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Geschichte der indischen Litteratur v1.c9.s5: Brahmanische Mythen- und Legendendichtung im Mahābhārata

Geschichte der indischen Litteratur v1.c9.s5

Language
German

Brahmanische Mythen- und Legendendichtung im Mahābhārata

v1.c9.s5.1

Dem Umstande, daſs die Brahmanen sich des Mahābhārata bemächtigt haben, ist es zuzuschreiben, daſs die altindische Bardendichtung uns nicht in ihrer reinen Ursprünglichkeit erhalten geblieben ist. Demselben Umstande aber verdanken wir es, dafs uns im Mahābhārata nicht nur zahlreiche, für Mythologie und Sagengeschichte wichtige Göttersagen und Legenden, sondern auch bedeutende Schöpfungen brahmanischer Dichtkunst und wertvolle Zeugnisse brahmanischer Weisheit erhalten sind.

v1.c9.s5.2

Mythologisch und sagengeschichtlich interessant ist die Rahmenerzählung vom Schlangenopfer des Janamejaya¹), in welche selbst wieder ein förmlicher Knäuel von Erzählungen — Schlangensagen, Mythen vom Vogel Garuḍa u. a. m. — eingeflochten ist. Was aber hier »Schlangenopfer« genannt wird, ist in Wirklichkeit ein Schlangenzauber, d. h. ein Bannzauber zur Vernichtung der Schlangen. Janamejayas Vater Parikṣit war nämlich von dem Schlangenkönig Takṣaka zu Tode gebissen worden. Um den Tod des Vaters zu rächen, veranstaltet König Janamejaya ein groſses Opfer²), bei welchem alle Schlangen der Erde, von den Beschwörungen der Priester bezwungen, aus nah und fern herbeikommen und sich ins Feuer stürzen. Mit groſser Anschaulichkeit wird dies in unserem Epos geschildert:

v1.c9.s5.3

¹ I, 3, 13–58; XV, 35. Eine freie dichterische Bearbeitung unter dem Titel »Das Schlangenopfer« gibt A. Holtzmann, Indische Sagen, Bd. III. Ähnliche Sagen gibt es auch in Europa, namentlich in Tirol, vgl. meine Abhandlung, Das Schlangenopfer des Mahābhārata (in der Festschrift »Kulturgeschichtliches aus der Tierwelt« des Vereins für Volkskunde und Linguistik in Prag 1904).

v1.c9.s5.4

² In den Pausen dieses Opfers soll eben das Mahābhārata vorgetragen worden sein, siehe oben S. 270.

v1.c9.s5.5

»Da begann nun die Opferhandlung nach des Schlangenopfers vorgeschriebener Weise. Hin und her wandelten die Priester, jeder eifrig bei seinem Werke. In schwarze Gewänder gehüllt, die Augen vom Rauche gerötet, gossen sie mit Sprüchen Opferschmalz in das flammende Feuer. Sie machten die Herzen aller Schlangen erbeben und riefen sie alle herbei in den Rachen des Feuers. Da fielen die Schlangen in die flammende Glut, sich krümmend und jämmerlich einander zurufend. Zappelnd und zischend, mit Schwänzen und Köpfen einander umschlingend, stürzten sie sich in Massen in das hellglänzende Feuer . . . Groſse und kleine, viele, von vielerlei Farben, von Gift strotzende, schreckliche keulengleiche Beiſser von gewaltiger Kraft — vom Fluch der Mutter getrieben, fielen die Schlangen ins Feuer.«³)

v1.c9.s5.6

³ I, 52.

v1.c9.s5.7

Mit dieser Schlangenopfersage wird hier auch der alte, schon in vedischen Texten¹) vorkommende Mythos von Kadrū und Vinatā verquickt. Kadrū, »die Rotbraune«, ist die Erde und die Mutter der Schlangen, Vinatā, »die Gebogene«, ist das Himmelsgewölbe und die Mutter des mythischen Vogels Garuḍa. Und hier wird ferner der Mythos von der Quirlung des Ozeans²) eingeflochten, der auch im Rāmāyaṇa und in den Purāṇas vorkommt und von Dichtern späterer Zeit immer wieder erzählt oder doch zu Bildern und Vergleichen verwendet wird. Wie Götter und Dämonen in heiſser Arbeit vereint den Ozean quirlen, um den Unsterblichkeitstrank zu gewinnen, wobei der Berg Mandara als Quirlstock und der Schlangenfürst Vāsuki als Strick dient, wie sich dann aus der schäumenden Masse der Mond, hierauf Lakṣmī, die Göttin des Glücks und der Schönheit, der Rauschtrank Surā und andere Kostbarkeiten erheben, bis zuletzt der schöne Gott Dhanvantari, den Unsterblichkeitstrank in glänzend weiſser Schale haltend, aus dem Ozean emportaucht — wird mit lebendiger »Anschaulichkeit«, wenn man so sagen darf, geschildert.

v1.c9.s5.8

¹ Śatapatha-Brāhmaṇa III, 6, 2. Taittirīya-Saṃhitā VI, 1, 6, 1. Kāṭhaka 23, 10. Der Suparṇādhyāya (herausg. von E. Grube, Berlin 1875 und wieder abgedruckt in »Indische Studien« Bd. 14), ein spätvedischer Text, in welchem Oldenberg (ZDMG Bd. 37, 1883, S. 54 ff.) eine der ältesten Vorstufen der indischen Epik erkannt hat, berührt sich zum Teil mit der Erzählung des Mahābhārata.

v1.c9.s5.9

² I, 17—19.

v1.c9.s5.10

Noch eine von den in die Rahmenerzählung eingeflochtenen Schlangensagen verdient hervorgehoben zu werden — die Geschichte von Ruru, zum Teil nur eine Dublette zur Sage vom Schlangenopfer selbst, denn so wie Janamejaya gelobt auch Ruru, alle Schlangen zu vernichten. Das kam aber so:

v1.c9.s5.11

Der Brahmanensohn Ruru erblickte einst die wunderschöne Jungfrau Pramadvarā, Tochter einer Apsaras, und wurde von Liebe zu ihr erfaſst. Sie wird seine Braut, aber wenige Tage vor der Hochzeit wird sie beim Spiele von einer Giftschlange gebissen. Leblos liegt sie da, wie eine Schlafende, schöner noch denn je. Alle frommen Waldeinsiedler kommen herbei und brechen, von Mitleid ergriffen, in Tränen aus. Ruru aber geht mit seinem Schmerz hinaus in das Dickicht des Waldes. Laut jammernd ruft er die Götter unter Berufung auf seine Buſse und seinen frommen Wandel an, ihm die Geliebte wiederzugeben. Da erscheint ein Götterbote und verkündet ihm, daſs Pramadvarā nur dann wieder ins Leben zurückgerufen werden könne, wenn er selbst die Hälfte seines Lebens für sie hingebe. Ruru ist sofort dazu bereit, und der König des Rechtes, d. i. der Todesgott, gibt seine Zustimmung, daſs Pramadvarā wieder zum Leben erwache. An einem glücklichen Tage werden bald darauf die beiden vermählt. Ruru aber gelobte, alle Schlangen der Erde zu vernichten, und wo immer er von da an eine Schlange sah, tötete er sie. Eines Tages aber stieſs er auf eine giftlose Schlange, die ihn um Schonung bat. Es war in Wirklichkeit ein Ṛṣi, der infolge eines Fluches als Schlange leben muſste und durch das Zusammentreffen mit Ruru vom Fluche befreit wurde. In seiner menschlichen Gestalt ermahnt er ihn, das Töten lebender Wesen aufzugeben¹).

v1.c9.s5.12

¹ Auszug aus I, 8--12.

v1.c9.s5.13

Ruru, der Held dieser Sage, ist ein Enkel jenes Cyavana, von dem schon im Rigveda²) erzählt wird, daſs die Aśvins ihn wieder jung gemacht haben. Die Geschichte dieser Verjüngung wird in den Brāhmaṇas³) ausführlich erzählt, und eine Version der Sage findet sich auch im Mahābhārata⁴). Es ist lehrreich, die vedische Form der Sage mit der im Epos zu vergleichen. Ich gebe daher im folgenden den Inhalt nach dem Mahābhārata und verweise in Anmerkungen auf die wichtigsten Abweichungen der Brāhmaṇa-Erzählungen:

v1.c9.s5.14

² Rigveda I, 116, 10, wo er Cyavāna heiſst.

v1.c9.s5.15

³ Śatapatha-Brāhmaṇa IV, 1, 5, ins Deutsche übersetzt von A. Weber, Indische Streifen I (Berlin 1868), S. 13 ff. Jaiminīya-Brāhmaṇa III, 120 f. Vgl. die interessante Studie von E. W. Hopkins, 'The Fountain of Youth' (im *Journal of the American Oriental Society*, Vol. XXVI, 1905, pp. 1—67 und 411 ff.), welche die Sage vom Jungbrunnen nicht nur bei den Indern, sondern auch bei anderen Völkern verfolgt.

v1.c9.s5.16

⁴ III, 122—125. Anspielungen auf den letzten Teil der Erzählung auch XII, 342; XIII, 156 und XIV, 9.

v1.c9.s5.17

Cyavana, ein Sohn des Bhṛgu, gab sich am Ufer eines Teiches gewaltigen Buſsübungen hin. So lange stand er unbeweglich wie ein Pfosten, daſs sich über ihm ein ganzer Erdhügel bildete, auf welchem die Ameisen herumkrochen, und er selbst wie ein Ameisenhaufen erschien⁵). In die Nähe dieses Teiches kam einst der König Śaryāti mit groſsem Gefolge. Seine jugendliche Tochter Sukanyā, mit ihren Gespielinnen im Walde herumtollend, stieſs auf den Ameisenhaufen, in dem nur die beiden Augen des Asketen wie Glühwürmchen sichtbar waren. Aus Übermut und Neugier bohrte das junge Mädchen mit einem Dorn in den beiden leuchtenden Dingern herum und stach dem Asketen die Augen aus¹). Von Zorn erfüllt, verursachte der Heilige Harnverhaltung und Stuhlverstopfung im Heere des Śaryāti²). Der König forschte lange nach der Ursache des Unglücks, und als es sich herausstellte, daſs der groſse Büſser beleidigt worden war, begab er sich zu diesem, um seine Verzeihung zu erlangen. Der läſst sich nur dadurch versöhnen, daſs der König ihm seine Tochter zur Frau gibt. So wird das junge Mädchen die Gattin des alten gebrechlichen Greises. Eines Tages sehen die beiden Aśvins die junge Frau, wie sie eben aus dem Bade steigt, und wollen sie dazu bewegen, statt des häſslichen Alten einen von ihnen zum Gatten zu wählen. Sie aber erklärt, ihrem Manne treu bleiben zu wollen. Da machen ihr die beiden Götterärzte den Vorschlag, sie würden ihren Gemahl jung machen, dann solle sie zwischen ihnen beiden und dem verjüngten Cyavana wählen. Da Cyavana dazu einverstanden ist, willigt auch sie ein. Die Aśvins lassen hierauf den alten Asketen in den Teich steigen und tauchen auch selbst im Wasser unter, worauf sie alle drei ganz gleich und in blendender Jugendschönheit herauskommen. Nun soll Sukanyā wählen und entscheidet sich nach reiflicher Überlegung für ihren eigenen Gatten Cyavana³). Dieser aber verspricht den Aśvins zum Dank dafür, daſs sie ihn verjüngt haben, sie zu Somatrinkern zu machen. Bei einem groſsen Opfer, welches er für Śaryāta vollzieht, bringt er den Aśvins Soma dar. Der Götterkönig Indra aber will nicht zugeben, daſs die Aśvins, die sich als Ärzte unter den Menschen herumtreiben, des Soma würdig sein sollen. Cyavana aber kümmert sich nicht um die Einwände des Indra und opfert weiter den Aśvins. Da will der erzürnte Indra den Donnerkeil auf ihn schleudern. In dem Augenblicke aber lähmt der Heilige den Arm des Gottes; und um ihn gründlich zu demütigen⁴), erschafft er kraft seiner Askese ein fürchterliches Riesenungeheuer — Mada, den Rausch. Mit seinem Riesenmaul (der eine Kiefer befindet sich auf der Erde, während der andere bis zum Himmel reicht) geht er auf Indra los und droht ihn zu verschlingen. Zitternd vor Angst bittet der Götterfürst den Heiligen um Gnade, und dieser läfst befriedigt den Rausch wieder verschwinden, indem er ihn auf den Rauschtrank Surā, die Weiber, die Würfel und die Jagd verteilt¹).

v1.c9.s5.18

⁵ Von diesen Buſsübungen wissen die Brāhmaṇas nichts. Cyavana ist dort nur ein »alter, gespenstisch aussehender« Heiliger.

v1.c9.s5.19

¹ In den Brāhmaṇas sind es die jungen Burschen im Gefolge des Königs, welche den alten Ṛṣi beschimpfen, indem sie ihn mit Erdschollen bewerfen.

v1.c9.s5.20

² Nach den Brāhmaṇas bestand die Strafe darin, daſs Uneinigkeit im Gefolge des Königs entstand: »Der Vater kämpfte mit dem Sohne, der Bruder mit dem Bruder« (Śat. Br.). »Die Mutter kannte nicht den Sohn, der Sohn nicht die Mutter« (Jaim. Br.).

v1.c9.s5.21

³ Das Śat. Br. weiſs nichts davon, daſs die Aśvins gleichfalls in den Teich steigen. Das Jaim. Br. aber berichtet, daſs Cyavana der Sukanyā schon vorher ein Zeichen bekannt gegeben habe, woran sie ihn erkennen würde.

v1.c9.s5.22

⁴ Im Śat. Br. ist von einer Demütigung des Gottes gar keine Rede, sondern Cyavana gibt den Aśvins nur ein Mittel an die Hand, wodurch sie von Indra und den anderen Göttern freiwillig zu Teilnehmern am Somatrank gemacht werden. Im Jaim. Br. kommt es allerdings bereits zu einer Kraftprobe zwischen Ṛṣis und Göttern, und die Ṛṣis erschaffen den Mada zu ihrem Beistand. Da aber Indra und die Götter vor dem Ungeheuer fliehen, droht das Opfer ein indraloses und götterloses zu werden, und der Ṛṣi bittet den Indra mit Gebeten und Anrufungen recht höflich, wieder zurückzukehren. Erst in der Darstellung des Mahābhārata wird der Gott von dem Heiligen ganz und gar gedemütigt.

v1.c9.s5.23

¹ Im Jaim. Br. wird der Dämon Rausch nur auf die Surā (Branntwein) übertragen.

v1.c9.s5.24

Es zeigt sich hier, wie in vielen anderen Fällen, deutlich, dafs die brahmanische Dichtung, die im Epos enthalten ist, eine viel jüngere Phase der Entwicklung darstellt als die der vedischen Litteratur. Das Charakteristische dieser jüngeren brahmanischen Dichtung ist aber die Übertreibung, die Mafslosigkeit überhaupt und insbesondere die mafslose Überhebung der Heiligen — Brahmanen und Büfser — über die Götter. Selbst in den eigentlichen Indra-Mythen, welche an die alten vedischen Göttersagen anknüpfen, ist Indra nicht mehr der gewaltige Kämpe und Dämonenbesieger, als den wir ihn in den Hymnen des Rigveda kennen gelernt haben²). Wohl lebt noch die alte Sage vom Kampfe des Indra mit Vṛtra fort, sie wird im Mahābhārata sogar zweimal mit ziemlicher Ausführlichkeit erzählt³), aber das Hauptgewicht wird dabei auf den Umstand gelegt, dafs Indra durch Tötung des Vṛtra die Schuld des Brahmanenmordes auf sich geladen haben soll. Wie er sich von dieser furchtbaren Schuld erst befreien und dabei mancherlei Demütigungen auf sich nehmen mufste, das wird sehr eingehend berichtet. Wir haben ja gesehen, dafs er sogar eine Zeitlang seines himmlischen Thrones beraubt wurde und Nahuṣa seine Stelle einnahm⁴). Dafs durch die Buſsübungen frommer Brahmanen Indras Herrschaft erschüttert wird, geht aus zahlreichen Sagen hervor. Heiſst es doch geradezu ¹), daſs Busse selbst den Indra zwingen kann, zum Sitze des Yama (des Todesgottes) einzugehen. Und gar oft greift Indra zu dem probaten Mittel, daſs er einen Heiligen, der durch strenge Buſsübungen den Göttern gefährlich zu werden droht, durch eine schöne Apsaras verführen läſst ²).

v1.c9.s5.25

² Vgl. oben S. 73 ff.

v1.c9.s5.26

³ III, 100 f. V, 9—18. Zahlreich sind die Anspielungen auf diesen Kampf. Eine Dublette der Sage vom Vṛtrakampf ist die vom Kampfe des Indra mit Namuci, IX, 43.

v1.c9.s5.27

⁴ Oben S. 324.

v1.c9.s5.28

¹ III, 126, 21.

v1.c9.s5.29

² Vgl. A. Holtzmann, Indra nach den Vorstellungen des Mahâbhârata, in ZDMG Bd. 32, S. 290 ff.

v1.c9.s5.30

Auch Agni, der Freund des Indra, hat in den Mythen des Mahābhārata viel von seiner alten Gottesherrlichkeit eingebüſst. Zwar knüpfen die Mythen, welche von ihm erzählt werden, immer noch an die vedischen Vorstellungen von dem Feuer und dem Gott des Feuers an. Schon im Rigveda heiſst er »der Buhle der Mädchen, der Gatte der Weiber« ³). Aber das Mahābhārata weiſs förmliche Liebeshändel von Agni zu erzählen. So verliebte er sich einst in die schöne Tochter des Königs Nīla, und das heilige Feuer im Palast des Königs wollte nur brennen, wenn es von den schönen Lippen und dem süſsen Atem der Königstochter angefacht wurde. Dem König blieb nichts übrig, als seine Tochter dem Agni zur Frau zu geben. Zum Dank dafür gewährt ihm der Gott die Gnade, daſs er unbesiegbar wird und daſs die Frauen seiner Stadt vollständige Freiheit in bezug auf Geschlechtsverkehr genieſsen ⁴). Auch von der Gefräſsigkeit des Agni ist schon im Veda die Rede. Die Sagen des Mahābhārata erzählen aber, daſs er infolge eines Fluches des Ṛṣi Bhṛgu zum »Allesesser« geworden ist. Daſs Agni mehrere Brüder hat und daſs er sich im Wasser oder in den Reibhölzern versteckt, sind ebenfalls vedische Vorstellungen, welche schon in den Brāhmaṇas ⁵) zur Mythenbildung führten; aber erst im Mahābhārata werden ausführliche Geschichten darüber erzählt, warum Agni sich versteckt habe, und wie ihn die Götter wiedergefunden ⁶).

v1.c9.s5.31

³ Oben S. 78.

v1.c9.s5.32

⁴ II, 31. Eine ähnliche Liebesgeschichte von Agni XIII, 2.

v1.c9.s5.33

⁵ Z. B. Śatapatha-Br. I, 2, 3, 1; Taittirīya-Saṃhitā II, 6, 6.

v1.c9.s5.34

⁶ Vgl. A. Holtzmann, Agni nach den Vorstellungen des Mahâbhârata. Straſsburg 1878.

v1.c9.s5.35

Zu den Sagen, welche bereits im Veda bekannt sind und im Mahābhārata wiederkehren, gehört auch die Flutsage von Manu und dem Fisch, die wir oben¹) nach dem Śatapatha-Brāhmaṇa kennen gelernt haben. Die Erzählung des Mahābhārata, die »Fischepisode«²), wie sie genannt wird, unterscheidet sich von der Legende, wie sie das Brāhmaṇa erzählt, durch ihre weit gröfsere Ausführlichkeit und die dichterische Darstellung, der es auch nicht an Schwung fehlt — so wenn geschildert wird, wie das Schiff »wie eine trunkene Dirne« auf dem aufgeregten Ozean hin und her taumelt. In bezug auf den Inhalt ist von Wichtigkeit, dafs im Mahābhārata, genau so wie in den semitischen Sintflutsagen, das Mitnehmen von Samen in dem Schiffe erwähnt wird³). Ich sehe darin eines der stärksten Zeugnisse dafür, dafs die indische Flutsage von der semitischen entlehnt ist⁴). Anders als im Brāhmaṇa ist der Schluſs der Sage im Mahābhārata. Hier erklärt der Fisch, dafs er der Gott Brahman sei, und fordert den Manu auf, die Welt neu zu erschaffen, was dieser tut, indem er sich schweren Bufsübungen unterzieht⁵).

v1.c9.s5.36

¹ S. 182 f.

v1.c9.s5.37

² Matsyopākhyāna, III, 187. Oft übersetzt, zuerst von Franz Bopp, Die Sündflut nebst drei anderen der wichtigsten Episoden des Mahâ Bhârata. Berlin 1829. Eine neuere Übersetzung (von H. Jacobi) bei H. Usener, Die Sintflutsagen. Bonn 1899, S. 28 ff.

v1.c9.s5.38

³ Ebenso im Matsya-Purāṇa und im Bhāgavata-Purāṇa, wo die Sage wiederkehrt.

v1.c9.s5.39

⁴ Vgl. meine Abhandlung »Die Flutsagen des Altertums und der Naturvölker« im XXXI. Band der Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, 1901, besonders S. 321 f. und 327 ff. Ich weiſs nicht, wie diejenigen, welche wie R. Pischel, Der Ursprung des christlichen Fischsymbols (Sitzungsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften XXV, 1905) den Zusammenhang zwischen indischen und semitischen Flutsagen leugnen, diese gewiſs auffällige Übereinstimmung erklären.

v1.c9.s5.40

⁵ Von den »Samen«, die er mitgenommen, ist bei der Neuschaffung der Welt nicht mehr die Rede!

v1.c9.s5.41

Weniger bekannt ist der tiefsinnige, schöne Mythos von der Göttin Tod, der im Mahābhārata zweimal erzählt wird⁶). »Wessen Kind ist der Tod? Woher kommt der Tod? Warum rafft der Tod die Geschöpfe dieser Welt dahin?« So fragt Yudhiṣṭhira, betrübt über den Hingang so vieler Helden, die in der Schlacht gefallen sind. Da erzählt ihm Bhīṣma [bzw. Vyāsa⁶)]

v1.c9.s5.42

⁶ VII, 52—54, wo Vyāsa den Yudhiṣṭhira, welcher über den Tod des Abhimanyu (oben S. 307) in Schmerz versunken ist, mit der Geschichte tröstet; und XII, 256—258, wo Bhīṣma dem Yudhiṣṭhira, da er über den Hingang der vielen in der groſsen Schlacht gefallenen Helden klagt, dieselbe Trostgeschichte noch einmal erzählt. Wahrscheinlich stand aber die Geschichte ursprünglich nur im XII. Buch, denn die Verse XII, 256, 1—6, in denen von den vielen Gefallenen in der Mehrzahl die Rede ist, finden sich VII, 52, 12—18 wörtlich wieder, trotzdem hier eigentlich nur die Klage um Abhimanyu den Anlaſs zur Erzählung bietet. Das Stück ist übersetzt von Friedrich Rückert (in Rob. Boxbergers »Rückert-Studien«, Gotha 1878, S. 114 ff.) und von Deussen, »Vier philosophische Texte des Mahâbhâratam«, S. 404—413.

v1.c9.s5.43

die Geschichte, welche einst Nārada dem König Anukampaka erzählte, als dieser über den Tod seines Sohnes untröstlich war. Der Inhalt der Erzählung ist kurz folgender:

v1.c9.s5.44

Als der Urvater Brahman die Wesen erschaffen hatte, vermehrten sie sich unablässig und starben nicht. Die Welten wurden über und über voll, und die Erde beklagte sich bei Brahman, daſs sie ihre Last nicht mehr ertragen könne. Da dachte der Urvater darüber nach, wie er die Wesen vermindern könnte, es fiel ihm aber kein Mittel ein. Darob geriet er in Zorn, und das Feuer seines Zornes drang aus allen Poren seines Leibes hervor, Flammen schlugen über die Welt zusammen und drohten alles zu vernichten. Gott Śiva aber empfand Mitleid mit den Wesen, und auf seine Fürbitte zog Brahman das aus seinem Zorn entstandene Feuer wieder in sich zurück und ordnete das Entstehen und Vergehen der Wesen an; dabei kam aber aus den Poren seines Leibes eine dunkeläugige, in dunkelrotes Gewand gehüllte, schön geschmückte Frau hervor. Sie wollte nach Süden zu ihres Weges gehen, aber Brahman rief sie an und sprach: »Tod, töte die Wesen dieser Welt! Du bist ja aus meinem Gedanken Weltvernichtung und meinem Zorn hervorgegangen, darum vernichte die Geschöpfe, die Toren und die Weisen, alle insgesamt!« Da weinte die lotusbekränzte Göttin Tod laut, der Herr der Geschöpfe aber fing ihre Tränen in seinen Händen auf. Sie aber flehte ihn an, ihr das grausame Amt zu erlassen:

v1.c9.s5.45

»Verehrung sei dir, o Herr der Wesen, sei mir gnädig, daſs ich nicht unschuldige Geschöpfe — Kinder, Greise und Menschen im besten Lebensalter — hinwegraffen muſs: geliebte Kinder, traute Freunde, Brüder, Mütter und Väter! Schelten wird man mich, wenn sie so dahinsterben. Davor fürchte ich mich. Und der Unglücklichen Tränen fürchte ich, deren Naſs mich brennen wird in alle Ewigkeit.«

v1.c9.s5.46

Aber ein Beschluſs des Brahman ist unabänderlich. Sie muſs sich darein fügen; doch gewährt ihr der Urvater die Gnade, daſs Habsucht, Zorn, Neid, Eifersucht, Haſs, Verblendung und Schamlosigkeit die Menschen verderben, und daſs die Tränen, die die Göttin vergossen und die er in der Hand hält, zu Krankheiten werden, welche die Geschöpfe töten. So trifft sie keine Schuld an dem Tode der Wesen. Im Gegenteil. Die Sünder gehen durch ihre eigene Sünde unter. Sie aber, die Göttin Tod, ist die Gerechtigkeit selbst und die Herrin der Gerechtigkeit¹), indem sie, frei von Liebe und frei von Haſs, die Lebewesen dahinrafft.

v1.c9.s5.47

¹ VII, 54, 41.

v1.c9.s5.48

Ein Beweis für das ziemlich hohe Alter, welches diesem Mythos ebenso wie dem von Manu und der Flut zugeschrieben werden muſs, ist die erhabene Stellung, welche dem Gott Brahman in ihnen zuerteilt wird. Der Gott Śiva ist in dem Mythos von der Göttin Tod dem Brahman, der ihn als »Söhnchen« anredet, untergeordnet. Mythen, in denen der Gott Śiva eine alle Götter überragende Stellung einnimmt, bezeichnen eine viel spätere Schicht brahmanischer Dichtung im Mahābhārata. Das gleiche gilt auch von den Mythen, in denen der Gott Viṣṇu die Hauptrolle spielt. Oft sind ältere brahmanische Mythen und Legenden im Sinne der Viṣṇu- oder Śiva-Verehrung umgearbeitet worden, was zumeist unschwer zu erkennen ist. Derlei viṣṇuitische und insbesondere śivaitische Zutaten nehmen sich oft wie Kleckse auf einem Gemälde aus. Sie sind leicht auszuscheiden, und deren Entfernung erhöht nur den Wert der Dichtung. Als dichterische Erzeugnisse sind die Erzählungen, welche der Verherrlichung der Götter Viṣṇu und Śiva gewidmet sind, durchaus minderwertig²).

v1.c9.s5.49

² Ausschlieſslich dem sektarischen Kult gewidmet sind Stücke, wie das Viṣṇusahasranāmakathana (XIII, 149), die Aufzählung der tausend Namen des Viṣṇu, das Śatarudriya (VII, 202), »die hundert Namen des Śiva«, und das Śivasahasranāmastotra (XII, 284, 16 ff.), »Preis des Śiva in tausend Namen«. Vgl. oben S. 161 f.

v1.c9.s5.50

Eine Göttin Tod spielt in der indischen Mythologie sonst keine Rolle³). Sowie aber in dem oben erzählten Mythos die Todesgöttin zur Göttin der Gerechtigkeit wird, so ist im ganzen Mahābhārata die Vorstellung geläufig, daſs Yama, der Todesgott, mit Dharma, dem personifizierten Recht, eins sei⁴). Nirgends aber kommt diese Gleichsetzung des Königs der Totenwelt mit dem Herrn des Rechts und der Gerechtigkeit so schön zum Ausdruck, wie in der herrlichsten aller brahmanischen Dichtungen, die uns das Epos aufbewahrt hat, dem wunderbaren Gedicht von der gattentreuen Sāvitrī¹). Der zum Teil religiöse Charakter der Dichtung, das Hineinspielen der Mythologie — und zwar der alten brahmanischen Mythologie, in der Brahman, der Urvater, die Geschicke der Menschen bestimmt und weder Śiva noch Viṣṇu eine Rolle spielen — und die Szenerie des Büſserhains, in welchem die Handlung gröſstenteils vor sich geht, bestimmen mich, die Sāvitrī-Episode in die brahmanische Legendendichtung einzureihen. Doch ist es mir nicht ganz unzweifelhaft, ob wir es nicht vielmehr mit einem frommen Stück aus der alten Bardendichtung zu tun haben. Denn das selbständige Auftreten der Königstochter Sāvitrī, die auszieht, sich einen Gemahl zu suchen, und auf ihrer Wahl beharrt, trotzdem der Heilige und der Vater warnenden Einspruch erheben; die Selbständigkeit, mit der sie Buſse übt, Opfer darbringt und Gelübde auf sich nimmt²); und vor allem ihr mutiges Eintreten für das Leben des Gemahls sowie ihre Kenntnis weiser Sprüche, durch die sie selbst auf den Todesgott Eindruck macht — alles das erinnert mehr an die Frauen der Heldendichtung, wie Draupadī, Kuntī und Vidulā, als an das brahmanische Frauenideal³). Wer immer es aber war, der das Lied von der Sāvitrī gesungen, ob ein Sūta oder ein Brahmane, jedenfalls war er einer der gröſsten Dichter aller Zeiten. Nur ein groſser Dichter war imstande, diese herrliche Frauengestalt so lebendig vor uns hinzustellen, daſs wir sie vor Augen zu sehen meinen. Nur ein wahrer Dichter vermochte den Sieg der Liebe und Treue, der Güte und Weisheit über Schicksal und Tod in so ergreifender und sittlich erhebender Weise zu schildern, ohne auch nur einen Augenblick in den Ton des trockenen Sittenpredigers zu verfallen¹). Und nur ein begnadeter Künstler konnte so wunderbare Bilder vor uns hinzaubern. Da sehen wir die schwer geängstigte Frau an der Seite des dem Tode verfallenen Gatten mutig dahinschreiten; den todkranken Mann, der sein Haupt müde in den Schofs der Gattin legt; die furchtbare Gestalt des Todesgottes, der die Seele des Mannes in Fesseln schlägt und fortführt; die mit dem Todesgott um das Leben des Mannes ringende Frau; und endlich das glücklich wiedervereinte Ehepaar, das armumschlungen im Mondschein heimwärts wandelt. Und wir sehen alle diese Bilder in dem prächtigen Rahmen eines indischen Urwaldes, dessen tiefe Ruhe wir zu verspüren, dessen köstlichen Duft wir zu atmen vermeinen, indem wir uns dem Zauber dieser unvergleichlichen Dichtung hingeben.

v1.c9.s5.51

³ Meines Wissens kommt sie nur noch im Brahmavaivartta-Purāṇa einmal neben Yama vor (Th. Aufrecht, Catalogus codicum MSS. Sanscriticorum in Bibl. Bodleiana, p. 22 a).

v1.c9.s5.52

⁴ Über den Gott Dharma siehe auch schon oben S. 276 und 318.

v1.c9.s5.53

¹ III, 293—299: Sāvitryupākhyāna, »Episode von der Sāvitrī« oder Pativratāmāhātmya »das Hohelied von der gattentreuen Frau«. Die Geschichte erzählt der vieltausendjährige, aber ewig junge Seher Mārkaṇḍeya dem Yudhiṣṭhira, um ihn über das Schicksal der Draupadī zu trösten.

v1.c9.s5.54

² Nach brahmanischer Vorschrift ist eine Frau als solche (getrennt von ihrem Gatten) zur Vollziehung von Opfern sowie zur Übernahme von Fasten und anderen Gelübden nicht berechtigt (Manu V, 155).

v1.c9.s5.55

³ Dieses Ideal ist, kurz gesagt, das »Griseldis-Ideal« — das unbedingt gehorchende, untertänige Weib, von dem Manu V, 154 lehrt: »Selbst wenn ein Gatte aller Tugenden bar ist, nur den Lüsten fröhnt und keinerlei gute Eigenschaften besitzt, muſs er von einer tugendhaften Frau stets wie ein Gott geehrt werden.«

v1.c9.s5.56

¹ Das Gespräch zwischen Sāvitrī und dem Todesgott Yama, der zugleich Dharma ist, bildet den Kern des Gedichtes. Manche der Verse mögen schlecht überliefert sein. Doch ist der Grundgedanke aller der Sinnsprüche, durch welche Sāvitrī den Gott so erfreut und bezwingt, deutlich genug erkennbar; es ist die Lehre von der Weisheit, die mit Liebe und Güte eins ist. Das ist keine besondere brahmanische Weisheit, so wenig wie Sāvitrī »ein mit allem brahmanischen Wissen ausgestattetes, frommes Idealweib nach dem Herzen der Priester« ist, wie Paul Horn (»Der dumme Tod im Sâvitrî-Liede«, Beilage zur Allg. Zeitung 1902, Nr. 55, S. 438) meint. Es ist auch gar nicht daran zu denken, daſs dieses Gespräch ein »Einschub« und »spezielles Priesterwerk« sei. Ebensowenig kann ich mit Paul Horn in der Sāvitrī-Legende eine Parallele zu den deutschen Sagen vom »dummen Tod« sehen.

v1.c9.s5.57

Wie sehr die Inder selbst den Schatz, den sie an dieser unsterblichen Dichtung besitzen, zu würdigen wissen, das zeigen die Schlufsworte, welche in unserem Mahābhārata dem Gedichte angehängt worden sind:

v1.c9.s5.58

»Wer die herrliche Geschichte von der Sāvitrī mit gläubigem Gemüte anhört, der Mann ist glücklich, um seine Sache ist es wohlbestellt, und nie wird ihm ein Leid widerfahren.«

v1.c9.s5.59

Noch heute feiern indische Frauen alljährlich ein Fest (Sāvitrīvrata) in Erinnerung an die gattentreue Sāvitrī, um sich eheliches Glück zu sichern, wobei der Vortrag des Gedichtes aus dem Mahābhārata einen wesentlichen Bestandteil der Feier bildet¹).

v1.c9.s5.60

¹ Vgl. Shib Chunder Bose, The Hindoos as they are, 2nd Ed., Calcutta 1883, S. 293 ff.

v1.c9.s5.61

Oft ist das Gedicht in europäische Sprachen und auch ins Deutsche übersetzt worden. Eine schlichte Prosaübersetzung gab schon Franz Bopp²); die erste dichterische Bearbeitung Friedrich Rückert³). Doch alle Übersetzungen, Umdichtungen und Nachdichtungen vermögen nur eine schwache Vorstellung von dem unvergleichlichen Reiz des indischen Gedichtes zu geben.

v1.c9.s5.62

² »Die Sündflut nebst drei anderen der wichtigsten Episoden des Mahâ-Bhârata«, Berlin 1829, S. 11—70.

v1.c9.s5.63

³ In den »Brahmanischen Legenden« 1836. Werke, herausg. von C. Beyer, Bd. VI, S. 412 ff. Allzu freie Bearbeitungen mit willkürlichen und unnötigen Änderungen geben A. Holtzmann in den »Indischen Sagen« I (Karlsruhe 1845, 2. Aufl. 1854) und Luise Hitz in den »Gaṅgā-Wellen« (München 1893). Ganz geschmacklos ist die Übertragung von Albert Höfer, Indische Dichtungen (Leipzig 1844). Die Übersetzungen von J. Merkel (Aschaffenburg 1839) und von Ernst Meier (im »Morgenblatt für gebildete Leser« 1854) kenne ich nicht. Eine gute Vorstellung von dem Original gibt die genaue Übersetzung (in Prosa, nur die Sinnsprüche sind in Versen) von Hermann Camillo Kellner (in Reclams Universalbibliothek Nr. 3504, Leipzig 1895).

v1.c9.s5.64

Nicht alle brahmanischen Legenden sind so fromm und moralisch wie die von Sāvitrī. Ja, es liefse sich mit Leichtigkeit ein ganzer Band von schmutzigen und unflätigen Geschichten, an denen die Brahmanen Gefallen fanden, aus dem Mahābhārata zusammenstellen — Geschichten, welche in wortgetreuer deutscher Übersetzung mit der Etikette »nur für Gelehrte« veröffentlicht werden müfsten. Eine dieser Geschichten ist aber zu einer gewissen Berühmtheit gelangt und auch für die Kritik des Mahābhārata selbst von nicht geringer Wichtigkeit. Es ist dies die Legende von Ṛṣyaśṛṅga⁴), dem Ṛṣi, der nie ein Weib gesehen. Der Inhalt dieses altindischen Schwankes ist kurz folgender:

v1.c9.s5.65

⁴ III, 110—113. Vgl. Heinrich Lüders, Die Sage von Ṛṣyaśṛṅga (Nachrichten der k. Gesellschaft der Wiss. zu Göttingen. Philol.-histor. Kl. 1897 Heft 1 und 1901 Heft 1.) Eine dichterische Bearbeitung des Stückes gab A. Holtzmann, Indische Sagen I, 109—119. In sehr freier Weise umgedichtet ist die Sage von J. V. Widmann, »Buddha« (Bern 1869) im IX. Gesang, S. 101 ff.

v1.c9.s5.66

Ṛṣyaśr̥ṅga¹) ist der auf wunderbare Weise von einer Gazelle geborene Sohn eines Heiligen, der in der Einsiedelei im Walde aufwächst, ohne irgendeinen Menschen auſser seinem Vater je gesehen zu haben. Vor allem hat er nie ein Weib erblickt. Einst entstand nun im Reiche des Königs Lomapāda eine groſse Dürre, und die Weisen erklärten: die Götter seien erzürnt, und es werde nur dann regnen, wenn es dem König gelinge, Ṛṣyaśr̥ṅga in sein Land zu bringen. Des Königs Tochter Śāntā²) übernimmt die Aufgabe, den jungen Heiligen in das Land zu locken. Aus künstlichen Bäumen und Sträuchern wird eine schwimmende Einsiedelei hergestellt, in welcher Śāntā zum Wohnsitz des Ṛṣyaśr̥ṅga segelt. In der Nähe der Waldeinsiedelei angekommen, steigt die Königstochter ans Land und benutzt die Abwesenheit des Vaters des Ṛṣyaśr̥ṅga, um sich dem jugendlichen Büſser zu nähern. Sie gibt ihm herrliche Früchte und köstlichen Wein, spielt kokett mit einem Ball und schmiegt sich in zärtlicher Umarmung an den Jüngling, der glaubt, einen Einsiedlerknaben gleich ihm selber vor sich zu haben. Darauf kehrt das Mädchen wieder auf das Schiff zurück, da der Vater des Ṛṣyaśr̥ṅga der Einsiedelei naht. Der Alte bemerkt die Aufregung seines Sohnes und fragt ihn, was geschehen sei. Dieser schildert sein Erlebnis mit folgenden Worten:

v1.c9.s5.67

¹ Der Name bedeutet »Gazellenhorn«. Da er ein Horn auf dem Kopfe hat, heiſst er in buddhistischen Versionen auch Ekaśr̥ṅga, d. h. »Einhorn«.

v1.c9.s5.68

² In unserem Mahābhārata ist es nicht Śāntā, sondern eine Hetäre, welche den Heiligen verführt. Lüders (a. a. O.) hat aber sehr schön nachgewiesen, daſs nicht nur in der ursprünglichen Form der Sage, wie sie uns noch in dem zum buddhistischen Tipiṭaka gehörigen Jātaka-Buche erhalten ist, sondern auch in einer ursprünglicheren Gestalt des Mahābhārata selbst die Königstochter Śāntā die Verführerin gewesen ist. Erst irgendein späterer Rhapsode oder Abschreiber hat daran Anstoſs genommen, daſs eine Königstochter den Ṛṣyaśr̥ṅga verführt haben soll, und hat eine Hetäre an ihre Stelle gesetzt, so daſs man nicht weiſs, warum der König zuletzt dem Heiligen seine Tochter zur Frau gibt. Übrigens hat schon Holtzmann in seiner freien Bearbeitung (a. a O.) die Prinzessin Śāntā zur Verführerin des Ṛṣyaśr̥ṅga gemacht.

v1.c9.s5.69

»Ein Schüler mit geflochtenen Haaren
war hier, ganz weiſs von Angesicht,
Mit schwarzen Augen und lächelndem Munde,
mit schmalem Leibe und hoher Brust.
Wie wenn im Mai der Kuckuck singt,
so lieblich klang es, wenn er sprach,

v1.c9.s5.70

Und um ihn schwebte köstlicher Duft,
wie wenn der Wind im Lenze weht.
Von unseren Früchten wollte er nicht
und trank aus unserem Brunnen nicht.
Er gab mir andere Früchte, die schmeckten
so herrlich; und von seinem Trank,
Wie ich ihn kostete, ward mir so wohl,
der Boden fing zu wanken an.
Dann fafste mich der Knabe am Haar
Und zog mein Haupt zu sich hinab
Und setzte seinen lieblichen Mund
auf meinen Mund und machte da
Ein klein Geräusch; das machte, dafs mir
ein Schauder durch die Glieder fuhr.
Nach diesem Schüler sehne ich mich;
wo er ist, möchte ich immer sein;
Mir ist so übel, im Herzen so weh,
seit ich ihn nicht mehr sehen kann.
Die Bufs'e, die der Knabe gelernt,
die möcht' ich lernen, die gefällt
Mir besser, als die Bufs'e, die du,
mein Vater, mich gelehrt hast.«

v1.c9.s5.71

Drauf der Vater:

v1.c9.s5.72

»Mein Sohn, in also schöner Gestalt
gehen Teufel in den Wäldern um,
Um frommer Leute Bufs'e und Heil
zu stören; traue ihnen nicht!«[^1)

v1.c9.s5.73

Kaum ist aber der Vater wieder fortgegangen, so begibt sich Ṛṣyaśṛṅga auf die Suche nach seinem jungen »Freunde«. Bald hat er die schöne Śāntā gefunden, wird von ihr auf die schwimmende Einsiedelei gelockt und in Lomapādas Reich entführt. In dem Augenblick, wo der junge Heilige das Land betritt, beginnt es in Strömen zu regnen. Der König aber macht ihn zu seinem Schwiegersohn, nachdem er den alten Vater durch reiche Geschenke versöhnt hat.

v1.c9.s5.74

Verschiedene Versionen dieser Legende finden sich auch in anderen indischen Litteraturwerken, insbesondere im Rāmāyaṇa, im Padma-Purāṇa und in buddhistischen Märchensammlungen. Es lässt sich unschwer erkennen, dafs die Geschichte ursprünglich ein ebenso lustiger wie derber Schwank war, dessen Unanständigkeiten die verschiedenen Überarbeiter zu mildern suchten. Die Szene, in welcher der Büfsersohn, der nie ein Weib gesehen,

v1.c9.s5.75

[^1): Die Verse nach A. Holtzmann a. a. O.

v1.c9.s5.76

das schöne Mädchen erblickt, das er für einen Asketen hält, während ihn doch die Reize der Schönen nicht kalt lassen, stand in der ursprünglichen Fassung jedenfalls im Mittelpunkt der Erzählung und wurde mit einem derben Humor geschildert, von dessen Urwüchsigkeit uns noch in dem buddhistischen Jātaka-Buche¹ Proben erhalten sind. Wie beliebt aber dieser Schwank war, das zeigt der Umstand, daſs er in verschiedenen Versionen auch in Tibet, China und Japan bekannt ist und selbst in der Einhornsage des Abendlandes Spuren hinterlassen hat²).

v1.c9.s5.77

¹ In den Gāthās der Jātakas Nr. 523 und 526. Diese Gāthās sind nach Lüders (a. a. O. 1897, S. 38) »die ältesten Reste einer litterarischen Fassung der Ṛṣyaśṛṅga-Sage«, »und diese Strophen hat der Verfasser der Mahābhārata-Version wenigstens teilweise gekannt und, ins Sanskrit übersetzt und mehr oder minder umgestaltet, in sein Werk aufgenommen«.

v1.c9.s5.78

² Vgl. F. W. K. Müller, Ikkaku seunin, eine mittelalterliche japanische Oper transskribiert und übersetzt. Nebst einem Exkurs zur Einhornsage (in der Festschrift für Adolf Bastian zu seinem 70. Geburtstage. Berlin 1896, S. 513–538).

v1.c9.s5.79

Die Ṛṣyaśṛṅga-Legende findet sich in dem sogenannten Tīrthayātrā-Abschnitt³). Der Ṛṣi Lomaśa nämlich, der gekommen ist, die Brüder des Arjuna zu trösten⁴), macht mit ihnen eine Wallfahrt. Bei jedem heiligen Orte (Tīrtha), welchen sie besuchen, erzählt der Ṛṣi eine auf denselben bezügliche Geschichte. So sind in diesem (gewiſs nicht zum ältesten Bestande des Mahābhārata gehörigen) Abschnitte zahlreiche brahmanische Legenden vereinigt. Hier findet sich z. B. auch die schon oben erzählte Legende von Cyavana⁵), desgleichen die Sagen von dem berühmten Ṛṣi Agastya. Dieser groſse Heilige wird unter anderem von den Göttern gebeten, den Ozean trocken zu legen, damit sie gewisse Dämonen, die auf dessen Grunde hausen, bekämpfen können. Der Heilige besorgt dies ganz einfach dadurch, daſs er den ganzen Ozean austrinkt. Er ist auch der Held zahlreicher anderer brahmanischer Legenden⁶).

v1.c9.s5.80

³ D. h. »Abschnitt der Wallfahrten«, III, 80--156. Heilige Orte, zu welchen Wallfahrten (yātrā) unternommen werden, heiſsen Tīrthas.

v1.c9.s5.81

⁴ S. oben S. 293.

v1.c9.s5.82

⁵ S. 333 f.

v1.c9.s5.83

⁶ III, 96–109.

v1.c9.s5.84

Während diese Agastya-Legenden die ungeheure Übermacht des brahmanischen Heiligen über Menschen und Götter dartun sollen, finden wir im Mahābhārata auch einen ganzen Sagenkreis, dessen Helden die berühmten Ṛṣis Vasiṣṭha und Viśvāmitra sind¹), der zwar auch schliesslich zur Verherrlichung der Brahmanen dient, in dem sich aber noch deutliche Spuren eines Kampfes um die Vorherrschaft zwischen Priestern und Kriegern wahrnehmen lassen. Diese Sagen reichen mit ihren Wurzeln tief in die vedische Zeit hinein, und sie kehren in verschiedenen Versionen auch im Epos Rāmāyaṇa und in den Purāṇas wieder. Die bekannteste dieser Sagen ist die von Vasiṣṭhas Kuh, welche Heine zu den Versen begeistert hat:

v1.c9.s5.85

¹ I, 177—182; V, 106—119; IX, 39 f., 42 f.; XII, 141; XIII, 3 f. Vgl. J. Muir, Original Sanskrit Texts. Vol. I, 3rd Ed. (London 1890) S. 388 ff., 411 ff.

v1.c9.s5.86

»O König Wischwamitra,
O welch ein Ochs bist du,
Dass du so viel kämpfest und büssest
Und alles für eine Kuh.«

v1.c9.s5.87

Der Inhalt der Sage nach dem Mahābhārata ist kurz folgender:

v1.c9.s5.88

Viśvāmitra war ein Krieger, der Sohn des Königs Gādhin von Kanyākubja (Kanauj). Einst kam er auf der Jagd zur Einsiedelei des Ṛṣi Vasiṣṭha. Dieser hatte eine wunderbare Kuh, die ihm alle Wünsche erfüllte. Wenn er irgend etwas begehrte, sei es Speisen oder Getränke, Edelsteine oder Kleider, oder was auch immer, so brauchte er nur zu sagen: »Gib«, und die Kuh Nandinī gewährte es ihm. Als Viśvāmitra die vortreffliche Kuh sah, wollte er sie gerne haben und bot dem Vasiṣṭha zehntausend gewöhnliche Kühe für sie an. Dieser wollte sie, die ihm alles bot, was er nur für Opferzwecke brauchte, nicht hergeben. Viśvāmitra aber wollte sie nun »nach Kriegerbrauch« rauben. Vasiṣṭha, als sanfter Brahmane, hinderte ihn zwar nicht daran, aber die Wunderkuh selbst brachte aus ihrem Körper gewaltige Kriegerscharen hervor, durch welche die Truppen des Viśvāmitra in wilde Flucht geschlagen wurden. Da sieht der stolze König, dass Brahmanenmacht doch grösser sei als Kriegermacht; er gibt sein Königreich auf und tut gewaltige Busse, um ein Brahmane zu werden, was ihm nach unsäglichen Anstrengungen gelingt.

v1.c9.s5.89

Noch eine merkwürdige Legende aus diesem Sagenkreis möchte ich hervorheben, weil sie an manche Züge der Ahasversage erinnert:

v1.c9.s5.90

Auch nachdem Viśvāmitra schon Brahmane geworden, besteht noch immer seine Feindschaft gegen Vasiṣṭha fort. Von Viśvāmitra angestiftet, tötet der von einem Rākṣasa besessene Kalmāṣapāda die Söhne des Vasiṣṭha. Dieser ist aber so voll Milde, daſs er lieber sterben will, als daſs er seinem Zorn freien Lauf liefse. Er will seinem Leben ein Ende machen und stürzt sich vom Berg Meru herab, fällt aber wie auf einen Haufen Wolle. Er geht ins Feuer, aber es verbrennt ihn nicht. Mit einem Stein um den Hals wirft er sich ins Meer, wird aber lebend wieder ausgeworfen. Da kehrt er betrübten Herzens in seine Einsiedelei zurück. Wie er aber sein Heim leer von Kindern erblickt, bringt ihn der Schmerz von neuem auf Selbstmordgedanken. Er stürzt sich in einen angeschwollenen Bergstrom, nachdem er seine Glieder mit Stricken festgebunden, aber die Strömung zerreifst seine Fesseln und wirft ihn ans Ufer. Er kommt, weiter wandernd, zu einem Fluſs, der voll von Krokodilen und greulichen Ungeheuern ist; er stürzt sich hinein, aber die wilden Tiere weichen scheu vor ihm zurück. Da er sieht, daſs er von eigener Hand nicht sterben kann, kehrt er, nachdem er Berge und Länder durchstreift, wieder zu seiner Einsiedelei zurück. Auf dem Wege begegnet ihm seine Schwiegertochter Adṛśyantī, und er hört eine Stimme gleich der seines Sohnes Vedahymnen singen. Es ist die Stimme seines noch ungeborenen Enkels, der schon im Mutterleibe — Adṛśyantī ist seit zwölf Jahren mit ihm schwanger — alle Vedas gelernt hat. Sobald er nun weiſs, daſs ihm noch Nachkommenschaft beschieden ist, gibt er seine Selbstmordgedanken auf.

v1.c9.s5.91

Während dieser Art von brahmanischen Legenden ein litterarischer Wert nicht abgesprochen werden kann, gibt es auch zahlreiche Geschichten im Mahābhārata, die ganz tendenziös bloſs zur Verherrlichung der Brahmanen oder zur Einprägung irgendeiner brahmanischen Lehre erfunden sind. Da haben wir z. B. Erzählungen von Schülern, die im Gehorsam gegen ihren Lehrer bis zum äuſsersten gehen, wie jener Uddālaka Āruṇi, der von seinem Lehrer den Auftrag erhält, einen lecken Damm zu verstopfen, und dies, da ihm kein anderes Mittel zu Gebote steht, mit seinem eigenen Leibe tut. Oder es wird die Geschichte von einem König erzählt, der zur Strafe dafür, daſs er die Kuh eines Brahmanen einem anderen geschenkt hat, in eine Eidechse verwandelt wurde¹. Andere Geschichten sollen beweisen, daſs es kein gröſseres Verdienst gebe, als den Brahmanen Kühe zu schenken. In einer berühmten Upaniṣad benutzt der nach Wissen dürstende Jüngling Naciketas seinen Aufenthalt in der Unterwelt, um den Todesgott mit Fragen nach dem Jenseits zu bestürmen. Im Mahābhārata läſst sich der Jüngling — er heiſst hier Nāciketa — das Paradies der Kühespender zeigen, und Yama beglückt ihn mit einem langen Vortrag über das Verdienst, das man sich durch das Schenken von Kühen erwirbt¹). Um zu beweisen, daſs es verdienstlich sei, Sonnenschirme und Schuhe zu schenken, wird erzählt, daſs der Ṛṣi Jamadagni einst über die Sonne erbost war und sie gerade vom Himmel herabschieſsen wollte, als ihn der Sonnengott noch rechtzeitig dadurch besänftigte, daſs er ihm einen Sonnenschirm und ein Paar Schuhe schenkte²). Derlei Geschichten sind insbesondere in den lehrhaften Abschnitten und Büchern (XII und XIII) durchaus nicht selten. In diesen lehrhaften Teilen des Mahābhārata finden wir endlich auch zahlreiche als »Itihāsas« bezeichnete Rahmenerzählungen, die nur dazu dienen, Gespräche über Recht, Moral oder Philosophie einzuleiten und einzukleiden. Es ist beachtenswert, daſs wir in diesen Itihāsas gelegentlich denselben Persönlichkeiten als Wortführern begegnen, die wir in den Upaniṣads kennen gelernt haben, z. B. Yājñavalkya und Janaka³). Und wie in den Upaniṣads und den buddhistischen Dialogen, so begegnen wir auch in den didaktischen Itihāsas des Mahābhārata neben Königen und Weisen⁴) auch gelehrten Frauen⁵).

v1.c9.s5.92

¹ I, 3; XIII, 70 f.

v1.c9.s5.93

¹ XIII, 71. Vgl. oben S. 223 f.

v1.c9.s5.94

² XIII, 95 f.

v1.c9.s5.95

³ XII, 18; 290; 310—320.

v1.c9.s5.96

⁴ Gelegentlich auch Göttern, z. B. Indra und Bṛhaspati, XII, 11; 21; 68; 84; 103; XIII, 111—113.

v1.c9.s5.97

⁵ König Janaka disputiert mit der Nonne Sulabhā, XII, 320. König Senajit wird mit den Versen der Hetäre Piṅgalā getröstet, XII, 174.

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