Die Religion des Veda c5.s6: Indoeuropäische und allgemeine Religionsvergleichung

Die Religion des Veda c5.s6

Language: German

Indoeuropäische und allgemeine Religionsvergleichung

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Schwankend wird die Gewißheit, spärlich die Ausbeute, wenn wir von der indoiranischen zur indoeuropäischen Mythen- und Kultvergleichung fortschreiten¹. So gering verhältnismäßig die Entfernungen von Raum, Zeit, Rasse sind, die es bei den Verglechungen zwischen Indien und Iran zu überbrücken galt, so weit sind die Wege von Indien nach Europa — zur griechischen, zur germanischen Welt. Was für Berührungen mit stammfremden Völkern, Rassenmischungen, Wechsel der umgebenden Natur, der wirtschaftlichen und sozialen Verhältnisse liegen da zwischen den östlichen und den westlichen Nachkommen desselben Stammes! Der störende, verdunkelnde Einfluß dieser Momente auf unsere Forschungen muß sich um so fühlbarer machen, als ja schon an sich die Wandlungen, die sich in den religiösen und mythologischen Vorstellungen, insonderheit in deren höheren Sphären vollziehen, viel unberechenbarer sind als etwa die auf dem Gebiet der Sprache zu beobachtenden. Die Veränderungen der Worte im Lauf der Geschichte sind großenteils das Produkt verhältnismäßig einfacher Faktoren, vielfach in Formeln von geradezu mathematischer Bestimmtheit ausdrückbar. In der Geschichte der Götter, der Mythen dagegen kreuzt sich fortwährend eine nie auch nur annähernd zu überblickende Mannigfaltigkeit von Einflüssen. Geistige Vorgänge in der Sphäre des Unbewußten vermischen sich mit der bewußten Tätigkeit primitiven Dichtens oder Spekulierens. Äußere Interessen spielen mit, Rivalitäten, Kampf um Besitz oder Einfluß, Eitelkeit und wieviel Motive gleicher Art. Nimmt man alles zusammen, so ist es evident, daß der Weg von vedischen Gottheiten zu Zeus oder Wodan prinzipiell nie und nimmer als ein so klarer vorgestellt werden kann, wie der Weg etwa von indischen zu griechischen und germanischen Zischlauten oder Optativformen. Doch ist anderseits auch wieder jene Skepsis schwerlich im Recht, die überhaupt dem indoeuropäischen Volk höhere Göttergestalten abspricht und ihm allein den Glauben an Seelen und niedere Dämonen wie Waldgeister, Windgeister, Wassernymphen, Krankheitsgeister läßt: wo dann die Vergleichung einer indischen Gottheit mit einer griechischen oder germanischen prinzipiell abzulehnen wäre. Es ist verständlich, daß Ernüchterung über den Fehlschlag der Gleichungen von der Art des Sārameya-Hermeias Kuhns und zugleich der imposante Eindruck der vornehmlich durch Mannhardt erschlossenen Übereinstimmungen auf dem Gebiet der niederen Mythologie — welche Übereinstimmungen nur eben großenteils in gleicher Weise sich auch auf die nichtindoeuropäischen Gebiete erstrecken — zu solcher Skepsis geführt hat. Doch schon Mannhardt selbst warnte davor, hier das Kind mit dem Bade zu verschütten. Ruhige Erwägung wird keinen Grund finden, die Indoeuropäer um die Zeit der Völkertrennung unter die meisten wilden Völker herabzudrücken. Und man wird sich vorsehen, zusammen mit jenen voreiligen Vergleichungen, die im wesentlichen auf Etymologien und zwar auf Produkten der Sturm- und Drangperiode der etymologischen Forschung beruhen, nicht auch manche von seiten des mythologischen Inhalts doch wesentlich sicherer begründete Zusammenstellungen wegzuwerfen. Es steht fest, daß schon die Indoeuropäer die den einzelnen göttlichen Mächten gemeinsame Natur im Allgemeinbegriff von „Göttern“ unter einer Bezeichnung (*deivos*) zusammenfaßten, deren Etymologie lehrt, daß schon damals die hervorragendsten Götter als himmlische Wesen gedacht wurden¹). Eins dieser Himmelswesen war der „Vater Himmel“ selbst, dem vermutlich ein gewisser Ehrenplatz unter der Götterwelt zukam, obwohl ihn an Macht und Bedeutung vielleicht schon damals ein anderer der Himmlischen überragte, der Gewittergott, der blitzbewehrte Überwinder des Drachen, der die Wasser gefangen hält. Andere Gottheiten, wie die beiden göttlichen Jünglinge, die Aśvin oder Dioskuren, vielleicht auch der Gott der Wege und Wanderer Pūṣan-Hermes (oder Pūṣan-Pan?)²), dazu kleinere wie Elben, Wasserfrauen u. a. m.

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¹ Von der unabsehbaren Literatur führe ich hier nur den ausführlichen und vortrefflichen Artikel von O. Schrader, *Aryan Religion* in der *Encycl. of Religion and Ethics* an.

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¹ Aus dieser Bezeichnung übrigens allzu ausgeprägte Vorstellungen von göttlicher Erhabenheit über das irdische Gewirr herauszulesen muß man sich vorsehen. Himmlische leitende Götter finden sich schon auf recht niederen Kulturstufen.

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² Siehe unten den Abschnitt „Andere Gottheiten“.

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lassen sich gleichfalls mit größerer oder geringerer Wahrscheinlichkeit in das indoeuropäische Altertum zurückverfolgen¹). Dasselbe gilt von Mythen oder Märchen, die von den Taten und Erlebnissen dieser Götter erzählen: vom Drachensieg des Gewittergottes, von der Befreiung der Kühe durch Indra-Herakles-Hercules aus dem Gefängnis der Paṇi, des Geryones oder Cacus, von der Genossenschaft der Dioskuren und des Sonnenweibes²).

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¹ Über die wohl in dasselbe Altertum zurückreichenden Typen der „Sondergötter“ und der „Herren“ (skt. *pati*) des und des Gebiets s. unten den Abschnitt „Die Götter und Dämonen in ihrem Verhältnis zur Natur usw.“.

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² Ungünstig sind wir beim gegenwärtigen Stande der Forschung in bezug auf eine den indoeuropäischen Zustand rekonstruierende Vergleichung der Kultformen gestellt, wenigstens sofern die Absicht dahin geht, hier einen charakteristischen Sonderbesitz des indoeuropäischen Volkes zu ermitteln. Es ist kein Zweifel, daß das vedische und das griechische Opfer zahlreiche und tiefgreifende Berührungen aufweisen. Aber an diesen nimmt das semitische Opfer im wesentlichen teil, um von Übereinstimmungen entlegenerer Völker zu schweigen. Vielleicht ist die Vergleichung der indoeuropäischen Materialien auf dem Gebiet der Riten des häuslichen Lebens immer noch am ergiebigsten.

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Natürlich kann und soll hier nicht versucht werden, einen vollständigen Überblick über den als indoeuropäisch zu erweisenden Götter- und Sagenbestand zu geben; nur auf einige Hauptpunkte wollte ich hindeuten. Eine wesentliche Differenz zwischen der indoeuropäischen und der vedischen Götterwelt sehe ich darin, daß hier Varuṇa und die ihm verbundenen Lichtgötter hinzugekommen sind: die Aufnahme dieser wie ich vermute von außen her gekommenen Götter erscheint mir als die tiefgreifendste Neuerung der indoiranischen Periode. Demselben Zeitalter werden Hauptfortschritte in der — wohl an ältere Anfänge anknüpfenden — Entwicklung des Somakultus, vielleicht auch eine stärkere Akzentuierung der Bedeutung Agnis zuzuschreiben sein. Auf diesem ganzen Wege bis zu seinem Abschluß, dem Übergang von den indoiranischen zu den indischen Zuständen wird man, so groß die Überzahl der Neuentwicklungen ist, so viel von den alten Bildungen verschwunden ist oder sich verwischt hat, doch nirgends einen wirklichen Bruch zwischen Altem und Neuem antreffen¹). Daß der Beschreiber der vedischen Götter und Mythen den wenn auch knappen Ertrag der das indoeuropäische Gebiet umfassenden Vergleichungen nicht kurzweg ignorieren darf, wird nach alledem klar sein. —

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¹ Pischel und Geldner sagen (Vedische Studien I, S. XXVII): „Bedenken wir nun einerseits, daß die alten indogermanischen Götter im Veda fast keine Sagen mehr haben, daß sie teils schon ganz in den Hintergrund getreten sind, wie Dyaus, teils allmählich verdrängt werden, anderseits die großen Sagenkreise sich um neu aufkommende echt indische gruppieren, so werden wir zu dem Schluß gedrängt, daß in der Mythologie eine große Verschiebung stattgefunden hat, daß die vedische Göttersage eine jüngere Schicht repräsentiert, welche wohl Reminiszenzen an den alten indogermanischen Mythos enthalten mag, aber ihrem eigentlichen Wesen nach echt indisch ist und in der indischen Volkssage ihre Wurzeln hat.“ Ich stehe, wie in dem Gesagten liegt, zu diesen Auffassungen in entschiedenem Gegensatz. Indra z. B. oder die Aśvin sind, meine ich, Göttergestalten, denen gewiß in indischer Zeit viele Sagen neu angeheftet sind, die aber den Grundzügen nach ihre Ausprägung aus indoeuropäischer Vergangenheit mitgebracht haben; ebenso Varuṇa und die Ādityas aus indoiranischer Zeit.

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Es folgen endlich Vergleichungen, welche dieses Gebiet überschreitend, an keine Grenzen sich bindend über die ganze Erde reichen²). Sie haben es mit den Gebilden primitiver Kultur oder Unkultur zu tun, die an sich älter als die Schöpfungen der indoeuropäischen Zeit doch inmitten verhältnismäßig junger Religionen wie der vedischen sich als Überlebsel erhalten haben.

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² Hier sei hingewiesen auf die ausgezeichnete Rede von Caland, „*De studie van het Sanskrit in verband met ethnologie en klassieke philologie*“ (1906).

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Die Ethnologie lehrt, daß gewisse roheste Typen religiöser Vorstellungen und Gebräuche in weitester Ausdehnung bei Völkern von entsprechend tiefem Kulturniveau in wunderbar scheinender, aber unbezweifelbarer Übereinstimmung wiederkehren. Was da der heutige Beobachter vor Augen sieht, ist seinem Wesen nach doch uralt. So erweisen sich eben jene selben Gebilde als auch den höheren Formen religiösen Wesens in ferner Vorzeit zugrunde liegend. Bemerkten wir oben, daß beim Zurückgehen von der indoiranischen zur indoeuropäischen Periode die Fülle und Sicherheit unseres Erkennens stark abnimmt, so kann es auf den ersten Blick paradox scheinen, wenn nunmehr, wo wir in noch tiefere Vergangenheit hinabsteigen, diese Abnahme sich nicht fortsetzt, sondern das Gegenteil eintritt. Hier langen wir eben bei jener vorgeschichtlichen Ferne an, in der die Freiheit der Volksindividualitäten noch nicht ihr unergründliches Spiel treibt, sondern Notwendigkeiten, mit denen man rechnen kann, überall gleichartige Gestalten hervorbringen. Die Religionsforschung nimmt hier fast etwas vom Aussehen der Naturwissenschaft an; was sie berichtet, klingt nicht viel anders als ein Kapitel vom Leben der Tiere. Da ist wenig von Göttern oder Heroen, von poesiereichen Mythen die Rede. Es handelt sich um Niedriges, Derbes, Rohes: um Kobolde und Unholde, um Zauberkultus, um Besessenheit, um den Kultus der niederen Observanzen (wie Fasten, Keuschheit u. dgl.), um Seelenkultus und Totengebräuche. Auf unserem Untersuchungsgebiet werden die Elemente dieser niederen Vorstellungswelt an zahllosen Stellen unter oder hinter den für das vedische Volk und Zeitalter charakteristischen fortgeschritteneren Bildungen sichtbar. Bald dehnen sie sich zusammenhängend über einen verhältnismäßig größeren Raum aus; bald treten sie als vereinzelte Rudimente in anderweitige Vorstellungsmassen eingesprengt auf. Hier und da mögen sie aus Einschleppungen von den Urbewohnern Indiens zu erklären sein; im ganzen weisen sie doch unzweifelhaft eben auf jene fernen Vorstufen zurück, über die hinwegzusehen, um unmittelbar aus dem Schoß der Natur die Religion der indoeuropäischen Götter erstehen zu lassen, ungefähr dasselbe wäre, als wollte ein Sprachforscher die ganze an zahllosen Umwälzungen reiche Vorgeschichte der indoeuropäischen Grundsprache leugnen und diese zu einer Ursprache stempeln.

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Für das Urteil darüber, was in der vedischen Vorstellungswelt alt und was jung ist — eine Frage, die, wie wir sahen, allein auf Grund der Bezeugtheit in älteren oder jüngeren Texten zu entscheiden oft nicht angeht — sind die Maßstäbe, welche die Erforschung der niederen religiösen Typen liefert, oft ausschlaggebend. Und ebenso sind die hier zu findenden Parallelen unschätzbar wichtig für die Erklärung jener im Veda als Rudimente vorliegenden Vorstellungen und Gebräuche, deren widerspenstige Bizarrheit uns verständlich wird, je mehr wir lernen, sie von den Gesichtspunkten des primitiven Denkens aus zu betrachten. Endlich sind jene Parallelen wichtig auch indem sie uns die für eine oberflächliche Betrachtung in sich abgeschlossene, scheinbar nur ihren eigenen Gesetzen folgende Welt des indischen Kultus in hundertfacher Beziehung zu außerindischen Kultformen zeigen und uns so das Indische an vielen Punkten als Exemplar eines Typus, neben dem eine Menge anderer gleichwertiger Exemplare steht, verstehen lehren.

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Ich täusche mich nicht darüber, daß wer diese jung angebauten, unabsehbar weiten Forschungsgebiete zu betreten wagt, oft genug irren wird, zumal wenn er sich auf ihnen doch nur als Fremder bewegt. Aber dem Wagnis entsagen wäre der Verzicht darauf auch nur die ersten Schritte auf einem Wege zu tun, der den Erforscher der vedischen Religion allein zur Lösung vieler wichtiger Rätsel führen kann.