als »Erde, Luft, Himmel« erklärt, was aber zweifelhaft ist), von denen es in einem alten Text²) heiſst: »Dies fürwahr ist das Brahman, dies die Wahrheit, dies das Recht; ohne diese gibt es kein Opfer.«

v1.c8.s6.71

¹ Nach Aitareya-Brāhmaṇa VII, 18 bedeutet oṃ in der für die Götter gebrauchten Sprache dasselbe, was mit tathā, »so sei es«, »ja«, unter den Menschen ausgedrückt wird. Ebenso heiſst es Chāndogya-Upaniṣad I, 1, 8: »Diese Silbe oṃ drückt Zustimmung aus, denn wenn einer zu etwas zustimmt, sagt er: ,oṃ‘.« Mit dem hebräischen »āmen« stimmt die Silbe oṃ wohl nur rein zufällig dem Sinne wie dem Laute nach ein wenig überein.

v1.c8.s6.72

² Maitrāyaṇī-Saṃhitā I, 8, 5.

v1.c8.s6.73

Jahrhunderte später hat in den Tantras, den religiösen Büchern neuerer indischer Sekten, der Gebrauch solcher mystischer Silben und Worte so überhandgenommen, daſs wir oft seitenlang nichts als unartikulierte Laute, wie um, ām, hrīm, ūm, em, krom, phat, ah u. s. w. finden. Bezeichnend ist es auch, daſs das Wort Mantra, welches ursprünglich die Verse und Gebete (ṛc und yajus) der vedischen Saṃhitās bezeichnete, späterhin nur mehr die Bedeutung »Zauberformel« hatte. Wir können im Yajurveda bereits diesen Übergang vom Gebet zur Zauberformel — streng geschieden waren ja die beiden niemals — sehr gut verfolgen.

v1.c8.s6.74

Und so öde und langweilig, so unerquicklich die Yajurveda-Saṃhitās sind, wenn man sie als Litteraturwerke lesen will, so überaus wichtig, ja, interessant sind sie für den Religionsforscher, der sie als Quellenwerke nicht nur für die indische, sondern auch für die allgemeine Religionswissenschaft studiert. Wer den Ursprung, die Entwicklung und die religionsgeschichtliche Bedeutung des Gebetes ergründen will — und es gehört dies zu den interessantesten Kapiteln der Religionsgeschichte —, der sollte auf keinen Fall versäumen, sich mit den Gebeten des Yajurveda bekannt zu machen.

v1.c8.s6.75

Aber auch für das Verständnis der ganzen späteren religiösen und philosophischen Litteratur der Inder sind diese Saṃhitās unentbehrlich. Ohne den Yajurveda können wir nicht die Brāhmaṇas und ohne diese nicht die Upaniṣads verstehen.

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