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Geschichte der indischen Litteratur v2.c17: Nachträge und Verbesserungen

Geschichte der indischen Litteratur v2.c17

Language
German

Contents

Nachträge und Verbesserungen

Über Buddhas Todesjahr und die Vertrauenswürdigkeit des Pālikanons

v2.c17.s1.1

(Zu S. 1 ff.)

v2.c17.s1.2

Da ich nur eine Darstellung der buddhistischen Litteratur, nicht eine Geschichte des Buddhismus zu geben hatte, hielt ich es nicht für nötig, auf die Streitfrage nach dem Todesjahr des Buddha näher einzugehen, sondern begnügte mich mit der Angabe, daß ich mit der Mehrzahl der maßgebenden Forscher ein Datum, das nicht weit von 480 v. Chr. entfernt sein kann, für wahrscheinlich halte. Nun ist mir von R. O. Franke¹ der Vorwurf gemacht worden, ich hätte die Abhandlungen von Thomas, Lévi, Fleet und Hultzsch über die Deutung der Zahl 256 in den »neuen Edikten« Ašokas nicht berücksichtigt. Diese Zahl hat man nämlich früher als die Zahl der seit Buddhas Tod verflossenen Jahre aufgefaßt, während die Untersuchungen der genannten Forscher ergaben, daß darunter »256 (Tage und) Nächte« zu verstehen sind, die der König als buddhistischer Mönch zugebracht hat. Diese Erörterungen² waren mir sehr wohl bekannt; ich habe sie nur nicht erwähnt, weil sie, wie Franke selbst sagt, »mit dem Problem der Datierung des Buddha nur indirekt zusammenhängen«. Ich bin auch deshalb nicht darauf eingegangen, weil ich durchaus nicht der Ansicht bin, daß diese Zahl 256 in den Ašoka-Edikten »die einzige ernstlich in Betracht kommende Grundlage für die bisher wahrscheinlichste Datierung« von Buddhas Todesjahr ist, sondern mit einem so ausgezeichneten Historiker Indiens, wie es der mittlerweile verstorbene Fleet³ war, darin übereinstimme, daß wir uns für das Todesjahr des Buddha auf die alten buddhistischen Chroniken einigermaßen verlassen dürfen. Ich glaube — mit Fleet und anderen namhaften Gelehrten, von denen ich nur Oldenberg und W. Geiger nennen will —, daß die Chronisten von Ceylon nicht absichtlich Lügen erzählt und sich alles aus den Fingern gesogen haben. Und wer da weiß, wie die Buddhisten in ihren Erzählungen mit Zahlen umgehen und ihnen die Zahlen 500 und 84 000 viel geläufiger sind als irgendwelche kleinere Zahlen, wird sie um so glaubwürdiger dort finden, wo sie mit so bescheidenen und so wenig abgerundeten Zahlen wie 56 und 218 kommen¹).

v2.c17.s1.3

¹ Theolog. Literaturzeitung 1914, Nr. 6 und wieder DLZ 1919, 451 ff.

v2.c17.s1.4

² JA 1910 und 1911, s. 10, t. XV, 507 ff. und t. XVII, 119 ff.; JRAS 1909, 727 f. und 1910, 142 ff., 1301 ff.; s. auch D. R. Bhandarkar, Ind. Ant. 41, 1912, 170 ff.

v2.c17.s1.5

³ JRAS 1912, 239 ff.

v2.c17.s1.6

¹ S. auch die Ausführungen von W. Geiger über das Datum von Buddhas Tod in der Einleitung zu seiner Übersetzung des Mahāvaṃsa, PTS, Introd. p. XXII ff. Synchronismen zwischen Inschriften und dem Mahāvaṃsa teilt Hultzsch, JRAS 1913, p. 517 ff., mit.

v2.c17.s1.7

Man kann natürlich alles bezweifeln, auch, daß Gotama Buddha überhaupt gelebt hat. Wenn wir aber — nach Abzug alles Märchenhaften und Mythischen — aus den buddhistischen Texten immer noch ein lebendiges und dabei durchaus wahrscheinliches Bild von der Persönlichkeit Gotamas und von seiner Laufbahn als Religionsstifter, Lehrer und Prediger gewinnen, wenn wir sehen, daß die Nachrichten der Buddhisten über Gotama Buddha und seine Zeitgenossen mit denen der Jainas über Mahāvīra auffallend übereinstimmen und die beiden Ströme der Tradition einander gegenseitig ergänzen²), und wenn wir endlich wissen, daß es bis in die neueste Zeit hinein in Indien wiederholt vorgekommen ist, daß Religionsstifter und Sektengründer noch bei ihren Lebzeiten vergöttert worden sind, so werden wir es nur als übertriebenen, unfruchtbaren Skeptizismus bezeichnen können, wenn man daran zweifelt, daß Gotama Buddha ebenso sicher gelebt hat wie der im Jahre 1884 verstorbene Keshub Chunder Sen, der Begründer des »Brahmo Samaj of India«, der von einzelnen seiner Anhänger schon im Jahre 1868 als Gott verehrt wurde³).

v2.c17.s1.8

² Vgl. Oldenberg, Buddha, 5. Aufl., Berlin 1906, S. 95 f. Über die Geschichtlichkeit des Buddha ebendaselbst S. 93 ff.

v2.c17.s1.9

³ J. C. Oman, Brahmans, Theists and Muslims of India, London 1907, p. 122 f.

v2.c17.s1.10

Wenn man den Buddhismus mit Franke »nur als ein zusammengefaßtes Bündel allgemeiner indischer Lehren« auffassen will, muß man doch erklären, warum dieses »Bündel« trotz aller Wandlungen des Buddhismus doch so individuelle Züge aufweist, wenn nicht eben ein Individuum, eine schöpferische Persönlichkeit dagewesen ist, die dieses »Bündel« zu etwas ganz Neuem und Besonderem zusammengebunden und ihm den Stempel seiner Persönlichkeit aufgedrückt hat. Selbst wenn wir den buddhistischen Chronisten keinen Glauben schenken dürften und das Datum des Buddha nicht näher bestimmen könnten, sondern uns darauf beschränken müßten zu sagen, daß seine Lehre vor der Zeit des Aśoka entstanden ist, so können wir doch an der Persönlichkeit des Stifters⁴) ebensowenig zweifeln wie an der des Kālidāsa, dessen Datum wir auch nur annähernd bestimmen können.

v2.c17.s1.11

⁴ Daß es eine solche Persönlichkeit gegeben hat, gibt Franke in einem späteren Aufsatz (ZDMG 69, 1915, S. 456) selbst zu, wenn er sagt: »Begnügen wir uns mit der Überzeugung, daß es kein kleiner Geist war, der das erdachte, was wir den ältesten Buddhismus nennen, und mit der Tatsache, daß es ein indischer Arier irgendeines der (vor-

v2.c17.s1.12

Daß unser Pāli Tipiṭaka weder sprachlich noch inhaltlich mit dem zur Zeit des Ašoka im 3. Jahrhundert v. Chr. zusammengestellten Kanon genau übereinstimmen kann, habe ich (S. 9 ff.) deutlich genug auseinandergesetzt. Ich sagte (S. 10): »Zunächst ist die Sprache unseres Tipiṭaka schwerlich dieselbe wie die des Kanons des 3. Jahrhunderts v. Chr.« Dieser Satz war schon gedruckt, als eine wichtige Abhandlung¹ von S. Lévi erschien, in der die Sprache der Ašoka-Inschriften mit dem Pāli des Kanons verglichen und Schlüsse auf den Māgadhī-Dialekt gezogen werden, in welchem der ursprüngliche Kanon rezitiert und redigiert worden sein muß. Lévi folgert daraus, da Ašoka und die Mönche von Pāṭaliputra und Bharhut den Kanon in der Pālisprache nicht gekannt, daß dadurch die Glaubwürdigkeit des Pālikanons stark beeinträchtigt und seine Entstehungszeit bis zum 2. Jahrhundert v. Chr. und vielleicht noch tiefer hinabgerückt wird. Aus den Nachweisen Lévis folgt aber in Wirklichkeit nichts anderes, als was ich selbst (S. 11) gesagt hatte, daß der Pālikanon dem ursprünglichen Kanon zwar sehr nahekommt, aber nicht mit ihm identisch ist. Mit guten Gründen bekämpft Oldenberg (NGGW 1912, S. 197 ff.) die von Lévi vertretene Ansicht, daß der Kanon kurz vor Christi Geburt in verschiedenen Schulen gleichzeitig zusammengestellt worden sei, und daß daher die Pāli- und die Sanskrittradition als gleichwertig gelten müßten. Daß wir vieles von dem, was in den Sanskrittexten steht, im Pāli in den Kommentaren wiederfinden, gibt »den deutlichen Fingerzeig für ihre Würdigung im Vergleich mit dem alten Inhalt der Texte«. »Es versteht sich von selbst, daß der ursprüngliche Kanon in Māgadhī verfaßt war. Mithin steht ihm dem Dialekt nach der Pālikanon bemerkenswert näher als die Sanskrit- und Halbsanskrittexte.« (Oldenberg a. a. O., S. 206.)

v2.c17.s1.13

¹ »Observations sur une langue précanonique du Bouddhisme«, JA 1912, s. 10, t. XX, pp. 495—514.

v2.c17.s1.14

In schärfster Weise hat sich aber R. O. Franke in der Einleitung zu seiner Übersetzung des Dīghanikāya (S. XLII ff.) gegen die Zuverlässigkeit des Pālikanons ausgesprochen. Da er die gesamte buddhistische Überlieferung als geschichtlich wertlos verwirft, gibt es für ihn keinen einzigen festen Anhaltspunkt für die ersten buddhistischen Jahrhunderte. Der Inhalt der kanonischen Litteratur selbst flößt ihm auch gar kein Vertrauen ein. Aber alles, was Franke gegen den Kanon vorbringt, beweist nur, daß wir in den kanonischen Texten nicht die *ipsissima verba* des Buddha suchen dürfen. Das aber behauptet doch niemand, der nicht ein gläubiger Buddhist ist. Franke redet sich in eine Heftigkeit hinein, als ob irgendein europäischer Forscher auf dem Standpunkte stünde, daß jedes Wort des Kanons als ein echtes Buddhawort aufzufassen sei. Um dieser Auffassung entgegenzutreten, bezeichnet er die Texte des Kanons als »Produkte von Schreiberseelen«. Aber

v2.c17.s1.15

läufig gesagt) nicht allerletzten Jahrhunderte v. Chr. gewesen ist.« Warum dieser »indische Arier« nicht Gotama geheißen und den Ehrennamen »Buddha« erhalten haben soll, ist wirklich nicht einzusehen.

v2.c17.s1.16

alle Widersprüche, die er in den Texten nachgewiesen hat, die häufige Wiederkehr derselben schematischen und stereotypen Wendungen und Sätze beweist nur, daß wir es mit Kompilationen, mit Sammlungen von Predigten und religiösen Dichtungen zu tun haben. Und eben weil es Sammlungen sind, findet sich in ihnen auch Wertvolles und Wertloses nebeneinander. Aber Franke spricht auf derselben Seite von »Produkten von Schreiberseelen« und von »vielen wirklichen Schätzen, die dem Schutte eingelagert sind« (Dīghanikāya, S. L). »Wirkliche Schätze« kann man wohl in Kompilationen von pedantischen, nicht immer geschickten Mönchen finden, aber doch nicht in den eigenen »Produkten von Schreiberseelen«. Franke rennt offene Türen ein, wenn er mit zornigem Eifer gegen die Ansicht ankämpft, daß jedes Wort des Kanons echt in dem Sinne sei, daß es auf Buddha selbst zurückgehe. Aber alle seine Beweisgründe gegen die Echtheit des Kanons beweisen nicht das geringste gegen die Auffassung derjenigen europäischen Gelehrten, die, wie ich es getan habe, mit allen möglichen Vorbehalten und Einschränkungen von einer Echtheit und Zuverlässigkeit des Kanons sprechen; die in dem Kanon nur eine Masse von Sammlungen sehen, in denen manches, vielleicht nur weniges, auf Äußerungen des Buddha und seiner ersten Jünger zurückgehen dürfte, während anderes den Buddhismus der Zeit des Aśoka widerspiegelt und manches wohl auch noch nach Aśoka und selbst in nachchristlicher Zeit eingeschmuggelt worden sein kann.

v2.c17.s1.17

Allerdings sehe ich (mit der Mehrzahl der Forscher) in den Nikāyas nicht Werke einzelner Autoren, sondern Sammlungen von Texten, für die als solche ein Kompilator oder ein Redaktionskomitee, aber nicht ein »Verfasser« anzunehmen ist. Nun hat Franke zuerst vom Dīghanikāya, dann aber auch vom Majjhimanikāya und vom ersten Buch des Suttanipāta das Gegenteil zu beweisen gesucht. Er glaubt zeigen zu können¹), »daß der Dīghanikāya ein einheitliches Werk irgendeines Litteraten, nicht aber eine Sammlung von Reden Buddhas aus ganz verschiedenen Jahren seines fünfzigjährigen Wirkens ist«. Das letztere ist ohne weiteres zuzugeben. Wir glauben ja nicht, daß der Dīghanikāya »eine Sammlung von Reden Buddhas« ist, sondern daß er eine Sammlung buddhistischer Texte aus verschiedenen Zeiten und von verschiedenen Verfassern darstellt, die nur in sehr beschränktem Umfange auch »Worte des Buddha« enthalten²).

v2.c17.s1.18

¹ ZDMG 67, 1913, 409--461; WZKM 27, 1913, 198 ff., 276 ff.; Dīghanikāya, Einleitung S. X ff.

v2.c17.s1.19

² Selbst K. E. Neumann, der seinen Übersetzungen den Titel »Die Reden Gotamo Buddho's« gegeben hat, meint damit nur »die dem Gotama Buddha zugeschriebenen Reden«. Denn er sagt einmal (Bd. II der »Reden ... aus der mittleren Sammlung«, S. X f.): »Vernehmen wir also in den Reden oft und oft des Meisters eigene Worte, rein erhalten, wie sie gesprochen, so ist auch Fremdes zu merken und gibt sich meist unverhohlen kund.«

v2.c17.s1.20

Was aber Franke dafür anführt, daß der Dīghanikāya das Werk eines einzelnen Schriftstellers sein soll, ist nicht im geringsten überzeugend. »Daß der Dīghanikāya keinem anderen kanonischen Werke so gleicht wie sich selbst«¹), soll beweisen, daß er nicht eine Sammlung von Reden ist. Mit demselben Recht könnte man sagen, daß die Ṛgvedasaṃhitā keinem anderen Werke so gleicht wie sich selber, und daß sie deshalb keine Sammlung von Hymnen, sondern das Werk eines Schriftstellers sein müsse. Die Gedankenzusammenhänge und textlichen Übereinstimmungen, die Franke zwischen benachbarten Suttas nachweist, erklären sich leicht unter der Annahme, daß der Kompilator oder das Redaktionskomitee die Suttas doch nach irgendeinem Prinzip ordnen wollte und naturgemäß diejenigen, welche entweder durch Gemeinsamkeit der Gedanken oder des Wortlautes irgendwie zusammenzugehören schienen, einander näher rückte²).

v2.c17.s1.21

¹ ZDMG 67, 413.

v2.c17.s1.22

² Daß in der chinesischen Übersetzung des Dīrghāgama die Reihenfolge der Sūtras von der des Dīghanikāya erheblich abweicht (s. M. Anesaki, Transactions of the Asiatic Society of Japan, Vol. XXXV, Part. 3, 1908, p. 35 ff.), spricht auch gegen die Annahme Frankes, wenngleich dieser daraus nur schließen will, daß der Dīrghāgama sekundären Ursprungs ist.

v2.c17.s1.23

Nach Franke soll aber der Dīghanikāya auch einen einheitlichen Grundgedanken haben, nämlich den: »Gotama Buddha ist ein Tathāgata.« Tathāgata bedeutet nach Franke³) »der so Gegangene«, d. h. »derjenige, der diesen Weg (den er lehrt, zuerst selbst) zurückgelegt hat«. Und der Grundplan des Verfassers soll es gewesen sein, den Nachweis zu liefern, daß Gotama Buddha ein Tathāgata war, d. h. daß er den Heilsweg zurückgelegt hat, um seine Jünger zum Betreten dieses selben Weges anzueifern. Das »Heilsweg-Schema«, d. h. die Lehre von dem Weg, der zur Erlösung, zum Nirvāṇa führt, bilde daher den Kern des Werkes. Das heißt doch nichts anderes, als daß der »Verfasser« eine Darlegung der Lehrsätze des Buddha über das Ideal und den Lebenslauf eines Tathāgata geben wollte. Das umfaßt aber so ziemlich die ganze Lehre des Buddha. Ich wüßte nicht, was sich nicht unter diesen Hut bringen ließe. Franke selbst bringt auch ohne Schwierigkeit alle legendenhaften und biographischen Berichte in einzelnen Suttas unter seinem »Grundgedanken« unter. Wenn im Mahāparinibbānasutta von den letzten Lebenstagen des Buddha manches Ergreifende erzählt wird — so hat man es wenigstens bisher aufgefaßt —, so sind das in Wirklichkeit nichts als Äußerungen eines armseligen Pedanten, der nur immer wieder sein Thema vom Tathāgata abwandelt. Die liebenswürdige Gestalt des Ānanda ist nicht etwa aus dem Leben genommen oder von einem Dichter geschaut, sondern derselbe Pedant wollte in diesem Ānanda nur im Gegensatz zu dem Tathāgata-Ideal »das abschreckende Beispiel des unverbesserlichen Gemütsmenschen«¹) vor Augen führen. Auf dieselbe Weise, wie es Franke mit dem Dīghanikāya tut, könnte man wohl im ganzen Tipiṭaka mit Leichtigkeit einen »einheitlichen Grundgedanken« herausklügeln und auch in diesem das einheitliche Werk eines Schriftstellers sehen²).

v2.c17.s1.24

³ Dīghanikāya, S. 287 ff.

v2.c17.s1.25

¹ WZKM 27, 293.

v2.c17.s1.26

² Auch Oldenberg (AR 17, 1914, 626 f.), C. A. F. Rhys Davids (JRAS 1914, 459 ff.) und Geiger (Pāli Literatur und Sprache, Grundriß I, 7, Straßburg 1916, S. 11 f.) lehnen die Auffassung Frankes vom Dīghanikāya als einem »einheitlich abgefaßten schriftstellerischen Werk« entschieden ab.

v2.c17.s1.27

Auch wenn Franke als einheitlichen Grundgedanken des Majjhimanikāya »die Erziehung gemäß der Lehre« zu erweisen sucht³), ist das ein so allgemeiner Gedanke, daß so ziemlich die ganze buddhistische Lehre in ihm untergebracht werden könnte. Und ich kann mir in der Tat keine Sammlung von Predigten denken, in der sich nicht »die Erziehung gemäß der Lehre« als Grundgedanke nachweisen ließe. Zu dieser Erziehung gehört denn auch nach Franke selbst (a. a. O., S. 158 ff.) das Bestreben, die Menschen vor falscher Lehre zu bewahren und zu dem einzigen Tathāgata hinzuführen, wobei dann natürlich der »Grundgedanke« des Majjhimanikāya mit dem des Dīghanikāya so ziemlich zusammenfällt. In gleicher Weise wie im Dīghanikāya sucht Franke auch im Majjhimanikāya Gedankenzusammenhänge zwischen den einzelnen Suttas nachzuweisen⁴), um daraus den Schluß zu ziehen, daß auch dieses Buch nicht eine Sammlung von Reden, sondern »mindestens im großen und ganzen das einheitliche, im Zusammenhang verfaßte Werk eines Schriftstellers ist«. Die Beweisführung ist hier womöglich noch weniger überzeugend, als beim Dīghanikāya. Die Zusammenhänge beweisen durchaus nicht, was bewiesen werden soll. Ein Schriftsteller, und wäre es auch der einfältigste Mönch, arbeitet nicht so, wie es uns Franke glauben machen will. Und was soll es nun gar bedeuten, daß in vielen Suttas der Gedanke des »Aufgebens« immer wiederkehrt? Als ob das in einem buddhistischen Text irgendetwas Auffälliges an sich hätte. Wenn wir aber im Majjhimanikāya öfters nebeneinander ein »großes« und ein »kleines« Sutta über denselben Gegenstand finden (Cūḷa- und Mahā-sīhanādasutta, Cūḷa- und Mahā-hatthipadopamasutta usw.), so scheint mir das geradezu beweisend dafür zu sein, daß wir eine Sammlung von Reden und nicht das einheitliche Werk eines Verfassers vor uns haben. Solche Texte haben ebenso wenig einen Verfasser, wie ein Dharmaśāstra-Schriftsteller eine Laghuhārītasmṛti und eine Vṛddhahārītasmṛti verfaßt haben würde⁵).

v2.c17.s1.28

³ WZKM 29, 1915, 134 ff.

v2.c17.s1.29

⁴ ZDMG 68, 1914, 473 ff.

v2.c17.s1.30

⁵ Daß das erste Buch des Suttanipāta einen Verfasser haben kann, soll nicht geleugnet werden. Aber durch die von Franke (Festschrift Windisch, S. 196 ff.) nachgewiesenen Zusammenhänge wird kein Beweis dafür erbracht.

v2.c17.s1.31

Ich sehe also keinen Grund, an den Sätzen (oben S. 4) irgend etwas zu ändern: »Fast die ganze älteste Litteratur der Buddhisten besteht ja aus Sammlungen . . . und das Tipiṭaka ist nichts anderes als eine große Sammlung solcher Sammlungen.«

v2.c17.s1.32

**Zu S. 2 A.** Zur Litteratur wäre jetzt noch hinzuzufügen: W. Geiger, Pāli Literatur und Sprache, Straßburg 1916 (Grundriß I, 7), S. 6 ff.

v2.c17.s1.33

**Zu S. 2 A. 1.** Smith, Early History, p. 46 f. setzt das Datum von Buddhas Tod um 487 v. Chr. an und bemerkt (p. 47, note 1): »Every-body now seems to be agreed that the event occurred between 490 and 480 B. C.« Charpentier (Ind. Ant. 43, 1914, 130 ff.) sucht wieder das Jahr 477 v. Chr. als Buddhas Todesjahr zu beweisen, ohne mehr als Hypothesen dafür beizubringen. Auf Grund welcher Berechnungen S. Kuwahara (s. H. Haas in Zeitschr. f. Missionskunde und Religionswissenschaft 28, 1913, S. 113) das Leben des Buddha von 565 bis 486 v. Chr. datiert, ist mir unbekannt.

v2.c17.s1.34

**S. 5 A. 3.** Lies »Cullavagga XII« statt »Cullavagga XX«.

v2.c17.s1.35

**Zu S. 8 A. 1.** Nach G. Bühler (On the Origin of the Indian Brāhma Alphabet, 2ⁿᵈ Ed., p. 86 ff.) ist piṭaka ein Korb, in welchem Handschriften aufbewahrt wurden, so daß die Einteilung der buddhistischen heiligen Texte in Piṭakas auch ein Beweis dafür wäre, daß sie geschrieben waren.

v2.c17.s1.36

**Zu S. 10.** Der Satz (Z. 4 f.): »Dies war der Heimatsdialekt des Buddha, der ohne Zweifel in dieser Sprache zuerst gepredigt hat«, ist zu streichen. T. W. Rhys Davids (JRAS 1913, 481 f.) hat diesen Satz mit Recht beanstandet, da ja Magadha nicht die Heimat des Buddha war. »Daß das Pali aufs genaueste die Sprache Buddhas wiedergebe, ist unbeweisbar und unwahrscheinlich, aber ein altes Prakrit ist es sicherlich, das nicht erst im 5. Jahrhundert n. Chr. entstanden sein kann . . . Wir können nicht erwarten, daß der Palitext von Ceylon in jedem Wort und in jedem Buchstaben identisch sei mit dem alten Prakrittexte, auf den die chinesischen und die tibetischen Übersetzungen zurückgehen, oder mit den letzten Prakritversionen, die sich in Nordindien erhalten hatten. Das Pāli von Ceylon ist eine buddhistische Schriftsprache, die sich in fremdsprachigen Ländern unverändert gehalten hat wie das Griechische des Neuen Testaments« (E. Windisch, Geschichte der Sanskritphilologie I, S. 121). Vgl. auch Geiger, Pāli Literatur und Sprache, S. 1 ff. Daß im nördlichen Indien im 2. oder 3. Jahrh. n. Chr. ein Pālikanon bekannt war, beweist ein Zitat aus dem Saccasaṃyutta des Saṃyuttanikāya über die »vier edlen Wahrheiten« in einer aus dieser Zeit stammenden Inschrift in Sarnath; s. Sten Konow, Ep. Ind. 9, p. 291 ff. und Dh. Kosambi, Ind. Ant. 1910, p. 217.

v2.c17.s1.37

**Zu S. 11 A. 2.** »Das Pali . . . blieb stets die Sprache der Mönche.« Rhys Davids (JRAS 1913, p. 482) hat diesen Satz, vielleicht weil ich mich nicht deutlich genug ausdrückte, mißverstanden. Ich meinte nicht, daß Pāli die Umgangssprache der Mönche von Ceylon war, sondern nur, daß es immer von der Mehrzahl der Mönche gelesen und verstanden und von einer kleineren Zahl von Gelehrten, Schriftstellern und Dichtern unter ihnen auch geschrieben wurde.

v2.c17.s1.38

**Zu S. 12 A. 2.** Zum Vorkommen derselben Gāthās in verschiedenen Sammlungen vgl. R. O. Franke, Konkordanz der Gāthās des Majjhimanikāya, WZKM 26, 1912. S. 171—221.

v2.c17.s1.39

**Zu S. 13 A. 2.** L. A. Waddell (JRAS 1914, p. 138 ff.) sucht zu beweisen, daß die große Mehrzahl der Skulpturen des Stūpa von Bharhut dem 3. Jahrh. v. Chr., ungefähr der Zeit des Aśoka, angehört. Cunningham, Bühler und Senart haben sich aus paläographischen Gründen für dieselbe Datierung entschieden. Dafür, daß manche Forscher die Skulpturen und Inschriften dem 2. oder 1. Jahrh. v. Chr. zuschrieben, war die Inschrift des Ost-Tores maßgebend, wo die Śuṅgas (ca. 184 bis 72 v. Chr.) erwähnt werden. Aber nach Waddell gehört dieses Tor nicht zu dem ursprünglichen Bauwerk, sondern ist erst später hinzugekommen.

v2.c17.s1.40

**Zu S. 16 A. 1.** Eine Vergleichung der in Zentralasien gefundenen Bruchstücke des Sanskritkanons führt zu dem Ergebnis, »daß die herangezogenen nördlichen Texte inhaltlich und in ihrer Form den Pālitexten großenteils recht nahestehen, teilweise mit ihnen annähernd zusammenfallen. An anderen Stellen finden sich stärkere Abweichungen. Kann da natürlich eine unter allen Umständen sich bewahrende Unfehlbarkeit der Pālitradition nicht behauptet werden, ist diese doch offenbar im ganzen die wesentlich ältere.« (Oldenberg, NGGW 1912, S. 171 ff.)

v2.c17.s1.41

**Zu S. 17 A. 1.** Pavolini (GSAI 25, 1912, p. 323) verweist bezüglich der siamesischen Ausgabe auch auf E. Teza in Atti del R. Istit. veneto 1895—96, p. 212 ff.

v2.c17.s1.42

**Zu S. 19 A. 1.** Ob unter pātimokkha in Dhammapada 185 (und auch in Dīghanikāya II, 42, s. Franke, Theolog. Litztg. 1914, S. 165) ein litterarisches Werk und im besonderen unser Text gemeint ist, ist allerdings zweifelhaft.

v2.c17.s1.43

**Zu S. 27 A. 4.** Eine Auswahl von Suttas (1—5, 8, 9, 11, 13, 16, 21, 26, 27) des Dīghanikāya hat R. O. Franke (Quellen der Religionsgeschichte, Gr. 8, Bd. 4, Göttingen 1913) übersetzt.

v2.c17.s1.44

**Zu S. 28.** Das Sāmaññaphalasutta hat eine gewisse Ähnlichkeit mit dem Yājñavalkyadialog in Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad IV, 1; aber ob man es mit Oldenberg (Zur Geschichte der altindischen Prosa, AGGW, N. F. Bd. 16, 1917, S. 40 Anm.) als eine »direkte Nachbildung« jenes Dialogs bezeichnen kann, ist mir doch zweifelhaft.

v2.c17.s1.45

**Zu S. 29 A. 2.** Zum Mahāparinibbānasutta vgl. noch E. Müller, JRAS 1913, 1087 ff.; H. Kern, Ostasiat. Zeitschr. II, 1913/14, 229 f.; P. Oltramare, RHR 66, 1912, 118 ff. und die Übersetzung von Franke, Dīghanikāya, S. 179 ff.

v2.c17.s1.46

**Zu S. 31 A. 2.** Über die chinesische Übersetzung des Mahāparinirvāṇasūtra s. C. Puini in GSAI, 21, 1908, 59 ff; 22, 1909, pp. 1--52.

v2.c17.s1.47

**Zu S. 32 Z. 11.** Nach L. A. Waddell (JRAS 1914, 661 ff.) wäre der Titel Mahāpadhānasutta, »Sutta vom höchsten Wesen«, was aber schwerlich richtig ist. Er glaubt auch beweisen zu können, daß dieses Sutta und der Lalitavistara auf eine gemeinsame Quelle zurückgehen. Daß das Sutta erst nach dem Tode des Buddha entstanden ist und der Überlieferung etwa des 3. bis 1. Jahrhunderts v. Chr. entspricht, damit wird Waddell wohl recht haben.

v2.c17.s1.48

**Zu S. 32 A. 1.** Zur Stelle über die Verteilung der Reliquien vgl. J. F. Fleet, JRAS 1906, 657 ff., der ebendas. 667 ff. zu beweisen sucht, daß das Mahāparinibbānasutta nicht vor 375 v. Chr. verfaßt sein kann.

v2.c17.s1.49

**S. 33 Z. 16** lies »Metteyya« statt »Meteyya«.

v2.c17.s1.50

**Zu S. 44.** Solche halbdramatische »Balladen« kommen auch in den Therīgāthās, im Jātakabuch und im Petavatthu vor.

v2.c17.s1.51

**Zu S. 45 A. 1.** Die Übersetzung des IV. Buches von Ñāṇatiloka (i. e. Anton Gueth) ist Breslau 1912 erschienen. Die englische Übersetzung des Aṅguttaranikāya von E. R. J. Gooneratne (London 1914 ff.) kenne ich nicht.

v2.c17.s1.52

**Zu S. 45 A. 2.** M. Anesaki (Transactions of the Asiatic Society of Japan, Vol. 35, 1908, Part 2, p. 83) will einen Unterschied zwischen den Ausdrücken »aṅguttara« und »ekottara« herausbringen. »Aṅguttara« ist aber nichts anderes als »ekāṅgottara«, d. i. »ekottara«.

v2.c17.s1.53

**Zu S. 50.** Auch M. Anesaki (Transactions of the Asiatic Society of Japan, Vol. 35, 1908, Part 2, p. 83 f.) findet, daß sich sowohl im Aṅguttaranikāya als auch im chinesischen Ekottarāgama Spuren zeigen, die darauf hinweisen, daß diese Sammlung später ist als die drei anderen. Sie enthält auch die meisten als solche bezeichneten Zitate.

v2.c17.s1.54

**Zu S. 50 A.** Zu den Zahlenrätseln vgl. auch K. Kohler in Zeitschr. für die Geschichte der Juden in Deutschland 3, 1889, 234 ff., 238 ff. und G. Léjean in Revue Celtique II, p. 58 ff.

v2.c17.s1.55

**Zu S. 51.** Wenn auch der Aṅguttaranikāya (s. S. 50) eine spätere Sammlung sein mag als die drei anderen Nikāyas, so geht doch aus den hier angeführten Tatsachen hervor, daß die Nikāyas durch keine allzu großen Zeiträume voneinander getrennt sein können. Eben dieselben Tatsachen sprechen auch gegen die Annahme Frankes (ZDMG 69, 1915, S. 455), daß der Dīghanikāya als Ganzes »die älteste erreichbare Quelle des buddhistischen Schrifttums« ist. Die »ältesten erreichbaren Quellen« für unsere Kenntnis des Buddhismus sind einzelne Suttas, einzelne Gāthās, einzelne Texte, die in verschiedenen Sammlungen vorkommen, und nicht irgend ein Nikāya.

v2.c17.s1.56

**Zu S. 53.** Auch in bezug auf Sprache und Stil besteht zwischen den Nikāyas kein wesentlicher Unterschied. Die altbuddhistische Prosa, wie sie Oldenberg (Zur Geschichte der altindischen Prosa, AGGW, N. F. Bd. 16, 1917, S. 39 ff.) gut charakterisiert hat, ist im ganzen dieselbe in allen vier Nikāyas.

v2.c17.s1.57

**Zu S. 58 A. 2.** Zum Gleichnis von der Schildkröte s. Winternitz, WZKM 27, 43 ff.

v2.c17.s1.58

**Zu S. 60 Z. 4.** Hinzuzufügen wäre, daß die Dialoge der Nikāyas auch vielfach an die Dialoge der Upaniṣads erinnern. Oldenberg a. a. O., S. 39: »So ist die Prosa der buddhistischen heiligen Texte in wesentlichen Beziehungen Weiterentwicklung der Upaniṣadenprosa.«

v2.c17.s1.59

**Zu S. 61 A. 1.** Daß in bezug auf die zum Khuddakanikāya gehörigen Texte nicht Einigkeit herrschte, zeigt die im Dīpavaṃsa 5, 37 erhaltene Nachricht, daß die Mahāsaṃgītika-Bhikkhus einige dieser Texte nicht anerkannten. Die Sammlung als Ganzes kommt in den chinesischen Āgamas nicht vor, aber viele ihrer Texte sind in anderen Sammlungen eingeschlossen; s. M. Anesaki in Transactions of the Asiatic Society of Japan, Vol. 35, Part 3, 1908, p. 9.

v2.c17.s1.60

**Zu S. 63 A. 1.** Vgl. auch Geiger, Pāli Literatur und Sprache, S. 16 f. Die Schlangenbeschwörungen in dem (medizinischen) Bower-Manuskript sind aus der parittā des Mora-Jātaka (Nr. 159) entlehnt; s. K. Watanabe in JRAS 1907, 261 ff.

v2.c17.s1.61

**Zu S. 63 A. 2.** Mir unbekannt sind die von Pavolini GSAI 25, 1912, p. 324 erwähnten Übersetzungen des Dhammapada ins Russische von N. Gerasimov, ins Italienische von Pavolini (Testi di morale buddhistica, Lanciano 1912, pp. 1—80) und ins Englische von A. J. Edmunds, Hymns of the Faith, Chicago 1902. Eine neue deutsche Übersetzung in Versen ist im Neu-buddhistischen Verlag, Berlin 1919, erschienen. Der Übersetzer ist nicht genannt, scheint aber P. Dahlke zu sein.

v2.c17.s1.62

**Zu S. 66 A. 1.** K. Seidenstücker (Das Udāna, 1. Teil, Allgemeine Einleitung, Leipzig 1913, S. 36) führt Gründe an, die ihn bestimmen, »die meisten Udānas für authentische Herrnworte, für uralte, auf guter Tradition beruhende λόγια κυριακά zu halten, wenn auch hie und da der Verdacht gerechtfertigt erscheint, daß dieses oder jenes Udāna ursprünglich eine von der uns vorliegenden Pāli-Rezension abweichende Fassung gehabt hat.« Das dürfte wohl etwas zu sanguinisch sein, wenn man auch zugeben kann, daß es unter den Udānas verhältnismäßig viele Aussprüche des Buddha und seiner ersten Jünger geben mag. Die erste Hälfte, Vagga I bis IV, einer deutschen Übersetzung des Udāna von K. Seidenstücker ist als Sonderabdruck der Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft, Jahrgang 1917, erschienen. Textkritische Bemerkungen zum Udāna macht B. C. Mazumdar, JRAS 1911, 197 ff. Parallelen zur Parabel von den Blinden und dem Elefanten (Ud. VI, 4) gibt Rhys Davids, JRAS 1911, 200 f.

v2.c17.s1.63

**Zu S. 67 Z. 7 v. u.** Oldenberg (Zur Geschichte der altindischen Prosa, S. 75, A. 4) findet, daß ich den Erzählungen von Udāna V, 5 und VII, 10 unrecht tue, wenn ich behaupte, daß sie mit den Versen nicht in Einklang stehen. Ich kann aber auch bei wiederholter Prüfung der beiden Udānas keinen Zusammenhang zwischen der Prosa und den Udānaversen entdecken.

v2.c17.s1.64

**Zu S. 68 A. 1.** Deutsche Übersetzung des Itivuttaka von K. Seidenstücker in der Monatsschrift »Buddhistischer Weltspiegel« I, 1919/20. Italienische Übersetzung von Pavolini (Testi di morale buddhistica, pp. 97—111).

v2.c17.s1.65

**Zu S. 71 A. 2.** Neue Ausgabe des Suttanipāta von D. Andersen und Helmer Smith, London PTS 1913. Ausgewählte Suttas übersetzt von Pavolini (Testi di morale buddhistica, pp. 81—96).

v2.c17.s1.66

**Zu S. 72 A. 1.** Hinzuzufügen: Le Muséon, N. S. VII, 1906, p. 33 ff. und Transactions of the Asiatic Society of Japan, 35, 1908, Part 3, p. 8 ff.

v2.c17.s1.67

**Zu S. 72 A. 2.** Hinzuzufügen: 66, 1912, 204 ff., 699 ff.

v2.c17.s1.68

**Zu S. 72 A. 4.** Über die »Ākhyānas« im Suttanipāta vgl. auch Oldenberg, Zur Geschichte der altindischen Prosa, S. 77 ff.

v2.c17.s1.69

**Zu S. 73 Z. 4.** Das Thema vom »wahren Brahmanen« wird ähnlich auch in dem jinistischen Uttarajjhayaṇa XXV behandelt; s. Charpentier, WZKM 24, 1910, 62 ff.

v2.c17.s1.70

**Zu S. 75 A. 2.** Die verschiedenen Fassungen der Legende von Asita Devala hat E. Windisch (Festschrift Kuhn, S. 6 ff.) besprochen und den Asita Devala in die brahmanische Litteratur zurückverfolgt. »Daß der Symeon des Lukas dem Asita der buddhistischen Legende sein Dasein verdankt«, erklärt Windisch für »nicht sicher erwiesen«.

v2.c17.s1.71

**Zu S. 77 A. 3.** Die Bücher I und II des Petavatthu sind übersetzt von W. Stede, Die Gespenstergeschichten des Peta Vatthu, Leipzig 1914.

v2.c17.s1.72

**Zu S. 78 Z. 5.** Nach Kuhn und Garbe (Indien und das Christentum, S. 142) beruht der Palast in der Thomaslegende auf dem Vimānavatthu.

v2.c17.s1.73

**Zu S. 78 Z. 12 ff.** Nicht immer ist Nārada der Fragende, oft auch irgendeine andere Person. Es gibt im Petavatthu auch Trostgeschichten, Belehrungen über die Nutzlosigkeit des Wehklagens um Verstorbene, einzelne umfangreiche Dialoge (wie II, 9) und dramatische Balladen von der S. 44 f. geschilderten Art.

v2.c17.s1.74

**Zu S. 79 A. 1.** Die Theragāthā sind ins Englische übersetzt von Mrs. Rhys Davids (Psalms of the Early Buddhists II — Psalms of the Brethren) London PTS 1913.

v2.c17.s1.75

**Zu S. 86 A. 1.** Vgl. auch Tawney, Kathāsaritsāgara Transl. I, 248 note, und Garbe, Indien und das Christentum, S. 116, der mir zustimmt.

v2.c17.s1.76

**Zu S. 89 Z. 24 ff.** Zu meiner Erklärung von »Bodhisatta«, die von der gewöhnlichen (»einer, dessen Wesenheit die Erleuchtung ist«, s. La Vallée Poussin, ERE II, 739) abweicht, äußert sich zustimmend H. Haas, Zeitschr. f. Missionskunde u. Religionswissenschaft 28, 1913 S. 117.

v2.c17.s1.77

**Zu S. 91 A. 5.** Jātakas gibt es auch im Dhammapadakommentar, der überhaupt eine Art Fortsetzung des Jātakakommentars bildet; s. E. W. Burlingame, Buddhaghosa's Dhammapada Commentary, Proceedings of the American Academy of Arts and Science, vol. 45, 1910, p. 469. Wahrscheinlich, wenn auch nicht nachgewiesen, ist, »daß ein Korpus der Jātakas, wie es der Pālikanon hat, kein Sonderbesitz dieser einen Schule gewesen ist, sondern altes buddhistisches Gemeingut« (Oldenberg, NGGW 1912, S. 195).

v2.c17.s1.78

**Zu S. 94 A.** Zur Litteratur über die Jātakas sind hinzuzufügen die Abhandlungen von Oldenberg, Zur Literaturgeschichte der Jātaka (NGGW 1912, 183 ff., 214 ff.), Zur Geschichte der altindischen Prosa (AGGW 1917, 79 ff.), Jātakastudien (NGGW 1918, 429 ff.), Zur Geschichte des altindischen Erzählungsstils (NGGW 1919, 61 ff.), ferner Winternitz in ERE, Vol. 7 s. v. Jātaka, und Geiger, Pāli Literatur und Sprache, S. 20 f. Zur englischen Übersetzung von Cowell ist ein VII. Bd. mit Index erschienen. Dutoits Übersetzung reicht schon bis Nr. 543. Nicht zugänglich war mir S. Lévi, Les Jātakas (Conférences du Musée Guimet XIX, 1906, 1—60).

v2.c17.s1.79

**Zu S. 97.** Die vielen Hinweise im Jātakabuch von einem Jātaka auf das andere, sowohl auf frühere wie auf spätere, scheinen mir zu bestätigen, daß die einzelnen Jātakas lange als selbständige Texte bestanden, ehe sie zu einer großen Sammlung vereinigt wurden. Insbesondere die langen Jātakas der letzten Bücher, die selbst wieder in Abschnitte eingeteilt sind, und auf welche in früheren kurzen Jātakas öfters verwiesen wird, waren sicher ursprünglich selbständige Dichtungen. Vgl. J. Dutoit, Jātakazitate in den Jātakatexten, in Festschrift Kuhn 345 ff.

v2.c17.s1.80

**Zu S. 98 Z. 3.** Wenn z. B. Lüders (Festschrift Windisch 228 ff.) nachweist, daß manche der Gāthās des Setaketujātaka (Nr. 377) und des Uddālakajātaka (Nr. 487), die sich auf den aus den Upaniṣads bekannten Śvetaketu beziehen, bis in die vedische Zeit zurückreichen, so gilt das eben nur für diese Gāthās, und man kann nicht im allgemeinen sagen, daß die Gāthādichtung der Jātakas »das Bindeglied zwischen vedischem Akhyāna und epischer Poesie« darstelle.

v2.c17.s1.81

**Zu S. 98 A. 1.** Der Kompilator der Jātakaṭṭhavaṇṇanā hat auch manchmal durch ein Mißverständnis aus Gāthās, die nur zu einer Geschichte gehören, zwei Geschichten gemacht, so bei den Jātakas Nr. 377 und 487; s. Lüders in Festschrift Windisch, S. 228 ff.

v2.c17.s1.82

**Zu S. 98 f.** Die höchst dankenswerten Untersuchungen von Oldenberg über den Stil der Jātakas (NGGW 1918, 429 ff.; 1919, 61 ff.) bestätigen nur meine Auffassung, daß in unserem Jātakabuch »alle Arten und Formen erzählender Dichtung« vertreten sind von der einfachen, altertümlichen Ballade in Versen oder in der aus Prosa und Versen gemischten Form und von der schlichten Märchenprosa mit einem oder einigen Märchenversen bis zu förmlichen Kunstgedichten, Epen und Campūs. Wenn Oldenberg zu dem Schlusse kommt, daß die Jātaka-Gāthās gegenüber dem Epos eine ältere Art der Dichtung darstellen, so muß er doch selbst zugeben, daß sich vollkommene Sicherheit darüber, ob das entwicklungsgeschichtlich Ältere auch chronologisch älter ist, nicht gewinnen läßt. Da aber weder die volkstümlichen Epen noch die Jātaka-Gāthās die Dichtung eines Zeitalters darstellen, kann man überhaupt nicht mehr sagen, als daß die Jātaka-Gāthās zum Teil eine ältere Stufe epischer Dichtung darstellen als die für alt und echt geltenden Teile des Mahābhārata und des Rāmāyaṇa.

v2.c17.s1.83

**Zu S. 101 A. 2.** Zachariae machte mich (brieflich) darauf aufmerksam, daß schon R. Köhler (GGA 1870, S. 1658; Kleine Schriften I, 515) auf das Vorkommen dieser Fabel bei den Suahelis hingewiesen hat.

v2.c17.s1.84

**S. 102 Z. 11.** Lies »ihre« anstatt »seine«.

v2.c17.s1.85

**Zu S. 102 A. 2.** Der Papagei als Tugendwächter erscheint auch in dem Jātaka Nr. 145.

v2.c17.s1.86

**Zu S. 102 A. 3.** S. J. Warren im »Hermes«, Bd. 29, 1894, S. 476 f., sagt: »Die Einzelheiten der Herodoteischen Erzählung sind so ungewohnt, sie erinnern so sehr an einen indischen svayaṃvara, wo das Mädchen oder der Vater eine Wahl tut aus zusammengekommenen Freiern, daß man orientalischen Ursprung vermuten möchte, wenn nicht Herodot alles erzählte mit einer Sicherheit, als ob es wirklich geschehen wäre.«

v2.c17.s1.87

**Zu S. 104 A. 1.** Vgl. auch Rückerts Gedicht »Von Menschenundank und der Tiere Dankbarkeit« in den »Brahmanischen Erzählungen«. Im Pañcatantra kommt die Geschichte erst in späteren Rezensionen vor, übersetzt von Benfey, Pantschatantra II, 128 ff. Benfey hat auch die buddhistischen Versionen nach Rasavāhinī, Kap. 3, und nach dem tibetischen Karmaśataka mitgeteilt.

v2.c17.s1.88

**Zu S. 106 A. 1.** Zum Märchen vom geflügelten Pferd, das die Schiffbrüchigen rettet (Valāhassajātaka, Nr. 196) vgl. auch Divyāvadāna, pp. 120, 524 ff.; Kāraṇḍavyūha, p. 52; Nāyādhammakahāo IX; s. Charpentier, WZKM 27, 1913, S. 93; JA 1910, s. 10, t. XVI, pp. 606, 608.

v2.c17.s1.89

**Zu S. 106 A. 2.** Zum Mittavindakajātaka vgl. auch Kathāsaritsāgara 56, 141 ff.

v2.c17.s1.90

**Zu S. 106 A 3.** Pavolini, GSAI 25, 324, verweist auch auf Kern, Kalmāṣapāda en Sutasoma (Versl. en Mededeeling. der Kon. Akad. van Wetenschappen, Afd. Letterk. IV, 11, p. 170–208); s. auch Charpentier, WZKM 23, S. 161 A. 3 und 24, S. 396 A. Trotz Garbe, Indien und das Christentum, S. 101 ff., kann ich an einen Zusammenhang des Jātaka mit der Christophoruslegende nicht glauben; s. Ostas. Zeitschr. 5, 1916/17, S. 164.

v2.c17.s1.91

**Zu S. 109 A. 1.** Vgl. auch R. O. Franke, Theolog. Literaturzeitung 1914, S. 166.

v2.c17.s1.92

**Zu S. 111 A. 3.** Parallelen aus der Weltlitteratur zu den Rätseln und Aufgaben des Mahā-Ummagga-Jātaka s. auch bei V. Jagič und E. Kuhn in Byzantin. Zeitschr. I, 1892, 107 ff., 127 ff.; Zachariae, ZVV 17, 1907, 174 ff. (vgl. 16, 139, 145); WZKM 26, 1912, 418 ff.; 30, 151 ff.; M. Bloomfield, JAOS 36, 1916, 65 ff. Nicht erreichbar war mir: Ummagga Jātaka (The Story of the Tunnel) translated from the Sinhalese by T. B. Yatawara, London 1912.

v2.c17.s1.93

**Zu S. 113 A. 3.** Über Räubergeschichten in der indischen Erzählungslitteratur s. J. J. Meyer, Daṇḍins Daçakumâracaritam ... übersetzt (Lotus-Verlag, Leipzig o. J.), Einleitung, S. 14 ff., 32 ff.

v2.c17.s1.94

**S. 119 Z. 2.** Lies »Makhādeva« statt »Makhadeva«.

v2.c17.s1.95

**Zu S. 120 f.** Die Ähnlichkeit zwischen dem Sāma-Jātaka und der Geschichte von Daśaratha, der aus Versehen den Einsiedlerknaben getötet hat (Rāmāyaṇa II, 63 f., s. oben Bd. I, S. 411), ist auffallend genug und auch schon von Charpentier (WZKM 24, 397 A. 2 und 27, 94) hervorgehoben worden. Oldenberg (NGGW 1918, 456 ff.) hat die beiden Dichtungen in bezug auf den Stil verglichen und gezeigt, daß die Geschichte im Jātaka durchweg schlichter und weniger gekünstelt erzählt wird als im Rāmāyaṇa.

v2.c17.s1.96

**Zu S. 122 A. 1.** Vgl. auch Garbe, Indien und das Christentum, S. 86 ff.; W. Bousset, Die Geschichte eines Wiedererkennungsmärchens, NGGW 1916, 469 ff., W. Meyer, ebendas. 762 ff., und C. Clemen, Theolog. Literaturzeitung 42, 1917, 257 ff.

v2.c17.s1.97

**Zu S. 122 Z. 15.** Wie im Jātaka Nr. 316 Gott Sakka (Indra) mit einem Berg als Stift zum Andenken an diese Aufforderung des Bodhisatta einen Hasen in den Mond zeichnet, so hat sich noch bei den Kalmücken die Sage von »Sakimuni« als dem »Hasen im Mond« erhalten; s. T. W. Rhys Davids, Buddhism, London 1890, p. 197. Eine echt buddhistische Legende enthält auch das Jātaka vom »Geduldprediger« (Khantivādijātaka, Nr. 313), in welchem der Bodhisatta von einem erzürnten König gepeitscht und verstümmelt wird, dies alles aber geduldig erträgt und jeden Rachegedanken abweist. Wie beliebt diese Legende bei den Buddhisten war, zeigen die zahlreichen Fassungen, in denen sie in der Litteratur vorkommt; s. A. Attenhofer in Festschrift Kuhn 353 ff.

v2.c17.s1.98

**Zu S. 124 A. 1.** »Diese Vessantara-Legende ist der Lieblingsschmuck buddhistischer Tempel. Ich habe sie dargestellt gesehen von Ceylon bis Kambodja. In der Wesak-Zeit wird sie ... auf den Volksbühnen dargestellt und verfehlt nicht, immer wieder ihre Wirkung auszuüben«, P. Dahlke (Zeitschrift für Buddhismus, 1, 1914, S. 9).

v2.c17.s1.99

**Zu S. 125 A. 4.** Daß eine Jātaka-Sammlung die Quelle für den Physiologus gewesen sei, vermutet Charpentier in Festschrift Kuhn, S. 280 ff., 288 ff.

v2.c17.s1.100

**Zu S. 127 A. 5.** Über Inhalt und Charakter des Paṭisambhidāmagga s. C. A. F. Rhys Davids, JRAS 1906, 238 ff. Sie übersetzt den Titel durch »The Way of Analysis«.

v2.c17.s1.101

**Zu S. 128 A. 2.** Auch die Apadānas haben, wie die Jātakas, eine »Gegenwartsgeschichte« und eine »Geschichte aus der Vergangenheit«. Während aber die Jātakas immer von einem früheren Leben des Buddha handeln, beschäftigen sich die Apadānas gewöhnlich nur mit dem eines Arhat. Vgl. Rhys Davids, ERE I, 603.

v2.c17.s1.102

**S. 130 Z. 30.** Lies »Metteyya« statt »Meteyya«.

v2.c17.s1.103

**Zu S. 130 A. 2.** Aus dem Chinesischen ist die Legende von Dīpaṅkara übersetzt von S. Beal, JRAS 1873, p. 377 ff.

v2.c17.s1.104

**Zu S. 132 A. 1.** Die Ansicht Pischels wird widerlegt durch Oldenberg, NGGW 1912, 183 ff.

v2.c17.s1.105

**Zu S. 133 Z. 5.** Ich spreche hier nur von den »Erzählungen des Jātakabuches«, d. h. der Jātakaṭṭhavaṇṇanā. Hier wird in einigen Fällen (so Nr. 515, 528, 529) ausdrücklich gesagt, daß der Meister die Geschichte mit Bezug auf die »Vollkommenheit (pāramī) der Weisheit« bzw. »der Weltentsagung« erzählt habe. In anderen Fällen (z. B. Nr. 407, 547 u. a.) wird der Held deutlich als der mit den »Vollkommenheiten« ausgestattete Bodhisatta dargestellt. Aber Rhys Davids (JRAS 1913, p. 482 f.) hat recht, daß in den Jātaka-Gāthās die »Vollkommenheiten« (pārami, pāramitā) der Dogmatik nicht erwähnt werden.

v2.c17.s1.106

**Zu S. 136 Z. 25 f.** Lies: »aus der Lehre der vier Nikāyas, wie sie in diesem schwer verständlichen Katechismus mit seinem dürren Gerüste von Aufzählungen klassifiziert und zusammengefaßt ist«; s. Rhys Davids, JRAS 1913, p. 482.

v2.c17.s1.107

**Zu S. 137 A. 3.** Vgl. auch La Vallée Poussin, JRAS 1907, 452 ff.

v2.c17.s1.108

**Zu S. 137 A. 4.** Der II. Band des Yamaka ist London PTS 1913 erschienen. Sinn und Wert des Werkes sind nach den Mitteilungen der Herausgeberin und der von ihr befragten Gelehrten von Birma sehr zweifelhaft.

v2.c17.s1.109

**Zu S. 138 A. 5.** Vgl. auch M. Walleser, Die buddhistische Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung, I, Heidelberg 1904, S. 13 ff.

v2.c17.s1.110

**Zu S. 139 A. 4.** Vollständig ins Deutsche übersetzt von Nyāṇatiloka, Die Fragen des Milindo, I. Bd., Leipzig 1919.

v2.c17.s1.111

**Zu S. 140 Z. 8.** Die Datierung des Menandros ca. 125—95 v. Chr. nach A. v. Gutschmid, Geschichte Irans und seiner Nachbarländer, Tübingen 1888, S. 104. Aber Smith, Early History, p. 225, gibt ca. 155 v. Chr. als Datum des Einfalls des Menandros in Indien und läßt (p. 243) seine Regierungszeit unbestimmt.

v2.c17.s1.112

**Zu S. 147 A. 3.** Über die Geschichte der Aṭṭhakathās handeln L. C. Vijasinha und R. C. Childers, JRAS V, 2, 1871, p. 289 ff. Childers sagt richtig, daß wir uns Buddhaghosa nicht als bloßen Übersetzer denken dürfen. In seiner Einleitung zur Vinaya-Aṭṭhakathā sagt er ausdrücklich, daß er es unternommen habe, die singhalesischen Kommentare »zu übersetzen, abzukürzen, zu kollationieren, zu systematisieren usw.«.

v2.c17.s1.113

**Zu S. 152 A. 1.** »Die Buddhaghosuppatti ist dem 14. Jahrhundert zuzuweisen, wenn ihr Verfasser Mahāmaṅgala derselbe ist wie der Grammatiker Maṅgala«, Geiger, Pāli Literatur und Sprache, S. 31.

v2.c17.s1.114

**Zu S. 154 A. 2.** S. auch E. W. Burlingame, Buddhaghosa's Dhammapada Commentary, and the Titles of its three hundred and ten Stories, together with an Index thereto and an Analysis of Vaggas I—IV (Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, Vol. XLV, 1910, pp. 467—550). Nach Geiger (Pāli Literatur und Sprache, S. 22) ist die Dhammapadaṭṭhakathā jünger als der Jātaka-Kommentar und die Autorschaft des Buddhaghosa unwahrscheinlich.

v2.c17.s1.115

**Zu S. 159 A. 1.** Vgl. auch W. Bousset, NGGW 1916, 501 ff.; 1917, 703 ff., und W. Meyer ebendas. 1916, 768 ff.; 1917, 80 ff.

v2.c17.s1.116

**Zu S. 161 A. 1.** Garbe, Indien und das Christentum, S. 111 ff., nimmt buddhistischen Ursprung der christlichen Legende an.

v2.c17.s1.117

**Zu S. 163 A. 1.** Verschiedene andere Kommentare nennt Geiger a. a. O. S. 22 f., 26 f.

v2.c17.s1.118

**Zu S. 170 A. 3.** Wenn man mit Fleet (JRAS 1909, p. 5) und Geiger (Mahāvaṃsa Transl. p. XI f. und Pāli Literatur und Sprache, S. 24) den Mahāvaṃsa als »Kommentar« zum Dīpavaṃsa bezeichnet, so gibt das doch eine schiefe Vorstellung von dem Werke. Fleets Erklärung der Stelle im 38. Kapitel des Mahāvaṃsa (ed. G. Turnour, p. 257 f.) halte ich für irrig.

v2.c17.s1.119

**Zu S. 172 A. 1.** Geiger nennt die Fortsetzung des Mahāvaṃsa »Cūḷavaṃsa«. Das zu diesem gehörige 39. Kapitel hat Rhys Davids (JRAS 1875, p. 191 ff., 201 ff.) herausgegeben und übersetzt. In derselben Anm. lies **Z. 5 v. u.** »Mahāvaṃsa« statt »Mahāsena« und **Z. 4 v. u.** »Mahāsena« statt »Mahāvaṃsa«.

v2.c17.s1.120

**Zu S. 173 A. 1.** Vgl. auch das Gedicht von F. Rückert, »Die Leidglocke« in den »Brahmanischen Erzählungen«, und E. Hultzsch, JRAS 1913, 529 ff.

v2.c17.s1.121

**S. 174 Z. 18.** Lies: »mindestens vom 4. Jahrhundert n. Chr.« statt »vom 4. Jahrhundert v. Chr.«.

v2.c17.s1.122

**Zu S. 174 A. 1.** Vgl. auch Lévi, JA s. 9, t. XV, 1900, p. 429; Fleet, JRAS 1910, p. 425; und Geiger, Mahāvaṃsa translated, Introd. pp. XII ff., XV ff., XX ff.

v2.c17.s1.123

**S. 176 Z. 9 v. u.** Lies »Verfasserin« statt »Verlasserin«.

v2.c17.s1.124

**Zu S. 177 A. 4.** Der Verfasser des Sārasaṃgaha ist Siddhattha, ein Schüler des Buddhappiya, und er gehört wahrscheinlich dem Ausgang des 13. und Anfang des 14. Jahrhunderts an. Etwas jünger ist der Dhammasaṃgaha (oder Saddhammasaṃgaha). Vgl. Geiger, Pāli Literatur und Sprache, S. 30.

v2.c17.s1.125

**Zu S. 178 Z. 23.** Nach Geiger, a. a. O., S. 29, ist Buddhappiya ein Zeitgenosse des Thera Vedeha.

v2.c17.s1.126

**Zu S. 178 A. 3.** Der Anāgatavaṃsa, der unmittelbar im Anschluß an den Buddhavaṃsa (»die Geschichte der vergangenen Buddhas«) die Geschichte des zukünftigen Buddha Metteyya erzählt, ist, mit erklärenden Anmerkungen versehen, neu herausgegeben von E. Leumann, Maitreya-samiti, das Zukunſtsideal der Buddhisten; die nordarische Schilderung in Text und Übersetzung nebst sieben andern Schilderungen in Text oder Übersetzung; mit einer Begründung der indogermanischen Metrik, Straßburg 1919, S. 177 ff. Die frühesten Beschreibungen des Paradieses des künftigen Buddha Maitreya (Metteyya), in welchem die Menschen ein Alter von 80 000 Jahren erreichen und die Mädchen mit 500 Jahren heiratsfähig sein werden, in welchem Indien von Menschen wimmeln wird, wie ein Hühnerhof von Hühnern, usw., finden wir im Dīghanikāya 26 (s. die Übersetzung von Franke, S. 268 f.) und im Divyāvadāna (s. Leumann a. a. O., S. 173 ff.). Eine ausführlichere Prophezeiung über die Geschichte des Maitreya und über das durch ihn herbeigeführte selige Zeitalter hat es in einem Sanskrittext gegeben, der den Titel Maitreyavyākaraṇa, »Prophezeiung über Maitreya«, oder Maitreyasamiti, »Die Gemeinschaft mit Maitreya«, geführt haben muß, und den wir aus mehreren chinesischen Übersetzungen (von Dharmarakṣa zwischen 265 und 316, von Kumārajīva zwischen 384 und 417 und von I-tsing im Jahre 701) kennen. Leumann a. a. O., S. 227 ff. gibt die von K. Watanabe besorgten deutschen Übersetzungen aus dem Chinesischen. Bruchstücke einer Übersetzung in eine früher unbekannte iranische Sprache Zentralasiens — Leumann nennt sie »nordarisch«, Lüders (Die šākischen Mūra, SBA 1919, S. 734 ff, 762 f.; vgl. SBA 1913, 406 ff. und Konow, GGA 1912, S. 551 ff.) wohl richtiger »šakisch« als die Sprache der Šakas — sind in Zentralasien gefunden und von Leumann in dem genannten Buche entziffert, erklärt und übersetzt worden. Eine Synopsis des Inhalts aller Maitreyasamiti-Schriften gibt Leumann, a. a. O., S. 11 ff.

v2.c17.s1.127

**Zu S. 180 Z. 13.** Nach J. d’Alwis und Sten Konow (s. Geiger a. a. O., S. 29) gehört Vedeha dem 13. Jahrhundert an.

v2.c17.s1.128

**Zu S. 180 A. 3.** Die Legenden von Aśoka hat Lakṣmaṇa Śāstrī übersetzt, H. C. Norman hat nur eine »Prefatory Note« dazu geschrieben. Die Legenden sind (nach Norman) aus dem Mahāvaṃsa und den Kommentaren des Buddhaghosa geschöpft. Die zweite Dekade der Rasavāhinī ist herausgegeben und übersetzt von Magdalene und Wilhelm Geiger, SBayA 1918, 5. Abh. Pavolini (GSAI 10, 175—198) hat Rasavāhinī I, 8—10 herausgegeben und übersetzt. Derselbe über Inhalt, Quellen und einzelne Abschnitte des Werkes in GSAI 11, 35 ff. Pavolini (GSAI 25, 324 f.) erwähnt die (mir unbekannte) Übersetzung einiger Kapitel von D. Andersen, Rasavāhinī, Buddhistiske Legender paa dansk i udvalg med indledning, Köbenhavn 1891.

v2.c17.s1.129

**Zu S. 182 A. 1.** Zu dem Werk von Bunyiu Nanjio erwähnt H. Haas (Zeitschr. f. Missionsk. und Religionswiss. 28, 1913, S. 118) als wichtige Ergänzung das (mir nicht zugängliche) Werk von E. Denison Ross, Alphabetical List of the titles of works in the Chinese Buddhist Tripiṭaka, being an Index to Bunyiu Nanjio’s Catalogue and to the 1905 Kioto reprint of the Buddhist Kanon, Calcutta 1910.

v2.c17.s1.130

**Zu S. 185 A. 1.** Die tibetische Übersetzung des Udānavarga hat H. Beckh (Berlin 1911) herausgegeben. Der tibetische Text enthält in 423 Versen außer dem Pāli Udāna und 375 Versen des Dhammapada auch andere Verse des Pālikanons, s. L. de la Vallée Poussin, GGA 1912, 191 f. Über den tibetischen Udānavarga s. auch Seidenstücker, Das Udāna I, S. 37, 71 ff. Über die zentralasiatischen Fragmente des Sanskritoriginals des Udānavarga s. Lüders, SBA 1914, 101 f. Das Dutreuil de Rhins-Manuskript ist nach Lüders (a. a. O.) »keineswegs eine für den Privatgebrauch angefertigte Anthologie, sondern der Rest einer besonderen Überlieferung des Buddhawortes, der bisher freilich der einzige seiner Art geblieben ist.« Er schreibt die Handschrift dem 3. Jahrhundert n. Chr. zu. Konow (Festschrift Windisch 85 ff.) glaubt, daß diese Dhammapada-Handschrift zwar in einem aus dem nordwestlichen Indien stammenden Dialekt abgefaßt, aber in der Gegend von Khotan geschrieben sei. Er datiert sie mit Bühler 1. Jahrhundert n. Chr.

v2.c17.s1.131

**Zu S. 186 f.** In den letzten Jahren sind immer mehr Reste des buddhistischen Sanskritkanons aus den zentralasiatischen Handschriftenfunden bekannt geworden. Da wir auch nach und nach eine umfassendere Kenntnis der chinesischen Übersetzungen erhalten, dürfen wir hoffen, daß es einmal möglich sein wird, ein genaues Bild von dem Verhältnis zwischen dem Pālikanon und dem Sanskritkanon zu bekommen. Die Funde in Ostturkestan zeigen auch, daß buddhistische Texte nicht nur in Sanskrit und indischer Schrift, sondern auch in zentralasiatischen Sprachen und Schriftgattungen verbreitet waren. Der Sanskrittext des Prātimokṣasūtra der Sarvāstivādins ist nach den in Zentralasien gefundenen Handschriften herausgegeben von L. Finot und mit der chinesischen Version des Kumārajīva ins Französische übersetzt von É. Huber in JA, s. 11, t. II, 1913, 465 ff. Ein Fragment desselben Sūtras aus der Sammlung M. A. Steins hat La Vallée Poussin JRAS 1913, p. 843 veröffentlicht. Ein tocharisches Fragment des Prātimokṣa aus Ostturkestan hat S. Lévi (JRAS 1913, 109 ff.) herausgegeben. Bruchstücke einer Sammlung von Śikṣās (Regeln des Vinaya), eines Kammavācam, das Ende eines Caityacatuṣkasūtra, Teile einer Anthologie und den Anfang eines Mahāyānasūtras hat La Vallée Poussin (JRAS 1913, 843 ff.) aus Steins Sammlung veröffentlicht. Derselbe Gelehrte hat Bruchstücke des Saṃyuktāgama (aus derselben Sammlung) bekannt gemacht (JRAS 1913, 569 ff.). Zu den Überresten des Saṃyuktāgama gehören auch die Śroṇasūtras, s. La Vallée Poussin, JRAS 1907, 375 ff.

v2.c17.s1.132

Sehr wertvoll ist die genaue Vergleichung der vier chinesischen Āgamas mit den entsprechenden Texten des Pālikanons von M. Anesaki, The Four Buddhist Āgamas in Chinese, Transactions of the Asiatic Society of Japan, Vol. XXXV, Part 3, 1908. Die Vergleichung zeigt, daß die beiden Zweige der Überlieferung deutliche Übereinstimmungen und Abweichungen aufweisen, daß sie also aus denselben Materialien zusammengestellt, aber von verschiedenen Schulen auf verschiedene Weise angeordnet worden sind. Der chinesische Ekottarāgama ist kürzer und gedrängter als der Pāli Aṅguttaranikāya; so stehen bei der Zahl 9 den hundert Abschnitten des Pālitextes im Chinesischen nur 18 gegenüber (s. Leumann, GGA 1899, S. 593 ff.). Übereinstimmung des Titels eines Werkes im Pāli und im chinesischen Tripiṭaka beweist noch nicht Gleichheit des Textes. So ist das chinesische Brahmajālasūtra mit dem gleichnamigen Pālitext nicht identisch, s. H. Haas (Zeitschr. f. Missionsk. und Religionswiss. 28, 1913, 116) nach dem (mir nicht zugänglichen) Werk von J. J. M. de Groot, »Le code du Mahāyāna en Chine«.

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