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Die Religion des Veda c8.s11: Zauberei und Verwandtes

Die Religion des Veda c8.s11

Language
German

Contents

Zauberei und Verwandtes

c8.s11.1

¹ Von der einschlagenden Literatur hebe ich hervor Hillebrandt, Rit.-Lit. 167 ff.; Caland, Altindisches Zauberritual (1900); V. Henry, *La Magie dans l’Inde antique* (1904) und die Arbeiten v. Negeleins. Der die allgemeinen Grundlagen des Zauberwesens betreffende, höchst gedankenreiche Aufsatz von Hubert und Mauss, *Esquisse d’une théorie générale de la magie* (*Année sociologique* 1902—03, 1 ff.) darf hier nicht unerwähnt bleiben. Auf das Verhältnis der Zauberei zum vedischen Kultus hoffe ich meinerseits demnächst an anderem Orte eingehender zurückkommen zu können.

c8.s11.2

Den Opferkultus, den wir beschrieben haben, fanden wir beständig mit Zauberhandlungen durchsetzt; es ist notwendig, die Grundzüge des vedischen Zauberwesens hier zusammenhängend zu betrachten.

c8.s11.3

Dem Kenner der Zaubergebräuche, die im wesentlichen gleichartig bei höher wie tiefer stehenden Nationen erscheinen, wird die nachstehende Darstellung nur bestätigen, was für ihn kaum der Bestätigung bedarf: daß auch die indische Überlieferung ein Exemplar eben jenes über die Erde reichenden Typus gibt. Wir haben hier ein höchst primitives Stratum vielleicht — diese Frage darf hier beiseite bleiben — vorreligiöser Fürsorge des Menschen für sein Wohl erreicht. In jedem Falle hielt man lange, sehr lange, ehe man Indra und Varuṇa zu verehren anfing, schädliche Geister durch Wasser und Feuer, durch Lärm und Schläge von sich fern, vernichtete man den Feind durch Vernichtung seines Bildes oder seiner abgeschnittenen Haare, zauberte Regen herbei durch Herstellung eines Abbildes von Regen und Wasserreichtum.

c8.s11.4.1

Auf niedrigsten Kulturstufen ist begreiflicherweise der Kultus des Opfers und der Anbetung — soweit er da vorhanden ist — mit dem Betrieb der Zauberei auf das engste verbunden; der Priester ist zugleich Zauberer, ja mehr dieses als jenes. Aber der weitere Verlauf muß zwei Sphären auseinanderziehen, von denen die eine, in der Bahn mächtiger geschichtlicher Strömungen sich bewegend, durch die fortschreitende Gedankenentwicklung und nicht am wenigsten durch die Ethisierung des religiösen Wesens immer höher emporgehoben wird, die andere unbeweglich verharrend sich mit dem Charakter der Unkultur und Zurückgebliebenheit bekleidet. Ist diese Trennung von Kultus und Zauberei, man kann annähernd auch sagen von Glauben und „Aberglauben“, schon in der vedischen Zeit vorhanden? Das Gegenüberstehen einer Gebetsliteratur wie der des Ṛgveda¹ und der Zauberliteratur des Atharvaveda könnte dafür zu sprechen scheinen. Ich glaube doch, daß nähere Prüfung diesen Schein als irrig herausstellt. Wohl haben die sakrifikalen Anrufungen sich früh als ein eigener literarischer Typus festgestellt, und diese Gebete an die großen Götter boten dann wenig Gelegenheit zur Erwähnung von Zauberpraktiken. Aber „*brahman*“² waren doch die Zauberlieder so gut wie die Opferhymnen³). Das Ritual derselben Opfer, für welche die Gebetslieder bestimmt waren, wird uns in den übrigen vedischen Texten beschrieben als von Anfang bis Ende durchsetzt von Zaubergebräuchen, deren Ausübung den Opferpriestern zufiel.

c8.s11.4.2

Und, wie wir sahen, wo immer Riten vorliegen, die sich an bestimmte Gelegenheiten anschließen, auf bestimmte Zwecke richten und insofern ein stärkeres Hervortreten des zauberischen Elements begünstigen, wie die Hochzeit, Jünglingsweihe, königliche Salbung, stellen die in der Tat ganze Musterkarten von Zauber aller Art dar; und meist bewegt sich dieser Zauber in Formen, die den Stempel hoher Altertümlichkeit tragen. Sollen wir annehmen, daß die ṛgvedischen Opferpriester und Hymnendichter wie auf einer von Zauberwesen unberührten Insel inmitten all dieses aus der Vorzeit stammenden und anderseits wieder durch die priesterliche Literatur der neueren Zeit hindurchreichenden Zaubertums gelebt haben? Gewiß nicht. Sondern auch in ṛgvedischer Zeit war der Priester zugleich Zauberer — womit natürlich nicht gesagt ist, daß er der einzige Zauberer war —; wir würden uns von der Atmosphäre des vedischen Glaubens einen falschen Begriff machen, wollten wir auch nur den vorgeschrittensten Geistern eine Aufklärung zuschreiben, die allein den Weg von Opfer und Gebet für gangbar erklärt, Zauberei aber als unwirksamen oder verwerflichen Aberglauben abgewiesen hätte. Zweifellos bediente sich des Zaubers, wer Anlaß dazu hatte und wer konnte, der Priester wie der Profane. An der Beschaffenheit unserer Quellen liegt es, wenn wir von den Winkelpraktiken privater Zauberkünstler und -künstlerinnen weniger hören als von dem offiziell durch die Priesterschulen approbierten Zauber.

c8.s11.4.3

Selbstverständlich war, wer im Geruch stand, im Bündnis mit bösen Geistern tückischen und gemeinschädlichen Zauber zu treiben, eine anrüchige Persönlichkeit; im Ton der Entrüstung klagt der vedische Dichter ¹) über seinen Feind, der ihn, den Reinen, einen Zauberer und Genossen böser Geister nennt, sowie über den Zauberer, der sagt „ich bin rein“: „Indra soll ihn schlagen mit seiner starken Waffe; er soll am tiefsten fallen unter allen Kreaturen.“ Es ist ein sehr begreiflicher Widerspruch, wenn solcher Zauber, wie er hier so heftig gescholten wird, oder ein ähnlicher nach unseren Begriffen ebenso böswilliger dann doch anderwärts unter den von den Frommen anstandslos anerkannten und ausgeübten Praktiken begegnet. Gegen den, der in feindlicher Absicht opfert, ruft man die Bundesgenossenschaft „der Zauberer, der Vernichtung, des bösen Dämons“ an: „die mögen durch Unrecht seine Wahrheit vernichten“ ²). Wer von zwei Menschen, die sich Treue geschworen haben, zuerst den anderen betrügt, bringt ein gewisses Zauberopfer dar; dann kann er weiter betrügen, ohne daß Varuṇa ihn trifft ¹). Die Ritualtexte sind voll von Vorschriften für den, der seinen Feind verderben will, und insonderheit für den Priester, der dem Opfer eine zauberische Wendung zu geben und dadurch Schaden zu stiften wünscht.

c8.s11.4.4

Und wenn das Gesetzbuch des Manu unter verwerflichen Handlungen schädlichen Zauber aufführt, sagt derselbe Text doch auch, daß ein Brahmane gegen Übeltäter nicht beim König Beschwerde erheben, sondern sie durch seine eigene Kraft niederwerfen soll: die Zauberformeln des Atharvaveda sind die Waffe des Brahmanen, die er ohne Zögern gegen seine Feinde richten möge ²).

c8.s11.5

¹ Man erinnere sich, daß die Zauberhymnen in diesem Veda nahezu ausschließlich in den Anhängen, außerhalb der ältesten Schichten der Sammlung erscheinen.

c8.s11.6

² Siehe oben S. 65 Anm. 1.

c8.s11.7

³ Ich verweise auf meine Ausführungen NGGW. 1916, 715 ff.

c8.s11.8

¹ Ṛgveda VII, 104, 16.

c8.s11.9

² Atharvaveda VII, 70, 2.

c8.s11.10

¹ Taitt. Saṃh. II, 2, 6, 2.

c8.s11.11

² Manu XI, 63. 32.

c8.s11.12

Die Mächte, die durch den Zauber für oder gegen das menschliche Wohl in Bewegung gesetzt werden, sind nur zum Teil als Götter oder Geister vorgestellt: wobei die Götter vielfach hinter jenen überwiegend tückischen und schädlichen Geistern zurücktreten, von denen oben (S. 264 ff.) die Rede war. Neben den Geistern aber — für das vedische Entwicklungsstadium vielleicht vor ihnen voranstehend — ist es noch eine andere Klasse von Wesenheiten, mit denen der Zauber operiert: unpersönliche oder kaum persönliche Substanzen und Kräfte, die mit verschiedensten Wirkungsweisen ausgestattet bald selbständig existieren, bald anderen Wesenheiten innewohnen, auf Wegen aller Art an und in den Menschen und was dem Menschen gehört, gelangen, Glück und Unglück hervorbringen. Ein allgemeinster Ausdruck für solche Wesenheiten ist „Körper“ (*tanū*). Hunger und Durst sind Körper ³); in dem mit schädlichen Eigenschaften ausgestatteten Weib wohnt der „gattentötende Körper“, der „Körper der Sohnlosigkeit“, der „Körper der Herdenlosigkeit“ ⁴). Oder in neutralen Ausdrücken ist von diesen Substanzen die Rede: „was das Furchtbare an dir ist“ — „das, wodurch du Fehlgebärerin geworden bist“ — „das Schlechtgeopferte beim Opfer“, das als gefährliche Kraft im Opferpfosten wohnt und auf den Menschen, der diesen Pfosten berührt, übergeht¹). Eine solche Wesenheit ist das Brahman, die heilig-unheimliche Substanz oder Kraft des Vedaworts, die den Kenner und Besitzer dieses Worts, den Brahmanen, über den profanen Menschen erhebt²). Als Kräfte vergleichbarer Art gelten wohl auch die Zahlen, die Sprachlaute, die Tages- und Jahreszeiten, die Zeiten des zu- und abnehmenden Mondes, die Himmelsrichtungen, Rechts und Links, ja die Kraft des fest auf ein Ziel gerichteten Gedankens. Ist nun eine derartige Kraft oder Substanz in irgend einem Wesen verkörpert, wie die unbezwingliche, tigerhafte Stärke im Tiger, die Nahrungsfülle in der Kuh, so wohnt sie in allen seinen Teilen, in allem, was ihm gehört, ihm ähnt, mit ihm in Berührung steht oder gestanden hat: nicht nur im Fleisch des Tieres, sondern in seinem Fell, in einzelnen Haaren, im Horn u. dgl., in Wurzeln, Stengel, Blättern, Blüten, Samen der Pflanzen. Die Wesenheit des Wassers wohnt in Wasserpflanzen oder in Wassertieren wie dem Frosch³), die Kraft oder Natur des Ebers in der Erde, die vom Eber aufgewühlt ist⁴), die Kraft des Blitzes im Holzscheit von einem Baum, den der Blitz getroffen hat⁵), die Wesenheit des Heimatlandes in der Erdscholle aus dem heimatlichen Boden, welche der aus seinem Land vertriebene Fürst beim Zauber für seine Rückkehr verwendet¹). Der Mensch ist mit der Erde aus seinen Fußtapfen durch zauberhaften Zusammenhang verknüpft²); das Bild, der Name trägt einen Teil der abgebildeten, der benannten Wesenheit in sich³). Überall zeigt sich das starke, für die niederen Kulturstufen charakteristische Bewußtsein von der unbegrenzten Bedeutung des Zusammenhangs, der gegenseitigen Abhängigkeit, ja einer gewissen Identität aller durch irgendwelche in Wahrheit noch so schwache Bande verknüpften Wesenheiten: jene Anschauungsweise, die mit der alten für uns kaum begreiflichen Macht des gentilizischen Gefühls zusammengehört oder genauer dies Gefühl als einen speziellen Fall in sich begreift.

c8.s11.13

³ Taittirīya Ār. IV, 22.

c8.s11.14

⁴ Śāṅkhāyana G. I, 18, 3.

c8.s11.15

¹ Kauśika Sūtra 102, 2; Atharvav. III, 23, 1; Hiraṇyakeśin G. I, 16, 16. Ich erinnere hier noch an die diesem Vorstellungskreis nahestehenden Ausdrücke *lakṣmī alakṣmī pāpman*.

c8.s11.16

² Genauer: das Brahman, ursprünglich wohl nur das heilige Wort (die heilige Formel oder der Hymnus) selbst, ist schon früh als eine solche Kraft hypostasiert worden. Vgl. NGGW. 1916, 715 ff.

c8.s11.17

³ Siehe die von Bloomfield *Am. Journ. of Phil.* XI, 344 f. gesammelten Materialien.

c8.s11.18

⁴ Das *varāhavihata* erscheint häufig in zauberischer Verwendung.

c8.s11.19

⁵ Z. B. Kauśika Sūtra 48, 37.

c8.s11.20

¹ Kauśika Sūtra 16, 31.

c8.s11.21

² Staub aus der Fußspur des Feindes bei einem gegen ihn gerichteten Zauber: Kauśika Sūtra 47, 45. (Ähnliches Hillebrandt, Rit.-Lit. 173.) Die Zulus finden verlorenes Vieh wieder vermittels Erde aus dessen Fußspur (Callaway, *Religious System of the Amazulu* 345). Weitere Sammlungen über Zauber mit der Fußspur bei verschiedensten Völkern s. bei A. Lang, *Myth, Ritual, and Religion* I, 99 f., Caland, *Wenschoffers* 10, Frazer, *Lectures on the early history of the Kingship* 79 ff., Gruppe, Griech. Mythol. 883 usw.

c8.s11.22

³ Einen für die priesterlichen Zauberkünsteleien charakteristischen jungen Beleg solcher Auffassung gibt Kauśika Sūtra 29, 27, wo für Abwehr böser Geister Genuß einer Speise vorgeschrieben wird, die mit einem Feuer von Vogelnestern gekocht ist. Diese Bestimmung erklärt sich daraus, daß im zugehörigen Spruch (Atharvav. VI, 2, 2) Indra der Vertreiber der bösen Mächte angerufen wird „in den die Somasäfte eingehen wie Vögel sich auf einem Baum niederlassen“.

c8.s11.23

Die wirkenden Substanzen können sich als körperliche Wesen hin und her bewegen, sich hier und dort niederlassen, diese und jene Gestalt annehmen. Ähnlich wie nach einem awestischen Text der königliche Glanz des Yima sichtbar in der Gestalt eines Vogels von ihm entflieht⁴), zeigt eine buddhistische Erzählung⁵) die Herrlichkeit (*śrī*) des frommen Anāthapiṇḍika von einem Ort zum anderen, vom Kamm eines weißen Hahns zu einem Juwel, von da nach anderen Gegenständen hinüberflatternd. Aus dem lächelnden Makha entfernt sich, in einer Erzählung aus jüngerer vedischer Zeit¹), eben im Lächeln entweichend²) seine Schärfe (*tejas*), welche die Götter in die Kräuter hineinmischen: so entsteht die Hirse³). Durch Berührung werden die zu handhabenden Substanzen von einem Wesen auf das andere übertragen: daher bald Herbeiführen, bald Vermeiden der Berührung eine Hauptrolle im Zauber spielt. Besonders gern dringen jene Substanzen durch Essen und Trinken in den Körper ein: hier haben wir eine der Wurzeln, aus denen die im Ritual so verbreitete Vorschrift des Fastens erwachsen ist⁴). Im spätvedischen Epos vom Vogel Garuḍa⁵) trinkt Tārkṣya die Hälfte der Askese (*tapas*) mit der ihr anhaftenden Zauberkraft, welche die weisen Vālakhilyas erworben haben: so erlangt er die Kraft den Garuḍa zu zeugen. Aber die Fluida können auch luftigere Wege gehen. Man kann sie einatmen: Grund genug, bei vielen Gelegenheiten den Atem anzuhalten. Sie können sich durch den Blick mitteilen; der Blickende kann sie durch seinen Blick auf andere übertragen, er kann sie aber auch auf dem gleichen Wege selbst in sich aufnehmen, sich mit ihnen anstecken: ein Grund, bei vielen Gelegenheiten nicht hinzusehen oder sich nicht umzusehen. Diesen mannigfachen Arten der Fortbewegung und Mitteilung der Substanzen — wir haben hier nur einige hauptsächlichere berührt — stehen Hemmungen gegenüber wie durch Wasser, Feuer, Berge, enge Löcher: ein kurzer Hinweis genügt, da die weiterhin beizubringenden Beispiele verschiedener Zauberhandlungen von den Bewegungen wie den Hemmungen der Fluida ein vollständigeres, anschaulicheres Bild ergeben werden.

c8.s11.24

⁴ Yašt 19, 34.

c8.s11.25

⁵ Jātaka vol. II p. 410.

c8.s11.26

¹ Taitt. Āraṇy. V, 1, 3.

c8.s11.27

² Vgl. oben S. 428 f.

c8.s11.28

³ Hier liegt ein Wortspiel zugrunde (*śyāmāka* und *smayaka* — Hirse und Lächeln).

c8.s11.29

⁴ Vgl. oben S. 413.

c8.s11.30

⁵ Suparṇādhyāya 2.

c8.s11.31

Hier aber ist noch hervorzuheben, daß die Grenze zwischen jenen unpersönlichen Substanzen und den persönlichen Dämonen keine feste ist. Im Dämmerlicht dieser Zaubersphäre fließen die schädlichen Geister und die denselben Schaden stiftenden zauberhaften Ansteckungsstoffe ineinander über. So ist von den bösen Wesenheiten, die als *pāpman*¹ benannt werden, bald als von neutralen Substanzen die Rede, bald aber auch als von bösen Dämonen: es wird von den „Gottheiten mit Namen *pāpman*“, vom „tausendäugigen unsterblichen *pāpman*“ gesprochen, den man anruft mit dem geplagten Menschen Mitleid zu haben und ihn loszulassen²). Schließlich muß hinzugefügt werden, daß alle diese Zauberwesenheiten und die auf sie bezüglichen Handlungen zauberischer Abwehr keineswegs abgegrenzt sind gegenüber den wirklichen schädlichen Wesen und den realen Verteidigungsmaßregeln gegen diese. Wir erwähnten schon in anderem Zusammenhang (S. 67 f.), wie die Schlangen, Ameisen, Würmer, die man vertreiben will, als dämonische Wesen angeredet werden: ganz so wie die Kuh, der man die Nahrung verdankt, zugleich Tier und Göttin ist. So ist es auch nichts prinzipiell Verschiedenes, ob man etwa Feldungeziefer durch ein tatsächlich oder vermeintlich wirksames Mittel rein praktischer Natur zu beseitigen sucht, oder ob man ein ähnliches Mittel gegen Krankheitsstoffe oder gegen Krankheitsdämonen anwendet. Wie Aberglauben und Zauberei auf der einen Seite nicht gegen Glauben und Kultus abgegrenzt werden kann, gibt es auf der anderen Seite, insonderheit im älteren Zustand der Dinge, ein gutes Teil urwüchsiger Naturkunde und Hygiene, das von der Sphäre von Religion und Aberglauben kaum auch nur durch die Grenzlinien unserer Systeme zu trennen, in Wahrheit und Wirklichkeit aber schlechterdings nicht davon getrennt gewesen ist.

c8.s11.32

¹ Das Wort (masculinum) bedeutet eben „böse Wesenheit“, „böse Macht“.

c8.s11.33

² Atharvaveda XI, 8, 19; VI, 26. — Man beobachte auch wie etwa im Lied Av. IX, 8 die Vorstellung beständig zwischen Dämonen und unpersönlichen Wesen hin und her schwankt, und man vergleiche die Beobachtungnen Grohmanns (Ind. Stud. IX, 383) über dies Schwanken bei der Krankheit bzw. dem Krankheitsdämon Takman.

c8.s11.34

Nach diesen Vorbemerkungen werden die hauptsächlicheren Typen der Zauberhandlungen leicht zu beschreiben sein. Vorauszuschicken ist, daß für den Zauber so gut wie für das Opfer die vom Verfahren des Hinleitens einer Zaubersubstanz auf das zu beeinflussende Wesen prinzipiell nicht zu trennen ist. Bei all dem liebt man es, zur Verstärkung der Wirkung und zur größeren Sicherheit mehrere auf dasselbe Ziel gerichtete Verfahren miteinander zu verbinden. Vollkommen gleichartig jenen mit dem Abbild der Wirklichkeit arbeitenden Prozeduren ist weiter ein letzter hier aufzuführender Haupttypus des Zaubers, der Divinationszauber, der von etwas nicht direkt Wißbarem, etwa einem Vorgang der Zukunft, auf einem Umweg das Wissen beschafft. Das gewöhnlichste Verfahren dazu ist, daß man ein Abbild des in Frage kommenden Vorgangs schafft oder eines schon vorhandenen solchen Abbildes — insonderheit innerhalb der mit mystischer Bedeutsamkeit gesättigten Sphäre des Opfers — sich bemächtigt und dann von dem so beobachteten Verlauf auf das was man wissen will schließt. Wie das vorher erwähnte Zauberverfahren darin bestand, durch Schaffen des Abbildes eines Vorgangs diesen selbst hervorzurufen, wird hier durch die Betrachtung eines solchen Abbildes der Hauptvorgang selbst erkannt.

c8.s11.35

Abwehr feindlicher Wesenheiten. Veranschaulichen wir nun die hier in Kürze beschriebenen Typen durch Beispiele, und beginnen wir mit dem Vertreiben feindlicher Wesenheiten: wobei, wenn auch im ganzen dieselben Mittel gegen Dämonen wie gegen unpersönliche Substanzen zur Anwendung kommen, im einzelnen doch begreiflicherweise die Bekämpfung jener persönlichen Feinde vielfach ein besonderes Aussehen zeigt.

c8.s11.36

Die Abwehr böser Dämonen hat nicht unter allen Umständen die Form offener Feindseligkeit; man versucht auch in freundlicher Weise, durch Äußerungen der Verehrung, durch Darbringungen sich ihrer Nachstellung zu entziehen ¹). Man bittet sie, sich zu entfernen, sich des Menschen zu erbarmen; „Verehrung sei dir,“ „dich verehrend wollen wir dir mit Opfergaben dienen“¹). Man erkennt wohl auch ausdrücklich an, daß der Dämon in seinem Recht ist, wenn er dem Menschen schadet; zum Krankheitsgeist, der das Kind angreift, sagt man: „Es ist wahr, daß die Götter dir einen Wunsch gewährt haben. Hast du denn gerade dies Kind gewählt?“²) Opfer an böse Dämonen werden vielfach erwähnt³); bei den Opfern des allgemeinen Kultus bekommen sie ihr Teil, freilich in Gestalt einer dürftigen Abfindung, die Abfälle des Getreides, Blut, Magen und Exkremente des Opfertiers⁴). Oft verbinden sich auch Verehrungsäußerungen mit abwehrenden Worten oder Handlungen. Gegen den Schakal, der für besessen von Todesmächten gilt, schleudert man einen Feuerbrand und nimmt zugleich unter dem Vortrag preisender Sprüche eine verehrende Haltung gegen ihn an⁵). Den Schlangen spricht man seine Huldigung aus und erklärt im selben Atem sie zu vernichten, Zahn mit Zahn, Kiefer mit Kiefer ihnen zusammenzuschlagen⁶). Man versucht auch wohl erst im Guten sein Ziel zu erreichen und geht, wenn das mißlingt, zur offenen Abwehr über. Lassen sich die Ameisen nicht durch Opferspenden und Verehrungssprüche entfernen, so opfert man eine von Symbolen der Feindseligkeit umgebene vergiftete Darbringung und ruft die Götter an, welche die Eier der Ameisen, ihrer aller Nachkommenschaft zerstören werden⁷).

c8.s11.37

¹ Vgl. die Ausführungen von Grohmann Ind. Studien IX, 413.

c8.s11.38

¹ Vgl. Atharvaveda I, 12. 13; V, 7; VI, 13. 20; Hiraṇyakeśin G. II, 7, 2 usw.

c8.s11.39

² Paraskara I, 16, 24.

c8.s11.40

³ Z. B. Baudhāyana Dh. II, 1, 32.

c8.s11.41

⁴ Hillebrandt Neu- und Vollmondsopfer 171, Schwab Tieropfer 131 f., oben 360.

c8.s11.42

⁵ Hiraṇyakeśin G. I, 16, 20 f.

c8.s11.43

⁶ Winternitz, Der Sarpabali 11.

c8.s11.44

⁷ Kauśika Sūtra 116.

c8.s11.45

Die Versuche nun, auf freundlichem Wege mit den bösen Geistern fertig zu werden, treten weit zurück hinter ihrer Bekämpfung, hinter der gewaltsamen Entfernung schädlicher Substanzen. Diese Abwehr stellt sich zunächst als Vorsicht dar: man vermeidet, was sie herbeiziehen könnte; man erschwert ihnen den Zugang. Wir besprachen schon oben die hierher zielende Bedeutung von Observanzen wie Fasten, Keuschheit, Atemanhalten, Schweigen, Zurückgezogenheit u. dgl.¹). Wie seine Person, so verbirgt man vor den Schadenstiftern auch solche Abfälle vom eigenen Körper, die ihnen Angriffspunkte bieten könnten, z. B. man versteckt oder vergräbt das dem Kind oder Jüngling bei den Weihehandlungen abgeschnittene Haar, Barthaar, die Nägel²). Weiter vermeidet man selbstverständlich jede Berührung mit Wesen, in denen gefährliche Geister oder schädliche Substanzen wohnen: so ist nach einer Entbindung die Berührung der Mutter während der zehn Tage ihrer Unreinheit gefährlich; die bei der Errichtung des Agnialtars für die Göttin des Verderbens (Nirṛti) niederzulegenden Steine werden an ihre Stelle gebracht ohne sie zu berühren³). Mit dem Nichtberühren gehört das Nichthören unreiner Laute, vor allem das Nichtsehen unreiner oder gefährlicher Personen und Gegenstände zusammen: so das Nichthinsehen bei Darbringungen an Tote, an Rudra u. dgl.⁴), ferner die häufige, in Indien wie an verschiedensten Stellen des Erdkreises in Regionen höherer wie tieferer Kultur begegnende Sitte des Sichnichtumsehens, wenn man die Stätte unheimlicher Verrichtungen verläßt, z. B. nach Riten, die es mit den Toten, mit bösen Dämonen, Nirṛti, Rudra zu tun haben⁵).

c8.s11.46

¹ Siehe oben S. 399. 401. 411 f.

c8.s11.47

² Hiraṇyakeśin G. I, 9, 18; II, 6, 12; Pāraskara II, 1, 23; Śāṅkhāyana G. I, 28, 23; Gobhila II, 9, 26 usw. Wenn Vergraben an glückbringendem Ort (z. B. in einem Kuhstall) vorgeschrieben wird, so vereint sich die Absicht des Versteckens mit der des Zuführens von Glückssubstanz.

c8.s11.48

³ Gobhila II, 7, 23. Ind. Studien XIII, 243.

c8.s11.49

⁴ Śatapatha Br. XIV, 2, 2, 35. 38 (oben S. 337 A. 3).

c8.s11.50

⁵ Von den überaus reichlichen Materialien führe ich nur wenig an: Maitr. Saṃh. IV, 8, 5; Śatapatha Br. V, 2, 3, 4; XII, 9, 2, 8; XIII, 8, 3, 4; Kātyāyana XV, 1, 11; 2, 8; Kauśika Sūtra 7, 14; 140, 20; Āśval. G. IV, 6, 4; Ind. Studien X, 342; XIII, 243; Weber, Über den Rājasūya 11 (wo eine falsche Erklärung des Gebrauchs). Siehe auch oben 337 A. 3. 4; Samter, Geburt, Hochzeit und Tod 147 ff.

c8.s11.51

Kommt man in die Nähe gefährlicher Geister, so hütet man sich doch ihnen allzu nah zu kommen: der Priester, der den Soma trägt, soll nicht zu nahe an den Feuerstätten vorübergehen, in denen die gierigen Gandharven wohnen; mit geöffnetem Mund erwarten die den Soma¹). Man verbirgt den Geistern oder gefährlichen Seelen den Weg durch Verwischen der Fußspuren, Vermeiden der richtigen Tür u. dgl. So wird dem Toten auf dem Weg zur Bestattung ein Baumzweig angebunden, der die Fußspuren verwischt²). Dem Priester, der das Opferfeuer trägt, folgt ein anderer, der seine Fußspuren verwischt³). Das Opferfeuer eines Verstorbenen, durch dessen Tod selbst zu einem Sitz todbringender Mächte geworden, wird auf einem anderen Weg als durch die Tür weggetan. Der Knabe, der vom „Hundedämon“ (Epilepsie?) besessen ist, wird in die Versammlungshalle, in der ein Zauber zur Vertreibung jenes Dämon vollzogen werden soll, durch eine im Dach gemachte Öffnung hineingehoben⁴). Wie man den Geistern den Weg zu verbergen sucht, so bemüht man sich auch ihn zu versperren. Dazu bedient man sich z. B. des Feuers, das man neben der zu schützenden Person oder Lokalität anlegt, lustrierend um sie herumbewegt oder ebenfalls in lustrierender Absicht umschreitet⁵). Ähnlich wirkt das Wasser — „die Rakṣas überschreiten nicht die Wasser" wird gesagt¹) —, ebenso ein Stein, der Repräsentant eines trennenden Berges, eine Matte oder irgend eine sonstige Umhegung²). Daß Wachen gegen die dem Schlafenden besonders gefährlichen Geister schützt, und daß man sich nötigenfalls durch Erzählung von Geschichten u. dgl. nachts wach hält, ist schon oben berührt worden³).

c8.s11.52

¹ Śatapatha Br. III, 6, 2, 20; Hillebrandt V. M. I, 444.

c8.s11.53

² Hierfür sowie durchweg im folgenden für die das Bestattungsritual betreffenden Züge verweise ich auf den betreffenden Abschnitt unten.

c8.s11.54

³ Schwab, Tieropfer 32.

c8.s11.55

⁴ Hiraṇyakeśin G. II, 7, 2.

c8.s11.56

⁵ Z. B. Herumbewegung eines an beiden Seiten entzündeten Feuerbrandes um das Totenopfer zur Fernhaltung feindlicher Seelen, Kauśika Sūtra 87, 30; Lustrierung des Opfertiers Schwab Tieropfer 96 f.; ähnliches häufig. Vgl. auch oben die Bemerkungen über das Zauberfeuer S. 127. 339 f. sowie Caland, *Een Indogermaansch lustratie-gebruik* (1898).

c8.s11.57

¹ Maitr. Saṃh. IV, 8, 5.

c8.s11.58

² Ich verweise auf das Überschreiten wassergefüllter Gruben im Bestattungsritual, auf den Wasserguß, den man zwischen sich selbst und den für die Göttin Nirṛti bestimmten Steinen macht (Ind. Stud. XIII, 243), den Stein oder die von einer Grenze genommene und daher mit besonderer Kraft des Abgrenzens begabte Erdscholle, die im Bestattungsritual die Lebenden gegen die Toten abgrenzt, die Matte (Kauś. Sūtra 86, 14), die dort ähnlich verwandt wird (mit dem Spruch: „Dies ist zwischengestellt gegen das Unglück"), die Umlegehölzer, die „zum Hinwegschlagen der Rakṣas" um das Opferfeuer gelegt werden (Taitt. Saṃh. II, 6, 6, 2, vgl. Gobh. I, 7, 16; Hir. G. I, 2, 1 usw.).

c8.s11.59

³ Siehe oben S. 412.

c8.s11.60

Ist man nun von Geistern ergriffen oder von sonstigen Schädlichkeiten befallen, so gilt als ein Hauptmittel sie zu entfernen das Waschen. In den Wassern weilen alle Heilmittel; sie führen alle Schädlichkeit fort — wird schon im Ṛgveda (I, 23, 19 ff.) gesagt. So wäscht man vom neugeborenen Kind alle bösen Mächte weg⁴); bei festlichen Gelegenheiten aller Art reinigt man sich durch ein Bad; bei Sühnezeremonien spielt Baden und Waschen eine bedeutende Rolle (S. 326 f.); die heilig gefährliche Substanz, die dem Opfer innewohnt, entfernt man wenigstens nach größeren Opfern, um sie nicht in das profane Leben hinüberzunehmen, durch das Opferbad⁵). Es wäre zwecklos, in bezug auf die so klare Rolle des Badens im Kultus und Zauberwesen größere Materialiensammlungen beizubringen⁶); nur die Vorschrift sei noch erwähnt, daß man nach dem Sprechen von Sprüchen an unheimliche Wesen — an Rudra, böse Dämonen, die Toten u. dgl. — sich von der darin liegenden Berührung mit diesen durch Wasser zu reinigen hat¹). Wenn in Indien wie anderwärts²) Kuhurin als besonders geschätztes Reinigungsmittel auftritt, darf man vermuten, daß dies auf dem Bestreben beruht, zum Waschen eine Substanz zu benutzen, die dem Menschen zugleich als an der Natur der Kuh teilnehmend Nahrungsfülle bringt³). — Neben dem Waschen oder zugleich mit ihm spielt natürlich auch das Abwischen eine Rolle. Die unglückbringende Verunreinigung durch den Unrat eines Vogels wischt und wäscht man weg. Nach einem bösen Traum wischt man das Gesicht ab⁴). Man wischt gefährliche Substanzen mit Blei, das oft in irgendwie geringschätziger Bedeutung in Zauberhandlungen erscheint, und mit einem schwarzen Wollfaden ab⁵). In den verschiedensten Formen wurde als Reinigungs- und Heilmittel die Pflanze Apāmārga verwandt, deren Name, vielleicht nur durch Volksetymologie, als „Abwischung“ gedeutet wurde, und von der man sagte, daß durch sie die Götter die verderblichen Mächte und Dämonen abgewischt haben (vgl. oben S. 327).

c8.s11.61

⁴ Hiraṇyakeśin G. II, 3, 10.

c8.s11.62

⁵ Siehe oben S. 408 f.

c8.s11.63

⁶ Ich darf speziell auf das oben S. 423 f. Gesagte verweisen.

c8.s11.64

¹ Oben S. 337 Anm. 2.

c8.s11.65

² Z. B. Kātyāyana XXV, 11, 16. Vgl. Darmesteter (*Le Zend-Avesta*) zu Vend. 19, 21.

c8.s11.66

³ Ähnlich wird gern Wasser angewandt; das die Kräfte heilbringender Pflanzen in sich aufgenommen hat und durch Besprechung geweiht ist (*śāntyudaka*, Henry, *La magie dans l'Inde antique* 49).

c8.s11.67

⁴ Hiraṇy. G. I, 16, 5; Kauś. S. 46, 9.

c8.s11.68

⁵ Kauś. Sūtra 71, 16. 17 = 86, 19. 20; Av. XII, 2, 1 vgl. 19 f.

c8.s11.69

Ein weiteres Mittel sich der schädlichen Feinde zu entledigen ist sie zu verbrennen; nach allem was über Agni als Dämonentöter und über die Verwendung des Feuers, um das Herankommen böser Wesen zu hindern, gesagt wurde⁶), ist es unnötig hier Einzelheiten beizubringen. Neben dem Verbrennen steht auch das Ausräuchern; das neugeborene Kind räuchert man mit Senf, um alles Böse von ihm zu vertreiben¹).

c8.s11.70

⁶ Siehe oben S. 127. 339 f. Überhaupt wird der selbstverständlich häufige Fall, daß man Götter oder Dämonen zum Vertreiben oder Vernichten böser Wesenheiten in Bewegung setzt, hier keiner näheren Erörterung bedürfen.

c8.s11.71

¹ Hiraṇy. G. II, 3, 7, vgl. Pāraskara I, 16, 23, Petavatthu III, 5. Über den Senf vgl. auch Benfey, Kleine Schriften III, 13 Anm. 1.

c8.s11.72

Ferner schlägt man die feindlichen Wesen oder schießt auf sie²). Bei der Brautwerbung geht ein Mann mit einem Bogen und aufgelegtem Pfeil mit³). Wenn bei der Königsweihe (Rājasūya) die Priester den eben gesalbten König schlagen, ist es doch wohl nur ein hineingelegter Sinn, wenn sie dabei sagen: „Ich führe dich darüber hinweg, geschlagen zu werden“; richtiger wird die Bedeutung des Brauchs in einer anderen zugehörigen Wendung ausgedrückt sein: „Wir schlagen das Übel von dir weg“⁴). Ein Wegschlagen böser Mächte darf wohl auch in dem an mehreren Stellen der Riten begegnenden Brauch gesehen werden, daß man im Kreis herumging — besonders um das Feuer — und sich die Schenkel schlug⁵).

c8.s11.73

² Auch Entmannung der betreffenden Wesen kommt vor: Atharvav. III, 9, Ind. Studien XVII, 216.

c8.s11.74

³ Kauśika Sūtra 75, 13; vgl. auch 25, 14; 35, 3 (Ind. Studien XVII, 285). — Wie man bei der Hochzeit den gefahrdrohenden Geistern die Augen ausschoß, ist oben S. 273 beschrieben.

c8.s11.75

⁴ Kātyāyana XV, 7, 6 (vgl. Śatapatha Br. V, 4, 4, 7; Weber, Rājasūya 63; daß dem Ritus ein Beigeschmack von Canossa anhaftete, ist mir wenig wahrscheinlich).

c8.s11.76

⁵ Z. B. Pañc. Br. IX, 8, 9; Kauśika Sūtra 84, 10; Ind. Studien X, 342.

c8.s11.77

Hier werden wir auf die Rolle geführt, die in verschiedensten Gebieten des Rituals dem Stock zukommt. Der Vedaschüler (*brahmacārin*), den die ihm aufgelegten Observanzen als eine durch Geisterangriff besonders gefährdete Person charakterisieren, empfängt bei dem feierlichen Akt seiner Aufnahme zugleich mit der Ankündigung der ihm obliegenden Pflichten den Stab; er hat ihn beständig zu tragen und darf zwischen ihm und seinem Körper keinen Durchweg lassen¹). Bei der Feier am Ende der Lehrzeit wird der Stab mit dem Gurt, der dem Schüler bei seiner Aufnahme angelegt war, und einigen anderen von besonderer Heiligkeit erfüllten Objekten „ins Wasser geopfert“²). Zugleich aber empfängt der nun in ein neues Lebensstadium tretende, neuen Observanzen unterworfene Brahmane einen neuen Stab von anderem Material als der Schüler ihn getragen hatte. Ein dabei gesprochener Spruch in seinen verschiedenen Fassungen zeigt den Zweck des Stabes an: „Schütze mich von allen Seiten“ — „vor allen Mächten des Verderbens schütze mich von allen Seiten“ — „schlage alle Feindesscharen ringsum wie der Schätzespender (Indra)“: dabei werden neben menschlichen Feinden und schädlichem Getier auch die Rakṣas und Piśācas genannt³). — In anderem Zusammenhang wurde darauf hingewiesen (S. 410), daß der Geweihtheit des Brahmanenschülers die des Somaopferers vergleichbar ist: hier wie dort ein aus der profanen Existenz sich heraushebender, durch besondere Observanzen charakterisierter Zustand, der durch eine Weihehandlung eröffnet, durch ein die Weihe fortwaschendes Bad abgeschlossen wird. Es bestätigt unsere Auffassungen, daß der Stab, der die gefährdenden Geister vertreibt, Attribut wie des Brahmanenschülers so auch des Trägers der Somaweihe (Dīkṣā) ist. Die Regel wird aufgestellt: „Überreichung eines Stabes an den Dīkṣita oder an den Brahmanenschüler“⁴); die Bedeutung aber des bei der Dīkṣā verwandten Stabes wird von einem Brāhmaṇatext⁵) mit den Worten erläutert: „Ein Donnerkeil (Vajra) ist der Stab zur Vertreibung der Rakṣas.“ — Der Stab des Dīkṣāvollziehers geht im weiteren Verlauf des Opfers auf einen der Priester, den Maitrāvaruṇa, über¹). Wenn dieser während der Darbringungen neben dem Sitz des rezitierenden Priesters steht, den Körper nach vorn geneigt, den Stab auf den Opferaltar (*vedi*) stützend²), so darf man ohne Zweifel auch in dieser Haltung die Bereitschaft zur Abwehr herandringender feindlicher Geister erkennen³). — Ein anderer Stab, Sphya genannt, der in sehr verschiedenen Verwendungen im Opferritual erscheint, hat an vielen Stellen offenbar dieselbe Bedeutung der dämonenvertreibenden Waffe. Der Priester redet ihn an: „Indras rechter Arm bist du, mit tausend Kanten, hundert Schärfen“; er schleudert ihn auf den Erdaltar des Opfers (*vedi*) und wirft die so aufgewühlte Erde auf den Kehrichthaufen mit Sprüchen, welche diese Erde als den Feind, den Dämon Araru benennen: der soll fern von der Stätte des Götteropfers in Banden gehalten werden⁴). Beim Totenopfer wischt man mit dem Sphya über den Altar hin und sagt: „Weggeschlagen sind die Asuras und Rakṣas, die auf dem Altar sitzen“⁵). Man sieht, in wie verschiedenen Formen derselbe rituelle Zug wiederkehrt. —

c8.s11.78

¹ Gobhila III, 1, 14. 27; Śāṅkhāyana G. II, 13, 1. 2.

c8.s11.79

² Śāṅkh. G. II, 13, 8; Hiraṇyakeśin I, 9, 10.

c8.s11.80

³ Āśv. G. III, 8, 20; Pār. II, 6, 31; Hīr. I, 11, 8. Vgl. Gobh. IV, 9, 17.

c8.s11.81

⁴ Kauśika Sūtra 59, 27.

c8.s11.82

⁵ Śatapatha Br. III, 2, 1, 32.

c8.s11.83

¹ Taitt. Saṃh. VI, 1, 4, 2; Kāty. VI, 4, 6. Für dasjenige Tieropfer, bei dem sich der Stab nicht vorher in der Hand des Dīkṣita befunden hat, vergleiche man Schwab, Altind. Tieropfer S. 88.

c8.s11.84

² Schwab 90. Āśvalāyana Śr. III, 1, 20.

c8.s11.85

³ Vgl. Haug, Ait. Brāhm. Introduction p. 15.

c8.s11.86

⁴ Vaj. Saṃh. I, 24 ff.; Hillebrandt, Neu- und Vollmondsopfer 50 f.

c8.s11.87

⁵ Śāṅkh. Śraut. IV, 4, 2; vgl. auch daselbst 14. 8.

c8.s11.88

Ein weiteres Mittel zur Entfernung böser Wesenheiten ist, daß man sie durch Geruch — so durch den schönen Duft des oft im Ritual erscheinenden Bdellion (*guggulu*), das Krankheits- und Fluchgeister wegscheucht⁶) — und namentlich durch Getöse verjagt: beim Sonnwendfest (Mahāvrata) werden Pauken geschlagen und Lärm gemacht, offenbar zur Vertreibung der um die Zeit des kürzesten Tages besonders mächtigen Geister; bei der Bestattung zerschlägt man Töpfe; wenn der „Hundsdämon“ (Epilepsie?) aus dem Knaben vertrieben werden soll, wird ein Gong geschlagen¹).

c8.s11.89

⁶ Atharvaveda XIX, 38.

c8.s11.90

¹ Hillebrandt, Sonnwendfeste in Alt-Indien 39, vgl. oben S. 443; Kauśika Sūtra 86, 15; Hiraṇy. G. II, 7, 2.

c8.s11.91.1

In verschiedensten Weisen begegnet sodann Wegwerfen, Wegschütteln, Abstreifen der feindlichen Wesen oder der feindlichen Substanz. Das beim Opfer gebrauchte schwarze Antilopenfell schüttelt man aus mit dem Spruch: „Fortgeschüttelt ist das Rakṣas; fortgeschüttelt sind die Unholde.“ Nach der Seelenspeisung schüttelt man den Zipfel des Gewandes aus, um die daran hängenden Seelen zu entfernen. Den Zweig, der die Fußtapfen des Todes verwischt hat (S. 487) und dem daher selbst etwas von dessen gefährlicher Substanz anhaften könnte, schleudert man weg. Nach unheimlichen Verrichtungen, wie der Bestattung, wechselt man die Kleider. Die in den Haaren der Braut sitzende Unreinheit — diese ist gewiß vor allem in zauberhaftem Sinn zu verstehen — kämmt man mit hundertzähnigem Kamm aus Schilf hinweg²). Es findet sich auch der im Aberglauben so vieler Völker begegnende Brauch des Durchziehens durch ein enges Loch, wobei, scheint mir, das zu entfernende Wesen abgestreift werden soll. Die hautleidende Apālā zieht Indra „durch das Loch des Wagens, durch das Loch des Karrens, durch das Loch des Joches“; der Gott „macht sie goldhäutig, dreimal sie reinigend“. Ich meine, daß es mit Recht als Rest einer ähnlichen Reinigung aufgefaßt wird, wenn man bei der Hochzeit das Loch des Wagenjochs auf das Haupt der Braut legt³).

c8.s11.91.2

— Vielfach nimmt das Wegtun auch die Form an, daß man die zu beseitigende Wesenheit in irgendwelche mit ihr in Berührung gebrachte Objekte (auch in lebende Wesen) überleitet, die dann entfernt werden, oder auch daß man sie durch Sprüche oder symbolische Handlungen in möglichst entfernte Wohnsitze bannt und so unschädlich macht. Am Kreuzweg läßt man die feindliche Wesenheit auf einen anderen hinübergehen¹). Das Kleid, mit dem man die Unreinheit der Braut abgewischt hat, wird im Wald aufgehängt; auch die gefährliche Substanz im Brauthemd wird in einen Pfahl oder Baum gebannt, den man mit dem Hemd bekleidet²). Für die Frau, die eine Fehlgeburt getan hat, werden in drei Hütten nacheinander Zeremonien zur Ableitung des in ihr wohnenden Unglücksstoffes verrichtet; sie wird auf Blei oder verwandte Substanzen gestellt und gewaschen; das schwarze Kleid, das sie dabei trägt, wird dann jedesmal abgelegt, und die Hütte, in der ein Teil der bösen Wesenheit verblieben ist, wird verbrannt³). Gegen Anfälle von Kopfweh und anderen Leiden bedeckt man sein Haupt mit einem Geflecht aus Muñjagras und geht aus, taube Fruchtkörner mit einem Sieb ausstreuend. An der Stelle, wo der Anfall stattfindet, wird dann das Sieb und das Geflecht, weiter eine Bogensehne niedergelegt⁴). Der Sinn scheint zu sein, daß der Krankheitsgeist aus dem Kopf des Kranken in das Geflecht übergeht; durch die Körner lockt man ihn mitzukommen;

c8.s11.91.3

wo er sich bemerklich macht, wird er dann niedergelegt und die Kraft einer Bogensehne in Tätigkeit gesetzt ihn zu töten oder ihm den Rückweg zu versperren. — Schlangengift leitete man in Grashalme oder in einen Feuerbrand und schleuderte es auf die Schlange, ließ es so zu seinem Ursprung zurückkehren¹). Fieber beseitigte man, indem man unter dem Bett, auf dem der Kranke lag, einen Frosch anband und den Kranken dann so mit Wasser begoß, daß dieses auf den Frosch lief; vermutlich wurde der Frosch schließlich entfernt. Ähnlich bannte man die Gelbsucht, indem man eine dem Kranken aufgestrichene gelbe Substanz so abwusch, daß sie auf gelbe Vögel — Papageien, Drosseln usw. —, die unter dem Bett mit einer gelben Schnur angebunden waren, ablief; es scheint, daß die Vögel dann schließlich davonfliegen mußten²). Wer an krankhaftem Durst litt, wurde auf Zweigen zusammen mit einem Gesunden niedergesetzt. Auf dem Haupt des Kranken wurde ein Mus gerührt und dem anderen hingereicht: „damit leitet er den Durst zu ihm über“, sagt der Text. Der Kranke bekommt dann Wasser zu trinken, und schließlich essen beide, mit demselben Gewand bekleidet, gemeinsam das Mus: offenbar ein neuer Ausdruck für die Mitteilung des Leidens an den Gesunden³). — Der von einem bösen Geist Besessene wurde mit einer buttergemischten Zubereitung aus Wohlgerüchen bestrichen.

c8.s11.91.4

Auf einem Kreuzweg — der Geisterstätte — wurde ebensolche Substanz in ein Becken voll glühender Kohlen getan, das man auf das Haupt des Kranken gestellt hatte. Weiter stieg der Kranke in einen Fluß hinab und streute jenen Stoff der Strömung entgegengewandt aus; ein anderer besprengte ihn von hinten mit Wasser. Schließlich wurde in einem ungebrannten Tongefäß die bezeichnete Substanz bei einem Vogelnest aufgehängt¹). Wir haben hier verschiedenste Methoden der Beseitigung nebeneinander: die gefährliche Wesenheit, in das Gemisch der Wohlgerüche hineingeleitet, wurde mit Feuer verbrannt, mit fließendem Wasser weggeschwemmt und den Vögeln²) übergeben, sie zu entführen. — Wir schließen diesen Überblick über die Verfahren der vedischen Zauberkunst zur Entfernung schädlicher Mächte mit dem Hinweis auf die Vorstellung von der Bannung des Zorns unter einen Stein, vom Anhängen des Gifts an die Sonne, von der Vertreibung feindlichen Zaubers über die neunzig Ströme, des Krankheitsdämons Takman zu fremden, fernen Völkern, wie den Gandharern und Magadhas, der Bannung der bösen Tat und des bösen Traums in entlegenste Weiten zu Trita Āptya³). — Einige Werkzeuge zur Vertreibung des Bösen, die in den bisherigen Auseinandersetzungen nicht zu ihrem Recht gekommen sind, werden weiter unten besonders besprochen werden: so das Amulett und Medikament, der Zauberspruch, das Zauberopfer.

c8.s11.92

² Hillebrandt, Neu- und Vollmondsopfer 28 usw.; Kauś. Sūtra 88, 27; 71, 21; Āśval. G. IV, 4, 10; Atharvaveda XIV, 2, 68, vgl. Kauś. Sūtra 76, 5.

c8.s11.93

³ Ṛv. VIII, 91, 7; Winternitz, Altind. Hochzeitsrituell 43 ff.; vgl. Kauśika Sūtra 15, 4; 72, 16. Ich verweise noch auf Frazer, *Golden Bough* ² III, 398 ff. Auf eine andere Auffassung des Durchziehens als die hier ausgesprochene deutet Caland, Altind. Zauberritual 31 A. 5. Vgl. auch Zachariae, Z. des Vereins f. Volksk. XX (1910), 154 ff.

c8.s11.94

¹ Atharvav. VI, 26, 2, vgl. oben S. 270.

c8.s11.95

² Kauś. Sūtra 76, 1 f.; 79, 24; Atharvaveda XIV, 2, 48–50. Vgl. noch die Bannung von Krankheiten oder sonstigen bösen Mächten in Bäume und Berge Atharvav. I, 12, 3; II, 25, 4.

c8.s11.96

³ Kauś. Sūtra 34, 3 ff. Über das Blei vgl. oben S. 489 Anm. 5.

c8.s11.97

⁴ Kauś. Sūtra 26, 2 ff.

c8.s11.98

¹ Kauś. Sūtra 29, 6; 32, 24.

c8.s11.99

² Kauś. Sūtra 32, 17 (Atharv. VII, 116); 26, 18 (Atharv. I, 22; Ṛv. I, 50, 11 ff.). Ist in Sūtra 19 nicht *prapātayati* (vgl. etwa Ṛv. X, 97, 13, Av. VII, 115, 1, dazu Kauś. S. 18, 16) zu lesen? Auch die Semiten entfernten Krankheitsstoffe und sonstige Unreinheit, indem sie Vögel mit ihnen davonfliegen ließen (R. Smith, *Religion of the Semites* I, 402).

c8.s11.100

³ Kauś. Sūtra 27, 9 ff.; Atharvav. II, 29, 6.

c8.s11.101

¹ Kauś. Sūtra 26, 29 ff.

c8.s11.102

² Vgl. oben S. 495.

c8.s11.103

³ Atharvav. VI, 42, 2; Ṛv. I, 191, 10; Ath. VIII, 5, 9 (vgl. 7, 15); V, 22; Ṛv. VIII, 47, 13 ff. — Speziell über Trita: Bloomfield, PAOS. 1894, CXIX ff.

c8.s11.104

Zuleitung von Geistern und Substanzen. Dem Vertreiben von Geisterwesen und Substanzen steht gegenüber ihre zauberische Zuleitung zu sich selbst und zu anderen, zu Freund und Feind, von Günstigem und Schädlichem. Wie schon in anderem Zusammenhang berührt, gilt der feindliche Zauberer oft als einen bösen Geist in sich beherbergend (oben S. 270 f.), und sieht man es entsprechend, wenn jemand unter feindlichem Zauber leidet, als einen gewöhnlichen Sachverhalt an, daß sein Gegner solche Geister auf ihn losgelassen hat. So schickt der ṛgvedische Zauberer den Krankheitsdämon Apvā (Ruhr?) gegen das feindliche Heer: „Geh fort, Apvā, ihren Geist zu verwirren, ihre Glieder zu ergreifen. Geh auf sie los; verbrenne sie mit deiner Glut in ihren Herzen; laß die Feinde in finsteres Dunkel geraten!“ Mit solchen Sprüchen mochten sich dann Zauberakte verbinden wie die Abschießung eines „weißfüßigen“ Pfeils (?), in dem die Krankheitsmacht enthalten war, gegen das feindliche Heer¹). Der Zauberer konnte auch — ebenso wie die ihn bedienenden Geister — Tiergestalt annehmen und in dieser seinen Feinden den Schaden zuführen; der Glaube an solche Verwandlungen ist dem vedischen Zauberwesen ebenso wie dem wohl aller Völker eigen. So ruft der von solchem Zauber Verfolgte die Maruts an, die ihm feindlichen Zauberer unter den Dorfleuten zu suchen und sie zu fassen, „die zu Vögeln werden und des Nachts umherfliegen“²).

c8.s11.105

¹ Ṛgveda X, 103, 12 (vgl. Kauś. Sūtra 14, 21); Kauś. Sūtra 14, 22. Die Kommentatoren nehmen ein weißfüßiges Schaf an; Deutung auf Pfeil bei Caland, Altind. Zauberritual 29 A. 7.

c8.s11.106

² Ṛgveda VII, 104, 18.

c8.s11.107

Die zauberkräftigen Substanzen, die man zu sich oder zu anderen hinleiten will, werden, wie schon oben (S. 481) bemerkt, vornehmlich durch Berührung übertragen³). Die aber kann in den verschiedensten Formen auftreten je nach der Beschaffenheit des Körpers, welcher Träger der betreffenden Substanz ist. „Salbe dich mit dem einen; mache aus dem anderen ein Amulett; wasche dich mit dem einen, trinke das andere von jenen Dingen,“ heißt es einmal in bezug auf Zaubersubstanzen⁴). Eine sozusagen immaterielle Berührung ist es auch, die z. B. von dem günstigen oder ungünstigen Gestirn ausgeht, bei dem der Mond eben steht, vom Zunehmen oder Abnehmen des Mondes oder der Tageslänge: in diesen Verhältnissen liegt eine Zauberkraft, die sich den Menschen oder Handlungen mitteilt.

c8.s11.108

³ Daher die häufige Regel der Nichtberührung, für die S. 486 Beispiele gegeben sind.

c8.s11.109

⁴ Atharvaveda XIX, 45, 5.

c8.s11.110

Über die Wirkung des Berührens äußert sich beispielsweise folgende Stelle eines Ritualtextes¹), in welcher die echte Logik des Opferzaubers zu Wort kommt. Soll der Opferer das Tier, das zum Opfer geführt wird, anfassen? „Da sagt man: der Opferer muß es nicht anfassen. Denn es wird zum Tode geführt; darum soll er es nicht anfassen. Er soll es aber doch anfassen. Nicht zum Tode führt man das Tier, das man zum Opfer führt; darum soll er es doch anfassen. `Er würde sich selbst vom Opfer ausschließen, wenn er es nicht anfaßte.“ So ist das Ritual voll von Vorschriften darüber, daß diese und jene fungierende Person eine andere Person oder ein Objekt berühren soll; die im Opfer wohnende segensreiche Kraft wird dadurch übertragen: Wenn die Werbung um ein Mädchen angenommen ist, berühren die beteiligten Personen ein Wassergefäß, in das man Blumen, Früchte, Getreide, Gold getan hat²): sie nehmen dadurch die in jenen Dingen wohnenden Glückskräfte in sich auf. Dieselbe Wirkungsweise liegt vor, wenn man sich auf ein Stierfell setzt, um sich dadurch mit Fruchtbarkeit u. dgl. zu erfüllen³), auf das Fell der schwarzen Antilope⁴), um die diesem Tier anhaftende Heiligkeit, auf ein Bocksfell⁵), um Gedeihen der Nahrung, auf ein Tigerfell⁶), um unbezwingliche Kraft sich anzueignen. Die Festigkeit des Steins wird der Braut zuteil, die der Bräutigam bei der Hochzeit auf einen Stein treten läßt mit dem Spruch: „Komm, tritt auf den Stein; wie der Stein so sei du fest; tritt nieder die Feinde, bezwinge die Widersacher“⁷). Den heiligen Feuern und durch sie dem Opferer wird der den Ameisen beigelegte Reichtum an Wasser und Nahrungsfülle zugeführt, indem auf die für diese Feuer bestimmten Stätten ein Stück von einem Ameisenhaufen¹) gelegt wird.

c8.s11.111

¹ Śatapatha Brāhmaṇa III, 8, 1, 10.

c8.s11.112

² Śāṅkhāyana G. I, 6, 5.

c8.s11.113

³ Häufig in den häuslichen Opferzeremonien.

c8.s11.114

⁴ Vgl. oben S. 398; Ind. Studien XIII, 285.

c8.s11.115

⁵ Ind. Studien a. a. O.

c8.s11.116

⁶ Weber, Rājasūya 62. 135 usw.

c8.s11.117

⁷ Śāṅkhāyana G. I, 13, 11. Eine Erweiterung dieses Ritus liegt z. B. Hiraṇy. G. II, 3, 2 vor, wo man, um dem neugeborenen Knaben Festigkeit, Schneidigkeit und Reichtum zu sichern, zum Stein eine Axt und Gold legt.

c8.s11.118

¹ Und andere verwandte Zauberobjekte wie ein Maulwurfshaufen, von einem Eber aufgewühlte Erde u. dgl. — Über die Ameisen als Finderinnen von Wasser, mit dem verborgenen Lebenssaft der Erde in Verbindung stehend und heilkräftig s. Atharvaveda VI, 100, 2; Śatapatha Br. XIV, 1, 1, 8; Taitt. Ār. V, 1, 4; 2, 9; 10, 6; Āpastamba Śr. V, 1, 7; 9, 8; Weber Ind. Stud. XIII, 139 f.; Bloomfield, *Seven Hymns* 17 f., *SBE.* XLII, 511; vgl. auch Frazer, *The Scapegoat* 33. Ähnlich wie bei der Feueranlegung wird der Ameisenhügel bei der Agnichichtung (Ind. Stud. XIII, 220) und beim Pravargyaopfer (Śat. Br. XIV, 1, 2, 10) verwandt; er spielt auch eine Rolle beim *rasakarman* (Kauś. S. 21, 23), dem Opfer gegen Vergiftung (daselbst 31, 26) usw.; man soll auf ihn nicht urinieren (Manu IV, 46). — Liegt eine andere Bedeutung des Ameisenhaufens vor, wenn bei verschiedenen Gelegenheiten Reste und Abfälle vom Opfer, verdorbene, übergekochte Opferspeise u. dgl. in einen solchen geschüttet wird (Taitt. Br. III, 7, 2, 1; Kaṭhaka XXXV, 19; Āśvalāyana Śr. III, 10, 23; Weber Rajasūya 12. 104 A. 2. 109 A. 1; vgl Krauß, Volksglaube und relig. Brauch der Südslaven 158)? Zunächst gehört dies offenbar unter die Rubrik der Beseitigung gefährlicher Substanzen (s. oben S. 345 f.). So wird bei den Zulus (Callaway, *Relig. System of the Amazulu* 315) die Krankheit in einem Ameisenhaufen vergraben; die Ameisen stellen ihren Bau wieder her und verschließen so das gefährliche Objekt. Spielt bei diesen vedischen Riten doch auch die Heilsfülle der Ameisenerde mit und soll diese Kraft zugleich mit dem Verschließen jenes Objekts in Wirksamkeit gesetzt werden? — Vgl. noch Hillebrandt V. M. III, 337; Henry, *Magie* 53 f.; v. Negelein, Traumschlüssel des Jagaddeva 208 f.; auch Gruppe, Griech. Mythol. 800 f. und die *Encycl. of Rel. and Ethics* I, 501.

c8.s11.119

Wie wir unter den eine feindliche Substanz entfernenden Handlungen das Abwischen trafen, ist das Anwischen, Salben, Begießen u. dgl. ein Mittel sie zuzuleiten: Sündenschuld, die gefährliche Substanz eines bösen Traumes kann dem Menschen angewischt werden²). Einen Feind zu verderben opfert man Rohrspitzen, die man mit dem eigenen Schweiß bestrichen hat¹): man richtet dadurch, wird der Sinn dieser Handlung sein, gegen ihn Waffen, die mit der Kraft der eigenen inneren Hitze, des eigenen Tapas gesättigt sind. Auch bei der königlichen Salbung, der Salbung oder Beopferung des Streitwagens²) usw. handelt es sich durchweg um die Zuführung einer von Zauberkräften erfüllten Substanz.

c8.s11.120

² S. oben S. 296; Atharvaveda XVI, 7, 8.

c8.s11.121

¹ Kauśika Sūtra 17. 44, vgl. den zugehörigen Vers Atharv. 11. 12, 1.

c8.s11.122

² Oben S. 469 f.; Ind. Stud. XIII. 286. — Über das *śāntyudaka*, das von den Kräften vieler Pflanzen erfüllte, unter Rezitation zahlreicher Texte geweihte Wasser s. Kauś. Sūtra 8. 23—9. 11; Henry, *La magie dans l'Inde antique* 49.

c8.s11.123

Eine hervortretende Rolle unter den Mitteln zur Zuleitung einer solchen Substanz spielt selbstverständlich das Essen. Von der Kraft, die dem Essen der Opferspeise zugeschrieben wird — der Stärkung des Menschen mit dem im Opfer verkörperten Segen — war schon oben die Rede; ebenso von dem Gebrauch, dem Kind als erste Nahrung die Substanz, welche die jedesmal für dieses besonders gewünschte Eigenschaft darstellt, zu essen zu geben³). Ich erwähne noch, daß man, um die Pflugochsen gedeihen zu machen, ein Gemisch von Milch einer Kuh, die ein gleichfarbiges Kalb hat, von Mistklumpen, Bdellion und Salz ißt⁴). Bei der Zeremonie zur Erzielung männlicher Leibesfrucht muß die Frau ein Gerstenkorn und zwei zu beiden Seiten davon hingelegte Senfkörner oder Bohnen, ein Abbild der männlichen Geschlechtsteile, essen und dadurch dem zu erhoffenden Kind männliches Geschlecht mitteilen⁵). Gemeinsames Essen mehrerer Personen von derselben Speise stellt Gemeinschaft ihres Wesens her und verpflichtet sie zu gegenseitiger Treue, ursprünglich offenbar in dem Sinn, daß wer unter so Verbundenen dem anderen Schaden zufügt, das Bewußtsein haben muß sich selbst zu schädigen¹).

c8.s11.124

³ Oben S. 329 ff.; S. 356 Anm. 1.

c8.s11.125

⁴ Kauś. Sūtra 20. 25. Dasselbe Gemisch wird bei einer Handlung für Gedeihen des Viehs vergraben (das. 19, 19); die Substanz bringt so oder so angewandt jedesmal dieselbe Wirkung hervor.

c8.s11.126

⁵ Hiraṇy. G. II. 2, 2. 3; Āśv. G. I, 13, 2 usw.

c8.s11.127

¹ Ich verweise auf das gemeinsame Essen von König und Priester bei der königlichen Salbung (Weber, Rājasūya 140 f.), von Braut und Bräutigam nach der Hochzeit (oben S. 332), sowie auf die Eintracht schaffende Zeremonie Kauś. Sūtra 12, 8.

c8.s11.128

Neben dem Essen oder Essenlassen erwähne ich das Einstreichen in die Nase, das Beschnopernlassen bei Pferden, das Beatmen²). Auch das Anblicken hat günstige oder schädliche Wirkung, je nach Umständen für den Sehenden oder den Angeschauten. Wer eine bestimmte Reinigungszeremonie vollzogen hat, reinigt eine ganze Gesellschaft von Menschen durch seinen bloßen Blick³). Auf die segnende Kraft des Blicks bezieht es sich auch, wenn der Opferveranstalter die Priester auffordert: „Blickt mich mit Mitras Auge an,“ und wenn der Gast, dem die Ehrenaufnahme dargebracht wird, zur süßen Speise, die man ihm anbietet, sagt: „Mit Mitras Auge blicke ich dich an“⁴). Der böse Blick⁵) aber z. B. der Schlange bringt dem, den er trifft, Schaden; der Bräutigam sichert sich bei der Hochzeit gegen bösen Blick der Gattin, indem er ihre Augen mit Salbe bestreicht und betet: „Sei nicht böse blickend, keine Gattentöterin“⁶). Die Wirkung anderseits des Erblickten auf den Erblicker zeigt sich namentlich in vielen Verboten, wie dem, daß der Brahmane, der seine Lehrzeit mit dem feierlichen Bad abgeschlossen hat, keinen Feind, keinen Übeltäter, keinen Leichenträger, nicht Harn und Kot sehen darf, der Lehrer, der dem Schüler ein besonders heiliges Vedapensum überliefern will, keinen Caṇḍāla, keine Wöchnerin, kein menstruierendes Weib u. dgl. mehr¹).

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