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Die Religion des Veda c5.s1: Das alte Indien und der Ṛgveda

Die Religion des Veda c5.s1

Language
German

Contents

Das alte Indien und der Ṛgveda

c5.s1.1

Die vedischen Inder, deren Glauben und Kultus hier betrachtet werden soll, saßen in der Zeit, aus der die ältesten Quellen stammen — es mag nach den ganz unsicheren Schätzungen, die hier allein möglich sind, die Zeit um 1500 bis 1000 v. Chr. sein — am Indus und im Penjab. Sie waren in zahlreiche kleine Stämme geteilt, beherrscht von wohl meist geringfügigen Rajas und einem Kriegeradel, neben dem schon damals ein kastenartig abgeschlossener Priesteradel stand. Sie wohnten in Dörfern; von Städten und städtischem Leben zeigen die ältesten Texte keine Spur. Die Viehzucht, insonderheit die Rinderzucht, überwog an Bedeutung den Ackerbau bei weitem: ein Verhältnis, dessen Wirkungen auch auf dem Gebiet religiösen Wesens vielfach hervortreten. Die Schreibkunst fehlte; sie wurde in den Priesterschulen durch die Leistungen einer bewunderungswürdigen Gedächtniskraft ersetzt.

c5.s1.2

Die Einwanderung dieser Stämme in Indien von Nordwesten her, ihre Trennung von den am längsten mit ihnen vereint gebliebenen indoeuropäischen Bruderstämmen, den Iraniern, liegt für die Zeit der ältesten literarischen Denkmäler Indiens in immerhin ferner Vergangenheit, die doch, wenn man die ungeheuren Zeiträume etwa der ägyptischen oder babylonischen Geschichte daneben hält, wahrscheinlich nach sehr viel geringeren Maßstäben als jene zu veranschlagen sein wird¹). Die Trennung der Inder von den Iraniern war für die nach Südosten Ziehenden der Verzicht oder der letzte Schritt zum Verzicht auf die Teilnahme an dem großen Wettkampf der Völker gewesen, in dem die gesunde Männlichkeit der westlichen Nationen herangereift ist. In der üppigen Stille ihres neuen Heimatlandes haben jene Arier, die Brüder der vornehmsten Nationen Europas, mit der dunkeln Urbevölkerung Indiens sich vermischend, immer mehr die Charakterzüge des Hindutums angenommen, erschlafft durch das Klima, dem sich ihr Typus, in gemäßigter Zone ausgeprägt, nicht ohne schwere Schädigung anzupassen imstande war, erschlafft auch durch das tatenlose Genießen, welches das reiche Land ihnen nach leichtem Siege über unebenbürtige Gegner, widerstandsunfähige Wilde, darbot, durch ein Leben, dem die großen Aufgaben, die stählenden Leiden, das starke und harte Muß fehlte. Die geistige Arbeit, die unter diesem Volk getan wurde, ist arm an Spuren jenes mühevollen Ringens, dem allein es beschieden ist, die letzten Tiefen der Realität auszuschöpfen, die eigenen inneren Welten in kräftiger Freudigkeit heranzureifen. In spielender Leichtigkeit umspann man die Oberfläche der Dinge mit den Bildern, deren Ueberfülle der eigenen Phantasie entströmte, hier anmutig, dort seltsam verschnörkelt, reich an Farben, arm an festen, energisch gezogenen Linien, bald ineinander verschwimmend, bald sich wieder sondernd, in immer neuen Formen sich verschlingend.

c5.s1.3

¹ Dafür scheint z. B. zu sprechen, daß der Gebrauch des Streitwagens schon bekannt war, als Inder und Iranier noch ein Volk bildeten.

c5.s1.4

Erste Spuren dieser Erschlaffung sind schon dem ältesten Dokument der indischen Literatur und Religion aufgeprägt, den Liedern des Ṛgveda: den Opfergesängen und -litaneien, mit denen die Priester der vedischen Arier auf tempellosem Opferplatz, an den grasumstreuten Opferfeuern ihre Götter anriefen — Barbarenpriester die Barbarengötter, die mit Rossen und Wagen durch Himmel und Luftreich gefahren kamen, um den Opferkuchen, Butter und Fleisch zu schmausen und im berauschenden Somasaft sich Mut und Götterkraft zu trinken.

c5.s1.5

Wir müssen uns hier, wo es unsere erste Aufgabe ist, die Quellen für die Kenntnis der altindischen Religion zu überblicken, vor allem Einsicht in die besondere Natur der ṛgvedischen Poesie verschaffen.

c5.s1.6.1

Die Sänger des Ṛgveda, bestimmten Familien angehörig, die schon jetzt als priesterlicher Adel kastenmäßig sich abzuschließen im Begriff stehen, dichten in altererbter Weise für die Opferfeiern. Vor allem für das Opfer, bei dem die Honorare der Poeten am reichlichsten fließen, für das große und prunkvolle Somaopfer. Da wollen sie nicht von dem Gott, den sie feiern, erzählen, sondern sie wollen diesen Gott loben. Sie haben es nicht mit menschlichen Hörern zu tun; ihr Hörer ist der Gott selbst, den sie zur gnädigen Annahme des Opfers einladen. So wetteifern sie darin, mit unermüdlichem und pedantischem Eifer in Spruch und Lied auf ihn alle verherrlichenden Beiworte zu häufen, die der schmeichlerisch-plumpen Redseligkeit einer das Helle und Grelle liebenden Phantasie zu Gebote stehen. Zwar ist da kein Gott, bei dessen Augenwinken und dem Wallen der ambrosischen Locken von dem unsterblichen Haupt die Höhen des Olympos erbeben, aber eine lange Reihe von Göttern, unter denen jeder so wie der andere, wo der Sänger sich an ihn richtet, sehr groß oder der größte heißt, sehr glänzend, sehr gewaltig, sehr schön anzusehen, sehr freigebig dem Frommen: er vertilgt alle Feinde, zerbricht alle Festen der Feinde; er hat mit seiner Kraft die Enden der Erde festgestellt, den Himmel droben ausgebreitet. Überall Superlative, nicht Begrenzung und Form.

c5.s1.6.2

Nur leise und verschwommen zeichnen sich in dem allgemeinen Lichtschein, in dem diese Götterwelt schwimmt, Umrisse ab, welche die eine Gestalt von der anderen unterscheiden. Ein Haupteffekt aber bei dieser Verherrlichung der Götter ist das Spiel mit Geheimnissen. Es wäre zu viel gesagt, daß die Vorliebe für dieses Spiel durch den ganzen Ṛgveda hindurchgeht. Manches Lied, ja lange Reihen von Liedern sprechen von Uṣas, der in holdem Reiz prangenden Morgenröte, von Indra, dem übergewaltigen Zerschmetterer der Feinde, der Dämonen und Ungeheuer, von Agni, dem freundlich leuchtenden Gast der menschlichen Wohnungen, in einer Sprache, aus welcher der Hauch frischer, einfacher Natur noch nicht entwichen ist. Daneben aber stehen Massen von Dichtungen, in denen ein anderer Geist weht. Wenn das Lied, um dem Gott zu gefallen, schön sein soll, so heißt das, es soll kunstreich sein; kunstreich aber ist vor allem das Gedicht, das vom Wissenden ersonnen, dem Wissenden allein verständlich, in verschleierter Andeutung den Gedanken halb zu zeigen und halb zu verhüllen versteht. Eine Poesie dieser Art konnte nur in den abgeschlossenen Kreisen priesterlicher Opfertechniker entstehen. Unter diesen Priestern bildete das Aufgeben und Raten geistlicher Rätsel einen beliebten Sport. Dem huldigt auch der von priesterlichem Wesen angehauchte Gott — die Götter lieben, wie ein in jüngeren vedischen Texten oft wiederholtes Wort lautet, das Verborgene und hassen das Offenbare.

c5.s1.6.3

Erfreut über die geheimnisvollen Tiefen und Spitzfindigkeiten seines eigenen Wesens und über den darin so wohlbewanderten Sterblichen läßt sich der befriedigte Gott seine Gnadenerweisungen abschmeicheln. So wiederholen die Dichter immer wieder die alten verstandenen oder unverstandenen Anspielungen, Paradoxen, Rätsel, und jagen nach neuen Einfällen, das Dagewesene zu überbieten. Schlagworte setzen sich fest, die mystisch schillernd mit großen und tiefen, oft auch mit keineswegs tiefen Begriffen unklares Spiel treiben: man spricht vom Nabel der Unsterblichkeit und dem geheimen Namen der Kühe, dem Erstgeborenen des Rechts und dem höchsten Himmel der Rede. Man gefällt sich darin, die gerade besprochene Wesenheit, den zu feiernden Gott durch mannigfache Erscheinungsformen und Aufenthaltsorte hindurch zu verfolgen, wobei man mit besonderer Vorliebe auf den „höchsten verborgenen Aufenthalt“ hinzudeuten pflegt. Milchgüsse nennt man gern „Kühe“, ein Holzgefäß „den Wald“; auf die in dem Produkt gegenwärtige Wesenheit, von der jenes stammt, wird in künstlichen Anspielungen hingewiesen. Man findet in der Götterwelt Väter heraus, die Söhne ihrer Söhne, oder Söhne, die Väter ihrer Väter, Töchter oder Schwestern, die zugleich Gattinnen oder Geliebte sind: die wie es scheint uralte Neigung des Mythus zum Motiv des Inzests empfängt durch diesen Geschmack an geheimnisvollen Verwicklungen der Verwandtschaft vermehrte Nahrung.

c5.s1.6.4

Ungeheuerlichkeiten, absichtliche Widersinnigkeiten, Rätsel dieser Art erfüllen viele Lieder ganz, ununterbrochen aneinander gereiht.

c5.s1.7

Priesterlichem Meistergesang, der so von Göttern und göttlichen Dingen redet, kann auch in dem, was er von der Menschenseele und menschlichen Geschicken zu sagen hat, nicht voller Klang, nicht die Beredsamkeit der Leidenschaft eigen sein; er wird nur selten die Töne hören lassen, aus denen die Wärme und Tiefe, das leise Erzittern des frommen Herzens spricht. Von den Abgründen der Not und Schuld weiß diese Poesie wenig; hier kommen vor allem die Glücklichen und Reichen zu Wort, die das große Opfer darbringen, um den Göttern ihren Wunsch nach Rindern und Rossen, nach langem Leben und Nachkommenschaft ans Herz zu legen. Oder vielmehr es sprechen nicht einmal diese Opferer selbst, sondern die von ihnen besoldeten Sänger, die im Wettkampf der um den gewinnbringenden Auftrag konkurrierenden und intrigierenden Kollegen den Sieg davongetragen haben und nun ihre professionelle Kunst mit nüchterner Virtuosität üben, für ein Opfer, dessen überladene Kompliziertheit schon für sich allein alle Kraft und allen Schwung hemmen muß. Woher sollten da die wahren, tiefen Töne des Innern kommen, die weiten, feinen Blicke in die Ordnungen des Geschehens? Woher in diesen engen und flachen Verhältnissen, an den Höfen der kleinen, miteinander rivalisierenden Dynasten der Ernst und Stolz des in den Kultus hineinleuchtenden großen nationalen Bewußtseins?

c5.s1.8

Die äußere Form, welche die Sänger des Ṛgveda ihren Dichtungen gaben, trug den Charakter einer Einfachheit, die zu den im Grunde doch naiven Künsteleien des Inhalts nicht im Widerspruch stand. Die Sprache verfügte über nicht viel mehr als über die elementaren Grundformen eines Satzbaus, der noch nicht die Geschmeidigkeit erworben hatte, kompliziertere Gedankenbewegungen mit ihren Seiten- und Gegenströmungen zum Ausdruck zu bringen. Auch der enge Umfang der fast durchgängig in einen Satzschluß auslaufenden Verse — namentlich des für Gesangtexte besonders beliebten Versmaßes Gāyatrī mit seinen dreimal acht Silben — erschwerte den Aufbau größerer Gedankengebilde, deren Organismus zu gliedern und zu beherrschen man nicht die Kunst besaß. Das eine wurde unter beständigen Wiederholungen ans andere gereiht, wie es der Zufall fügte, das einzelne meist nur mit einer Andeutung, einem preisenden Hinweis berührt, nicht in seinem vollen Inhalt entfaltet. Wo die dichterische Sprache einmal die Einfachheit der Ausdrucksweise verließ, pflegte sie sich vielmehr in verwirrter und unklarer Gewundenheit zu verlieren, als sich zu frei beweglicher Mannigfaltigkeit zu erheben. Eine erfreuliche Unterbrechung im monotonen Wechsel der Lobpreisungen und der dunkel angedeuteten Geheimnisse bilden die häufigen Vergleichungen, die alle Gebiete des menschlichen wie des Naturlebens berühren. Die leuchtende Sonne und das sternengeschmückte Himmelszelt, der nie ermattende Wind und der Strom mit dem Wogenschwall seiner zur Tiefe eilenden Wasser, der Hirt, der seine Herde treibt, und der betrügerische Spieler, die zum Stelldichein gehende oder zur Hochzeit sich schmückende Jungfrau und die tadellose, vom Gatten geliebte Frau, die Fürsorge des Vaters und der Sohn, der den Saum von des Vaters Gewand ergreift: das ist es, wovon diese kurzen, frisch lebendigen Vergleichungen zu sprechen pflegen, deren knappe Einfachheit freilich von der reichen poetischen Entfaltung jener Gleichnisse, die später die geistlichen Reden und Dichtungen der Buddhisten schmückten, noch weit entfernt ist.

c5.s1.9

Die hier geschilderte Poesie der Opferlieder erreicht ihr Ende im wesentlichen etwa um den Ausgang der ṛgvedischen Zeit. Schon in den jüngsten Teilen der großen Liedersammlung selbst ist sie nicht ganz in der alten Weise mehr lebendig; die immer fester sich ausprägende, man kann sagen immer vollständiger erstarrende liturgische Technik, die für alle Stellen des großen Opferrituals betimmte unter den altererbten Hymnen vorschrieb, ließ für die Fortsetzung dieser poetischen Produktion kein Bedürfnis übrig. Dafür fängt jetzt die Poesie der philosophischen, insonderheit der kosmogonischen Spekulation sich zu regen an. Es wächst die Zahl der in uralter Weise aus prosaischen und poetischen Elementen gemischten Erzählungsstücke¹). Eine Anzahl kleinerer Kulthandlungen, die man früher wortlos oder nur mit kurzen, zu literarischer Existenz nicht erhobenen Formeln vollzogen hatte, wurde jetzt mit Liedern nach der Art der alten zum Somaopfer gehörigen Hymnen oder mit langen Reihen von Sprüchen in poetischer Form ausgestattet. So die Hochzeit und — was für unsere Untersuchungen besonders wichtig ist — die Bestattung. So ferner vielerlei Zauberhandlungen, Dämonenvertreibung, Krankheitsheilung, Zauber des ehelichen Lebens und dergleichen. Nicht dieser Zauber selbst, der an sich natürlich uralt ist, wohl aber die Literatur — soweit sie uns erhalten ist — der ihm angehörigen Lieder oder Verse geht in ihren Anfängen auf die spätesten Teile des Ṛgveda zurück, um sich dann in stark anwachsendem Umfang durch die jüngeren vedischen Texte fortzusetzen. In der Hauptsache begnügte sich die Zauberpraxis der früheren Zeit offenbar mit kurzen prosaischen Beschwörungsformeln. Und auch noch als die poetische Produktion von Zauberliedern in höchster Blüte stand, hat sich daneben der prosaische Zauberspruch immer erhalten; an manchen Stellen scheint es klar zutage zu treten, wie man einen prosaischen Spruch nachträglich rhythmisiert hat, so daß die ursprüngliche Gestalt deutlich durchscheint. Insonderheit aber hat sich die alte prosaische Form der Zaubersprüche in den Sprüchen dieser Art nahezu unberührt erhalten, die sich auf die den großen Opfern zugehörigen Zauberhandlungen beziehen¹); die konservative Eigenart des Opfergebrauchs gewährte hier gegen die Einführung der poetischen Form weitgehenden Schutz. Wir werden bei der Besprechung des Yajus- und Atharvaveda und dann bei unserer Darstellung des Zauberkultus auf die hier nur kurz zu berührende Literatur der Zaubersprüche und -lieder zurückzukommen haben. —

c5.s1.10

¹ Von ihnen sind im Ṛgveda nur die metrischen Elemente erhalten; die umhüllende Prosa, für die kein fester Wortlaut vorgeschrieben war, muß ergänzt werden.

c5.s1.11

¹ Dies sind die sog. Yajussprüche, s. unten S. 13.

c5.s1.12

Sehen wir nun, welche Konsequenzen sich aus diesen Eigentümlichkeiten der ṛgvedischen Poesie in bezug auf die Schätzung und Benutzung dieser ältesten direkten Quelle für Glauben und Kultus der vedischen Zeit ergeben.

c5.s1.13

Es liegt in der Natur dieser Liederdichtung, daß sie die verschiedenen Gebiete des religiösen Wesens und des Mythenbestandes höchst ungleichmäßig berührt. Alles Licht fällt fast ausschließlich auf die großen Götter, die beim Somaopfer und im vornehmen Kult der Fürsten und Reichen voranstehen. Wie die Sänger des Veda den Charakter dieser Götter und ihr Verhältnis zu den Menschen aufgefaßt haben, tritt auf das deutlichste hervor. Wo hier verschwommene Umrisse übrig bleiben, liegt die Unklarheit nicht in Mängeln unserer Quellen, sondern im Gegenstand selbst. Weniger, zum Teil sehr viel weniger klar stellen sich die einzelnen Taten eben derselben Götter dar, abgesehen nur von solchen im Vordergrunde stehenden wie etwa Indras Vṛtrasieg. In epischen Texten würden auch die geringeren dieser Taten irgendwo einmal über das volle Interesse gebieten; im engen Rahmen der Opferlieder aber nehmen die stereotypen Lobpreisungen und jene Haupttaten jedesmal so sehr den vollen Raum für sich in Anspruch, daß für das Nebensächlichere nur kurze Anspielungen — häufig in langen Aufzählungen — übrig bleiben: wo dann meist an zahlreichen übereinstimmenden Stellen der Liedersammlung auf einen und denselben Punkt hingedeutet wird, während alles, was darum herumliegt und zum Verständnis des Ganzen unentbehrlich ist, im Dunkeln bleibt. Da diese Mythen aus dem Interesse der Folgezeit größtenteils verschwunden sind¹), ist jede Aussicht auf ihre Herstellung und vollends auf ihre Deutung abgeschnitten.

c5.s1.14

¹ An Ausnahmen wie dem in bestimmte Kultgebräuche der jüngeren vedischen Zeit eigentümlich verwobenen und darum in den Yajurveden verhältnismäßig günstig behandelten Mythus von Namuci (Bloomfield, JAOS. XV, 143 ff.; vgl. meine Bemerkungen NGGW. 1893, 342 ff.) zeigt sich besonders anschaulich, wie dringend die kurzen Andeutungen des Ṛgveda Ergänzungen verlangen.

c5.s1.15

Ebenso ungleichmäßig verteiltes Licht wie die Vorstellungen von den Göttern und ihren Taten empfangen die Riten des ihnen gewidmeten Opfers. Da die Lieder des Ṛgveda größtenteils für das Somaopfer bestimmte Litaneien sind, ist es unter Herbeiziehung der jüngeren, das Ritual desselben Opfers darstellenden Texte nicht allzu schwer, die Ordnung dieser Litaneien und damit im großen und ganzen auch die Ordnung der den verschiedenen Göttern zukommenden Darbringungen für die Somafeier der ṛgvedischen Zeit festzustellen. Damit ist aber nur für eine Seite dieses speziellen Opfers der Tatbestand ermittelt. Für einen großen Teil der zugehörigen konkreten Verrichtungen, für die mit dem Opfer verbundenen Zauberhandlungen wie z. B. die von mannigfachem Zauber umgebene vorbereitende Weihung (*dīkṣā*), der sich der Opferer zu unterziehen hat, und andere derartige Riten und Observanzen zum Teil von hoher kultgeschichtlicher Bedeutung versagt der Ṛgveda ganz. Ebenso vollends — von sehr spärlichen Nachrichten abgesehen — in bezug auf die übrigen Opfer. Vom Tieropfer z. B. tritt charakteristischerweise nur dessen prunkvollste Form, das Roßopfer, in zwei zusammengehörigen Liedern etwas deutlicher hervor; im übrigen würden wir aus dem Ṛgveda nicht viel mehr erfahren als die nackte, im Grunde selbstverständliche Tatsache, daß man Tieropfer kannte. Es ist wichtig, sich gegenwärtig zu halten, daß solche Lücken unserer aus dem Ṛgveda zu schöpfenden Information sich vollständig aus der eigentümlichen Natur dieser größtenteils, wie schon bemerkt, allein eine bestimmte Seite des Somaopfers betreffenden Dichtungen erklären: Grund genug, bei Schlüssen auf die jüngere Herkunft der im Ṛgveda nicht erwähnten Riten äußerste Vorsicht zu beobachten.

c5.s1.16

Am empfindlichsten aber wird die Lückenhaftigkeit der ṛgvedischen Überlieferung fühlbar, wenn man sich von den großen Göttern und dem ihnen angehörenden Kultus zum Gebiet der kleinen Dämonen, der Kobolde, Krankheitsgeister, geisterhaften Tiere usw., zum niederen Zauberkultus, den Beschwörungen und Austreibungen, besonders aber, wenn man sich zu den Seelen, den Gespenstern, dem Totenkult wendet. Mit all dem hatte die Poesie des Somaopfers keinen Anlaß sich zu beschäftigen. Es ist sogar wahrscheinlich, daß es als verunreinigend und gefahrbringend gegolten hätte, wären in Hymnen des Götteropfers etwa die Seelen der Verstorbenen angerufen oder auch nur erwähnt worden¹). Das Schweigen des Ṛgveda — abgesehen von seinen jüngeren Teilen — geht hier so weit, daß man den Totengott Yama und den ganzen mit ihm zusammenhängenden Vorstellungskreis in bezug auf das Leben nach dem Tode dem älteren ṛgvedischen Zeitalter überhaupt hat absprechen wollen: eine Annahme, die durch den Ṛgveda —

c5.s1.17

¹ Doch finden sich einige Ausnahmen wie Ṛv. VI, 52, 4; VII 35, 12. Vgl. auch VIII, 48, 12.

c5.s1.18

man berücksichtige die hier in Rede stehende Einseitigkeit dieser Quelle — nicht erwiesen, durch anderweitige Momente entschieden widerlegt wird¹).

c5.s1.19

¹ Hillebrandt (Ved. Myth., kl. Ausg. 20 f.) drückt die hier besprochene Tatsache so aus: das vedische Jahr zerfalle in die steigende Hälfte der Götter (Devayāna) und die fallende der Manen (Pitṛyāna); der Ṛgveda aber, seine Zusammenstellung einer bestimmten Tendenz verdankend, diene der Hauptsache nach der ersteren Zeit, während man die der zweiten zugehörenden Materialien im Atharvaveda und anderwärts suchen müsse. Mir scheint damit der kalendarische Gesichtspunkt allzusehr in den Vordergrund gerückt. Meine eigene Ansicht s. oben S. 7.

c5.s1.20

Wir wiesen schon oben (S. 7) darauf hin, daß die jüngeren Teile des Ṛgveda die eben hervorgehobenen Lücken wenigstens zum Teil ausfüllen. Aber doch nur zum Teil. Die geringe Masse der Materialien gibt dem aus ihnen zu gewinnenden Bilde vom Seelenglauben, Dämonenglauben, Zauberwesen auch nicht annähernd eine solche Vollständigkeit und Lebendigkeit, daß wir auf den Reichtum der aus den jüngeren Veden zu gewinnenden Ergänzungen verzichten könnten. Und in mancher Beziehung glaubt man auch an dem wenigen, was der Ṛgveda hier bietet, eine Nachwirkung der vornehmen, eng begrenzten Exklusivität zu bemerken, die in den älteren Schichten jener Poesie so sehr hervortritt. So zeigt sich der Unsterblichkeitsglaube in den Totenliedern des letzten, jüngsten Ṛgvedabuchs durchaus in der Färbung der Aristokratie, deren Angehörige gewiß sind, in der lichten Himmelswelt von ihren göttlichen Freunden mit hohen Ehren empfangen zu werden. Die Vorstellungen aber von den in der Erdtiefe hausenden Seelen, von den Seelen, welche Gräber und menschliche Wohnungen umschweben und umschwirren, von den in Tiere eingegangenen Seelen, von Gespenstern: all das liegt so gut wie ganz außerhalb des Horizontes jener Totenlieder. —

c5.s1.21

Zum Schluß dieser Bemerkungen über den Ṛgveda ist noch hervorzuheben, daß in den unübersehbaren Vorstellungsmassen, die in diesen Liedern niedergelegt sind, das, was dem Glauben des Volks als fester Bestand zugehört, mit den künstlichen Erzeugnissen priesterlicher Spekulation und namentlich auch mit den momentanen Einfällen der einzelnen Dichter oft ununterscheidbar durcheinandergemischt ist. Die Natur dieser literarischen Produktion, wie wir sie schilderten, der Konkurrenzkampf der zahllosen Poeten und Poetenfamilien, die ganze Atmosphäre der immer weiter getriebenen Geheimnishascherei erklärt hinreichend das üppige Wuchern individueller Einfälle, momentan auftauchender und ebenso schnell wieder verschwindender Versuche, den altbekannten Vorstellungselementen durch neue Gruppierung ein neues frappierendes oder mysteriöses Aussehen zu geben. Die richtige Beurteilung solcher Augenblicksbildungen — die herauszuerkennen wir freilich nicht immer die Mittel besitzen — gehört zu den Grundbedingungen, ohne die wir keine Hoffnung haben, die religiöse Gedankenwelt des Ṛgveda richtig aufzufassen. Es darf der Forschung nicht genügen, die Vorstellungen, die in den alten Liedern anzutreffen sind, die durchgehenden und die vereinzelt momentanen, wie in einem Register einfach nebeneinanderzustellen¹. Sie müssen in der rechten Perspektive dastehen. Die zufälligen Gedankenspiele, auf die irgendein Dichter irgendeinmal verfallen ist, dürfen nicht mit dem durchgehend Regelmäßigen zu einem angeblich organischen System vereinigt werden. Unsere Untersuchungen werden reichliche Gelegenheit haben, zu den hier hingestellten Prinzipien im einzelnen die Veranschaulichung zu liefern.

c5.s1.22

¹ Hiermit glaube ich einen Mangel in dem bedeutenden Werke Bergaignes, *La religion védique*, bezeichnet zu haben.

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