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Die Religion des Veda c8.s3: Der Anteil des Opferers und der Priester an der Opferspeise

Die Religion des Veda c8.s3

Language
German

Der Anteil des Opferers und der Priester an der Opferspeise

c8.s3.1

Es ist ein wesentlicher Zug, den das indische Opfer mit dem vieler Völker gemein hat, daß neben dem Gott einen Teil der Opferspeise auch die Menschen genießen: der Veranstalter des Opfers, sofern er als Brahmane für diesen dem gewöhnlichen Menschen gefährlichen Genuß qualifiziert ist³), und neben ihm oder für ihn seine sakralen Stellvertreter, die Priester. Die zugehörige Formel, in ihrer vorliegenden Fassung ziemlich modern, reicht dem Inhalt nach gewiß in hohes Altertum zurück: es ist die „Herbeirufung der Iḍā“ (oben S. 70 f.), d. h. der vergöttlichten Wesenheit der Kuh und der in ihr enthaltenen Nahrungsfülle. Es heißt dort: „Hergerufen ist Iḍā ... uns möge herrufen Iḍā. Hergerufen sind die Kühe mit der Milch, die zum Soma getan wird; mich mögen herrufen die Kühe mit der Milch, die zum Soma getan wird. Hergerufen ist die Milchkuh mit dem Stier; mich möge herrufen die Milchkuh mit dem Stier. Hergerufen ist die Kuh, deren Fußspur Butter ist; mich möge herrufen die Kuh, deren Fußspur Butter ist“¹) usw.: eine Litanei aus dem Hirtenleben stammend und auf eine Gestalt des Opfers weisend, bei der es sich um die von der Kuh kommenden Nahrungsmittel, vielleicht auch um sie selbst als die den Göttern gewidmete Gabe handelte. Nach dem Vortrag dieser Litanei genießen die Priester und der Opferveranstalter ihren Anteil von der heiligen Speise²). Dieser Anteil wird bei der Darbringung von Opferkuchen wie beim Tieropfer im wesentlichen nach denselben Regeln abgeschnitten; es ist klar, daß der Sinn der Handlung überall der gleiche ist. Auch beim Somaopfer erhalten die Priester und der Opferer ihr Teil vom heiligen Rauschtrank.

c8.s3.2

³ Ob diese in den jüngeren vedischen Texten auftretende Einschränkung schon in der Zeit des Ṛgveda gegolten hat, scheint sich nicht positiv ermitteln zu lassen; nach der Lage der Sache glaube ich es.

c8.s3.3

¹ Die Göttin Iḍā entstand nach Śat. Br. I, 8, 1 aus dem von Manu dargebrachten Opfer von Butter und ähnlichen Substanzen; in ihrer Fußspur blieb flüssige Butter stehen.

c8.s3.4

² Siehe Hillebrandt, Neu- und Vollmondsopfer 122. 125 ff., Schwab, Tieropfer 148.

c8.s3.5

Es wurde schon bemerkt (S. 318), daß in alldem Einwirkung ältester, dem Typus des vedischen Gabenopfers vorangehender Riten vermutet werden darf, welche den Genuß heiliger, zauberkräftiger Speise in sich schlossen. Doch auch in den Rahmen, den jener Typus selbst hergibt, fügt sich dieser Speisegenuß verständlich ein. Die Menschen essen von der Speise, von welcher der Gott genossen hat, weil sie für erfüllt von einem durch die Nähe und Gnade des Gottes ihr mitgeteilten segensreichen Fluidum gilt, für eine mächtige „Medizin“, die der Mensch — natürlich der solchem Genusse gewachsene Mensch¹) — durch das Essen in sich aufnimmt²). So sprechen die Priester zu der dem Soma beigemischten Gerste, die den Rossen Indras gespendet wird: „Was der Genuß von dir ist, der Rosse gewährt, der Rinder gewährt ... den genieße ich“ (VS. VIII, 12). Und beim Opfer des erhitzten Milchtranks: „Deinen Honigtrank, Gott Gharma³), der ins Feuer, das indragleichste, geopfert ist, wollen wir genießen. Verehrung sei dir! Tu mir keinen Schaden!“ (ebendaselbst XXXVIII, 16). „Sie genießen davon: Glanz setzen sie damit in sich selbst,“ bemerkt dazu ein Brāhmaṇatext⁴). „Genöße er (seinen Anteil) nicht,“ sagt ein anderer solcher Text (Ait. Br. VII, 26, 2), „würde er sich selbst vom Opfer ausschließen; denn der Anteil des Opferers ist das Opfer.“ Wir können dies umschreiben: der vom Opferer genossene Anteil an der heiligen Speise bringt in der den Anschauungen der alten Zeit entsprechendsten Form die sichtbare Überleitung des mit dem Opfer verknüpften göttlichen Segens auf ihn zum Ausdruck.

c8.s3.6

¹ Vgl. oben S. 329. Die Vorstellung von der Notwendigkeit besonderer Vorsicht bei diesem Genuß tritt speziell bei dem als Praśitra bezeichneten Abschnitt des Speiseanteils hervor, dessen Sonderstellung aufzuklären ich nicht imstande bin: hier gilt, offenbar als Vorsichtsmaßregel, die Vorschrift, daß er unzerkaut verschluckt werden muß. Hinterher spült man sich den Mund. Ein Spruch besagt, daß er sich nicht mit der übrigen Nahrung mischen, oberhalb des Nabels sich niederlassen soll. Vgl. Hillebrandt, Neu- und Vollmondsopfer 119 ff., 130 f.

c8.s3.7

² Ich ziehe diese Formulierung der vor, daß durch das Essen substantielle Wesensgemeinschaft zwischen Gott und Mensch hergestellt werde. Auf eine solche scheinen mir die Äußerungen der vedischen Dichter und Theologen nicht hinzublicken. Vgl. noch Keith, *JRAS.* 1907, 939 f.; *Veda of the Bl. Yajus School* CVII f.

c8.s3.8

³ Der personifizierte heiße Trank.

c8.s3.9

⁴ Taitt. Āraṇyaka V, 8. 12.

c8.s3.10

Eine Reihe von Gebräuchen, die den hier in Rede stehenden verwandt sind, können zur Bestätigung dieser Auffassung von der „Medizin“natur der Opferspeise herangezogen werden. Beim Opfer an die Vorfahrengeister genießt die Gattin des Opferers, die sich einen Sohn wünscht, vom dargebrachten Mehlkloß (Gobhila IV, 3, 27 und sonst): sie leitet so die durch das Opfer gewonnene Gunst der Kindersegen verleihenden Vorfahren in sich herüber. Von derselben Totenopferspeise genießt auch wer an schwerer Krankheit leidet: dann wird er alsbald gesund oder er stirbt (Āśv. Śr. II, 7, 17). — Bei der Aufnahme des Schülers zur Lehrzeit gibt der Lehrer diesem den Rest der bei dieser Gelegenheit dargebrachten Opferspeise zu essen mit einem Spruch: „In dich setze Agni Weisheit“ usw. (Hiraṇyakeśin G. I, 4, 9). — Nach der Hochzeit genießt das in die neue Heimat gelangte junge Paar als erstes eine mit Sprüchen geweihte Opferspeise. Der Mann berührt die Opferspeise mit der Hand, ißt von ihr und gibt der Frau zu essen; der zugehörige Spruch lautet: „Mit der Fessel der Speise, dem Amulett, mit dem Faden des Lebens, dem bunten, dessen Knoten die Wahrheit ist: damit binde ich dir Herz und Geist. Was dein Herz ist, das soll mein Herz sein. Was mein Herz ist, das soll dein Herz sein. Die Speise ist des Lebens Fessel, damit binde ich dich!“ (Gobh. II, 3, 18 f., Mantra Br. I, 3, 8 f.). Hier, wo es sich um Schließung eines lebenverknüpfenden Bandes handelt, kommt es offenbar in erster Linie auf die dieses Band herstellende Gemeinsamkeit des Essens an, aber die Wirkung wird verstärkt, indem die mit mystischer Kraft erfüllte Opfergabe als Speise gewählt wird. — Die vor dem Somaopfer vom Opferer und seinen Priestern gemeinsam berührte Opferbutter — es handelt sich wohl um eine Art Treuschwur — genießt später der Opferer: er nimmt so die Substanz, welche die gegenseitige Treue aller beim Opfer Beteiligten verbürgt, in sich auf¹). — Der zur Keuschheit verpflichtete Brahmanenschüler, der sein Gelübde verletzt hat, opfert einen Esel. Der Gedanke ist, daß, was von seiner männlichen Kraft verloren gegangen ist, ihm von dem geilen Esel her ersetzt wird¹). Der Opferer kleidet sich in das Eselfell²); das von ihm zu genießende Stück des Opfertiers aber wird aus dessen Penis geschnitten (Kāty. I, 1, 17): ein drastischer Ausdruck für die Hineinleitung der speziellen Wirkung des Opfers in die Person des Opferers³).

c8.s3.11

¹ Ind. Studien X, 362 f.; Hillebrandt, Ritualliteratur 127; Caland-Henry 61 f., 72.

c8.s3.12

¹ Vgl. Vaitānasūtra 12, 9, Baudhāyana Dharm. III, 7, 12; IV, 2, 11. und die über den Esel und dies Eselsopfer von Pischel gesammelten Materialien Ved. Studien I, 82 f., sowie meine Note zu Ṛv. X, 86, 18.

c8.s3.13

² Kann man in der Bekleidung mit dem Eselfell ein Mittel sehen, durch das die Kraft des Esels in den zu Sühnenden übergeführt wurde? Man berücksichtige das oben S. 327 und S. 328 Anm. 4 Gesagte. Vgl. auch — im ganzen mich nicht überzeugend — Keith a. a. O. 942 f.

c8.s3.14

³ Ich führe noch an, daß nach Śāṅkhāyana (G. I, 27, 11) von der ersten festen Speise, die dem Kind unter Beobachtung feierlicher Zeremonien zu essen gegeben wird, den Rest die Mutter genießt: vermutlich Zuwendung desselben Nahrungssegens, der diesem Kinde durch den Ritus gesichert wird, an die folgenden Kinder derselben Mutter.

c8.s3.15

In einigen anderen Fällen wird die in einem Teil der Opferspeise bestehende Medizin äußerlich angewandt; im übrigen liegt derselbe Gedanke zugrunde. Nach der Hochzeit kann statt des gemeinsamen Essens (vgl. S. 332) eine Salbung der Herzen von Bräutigam und Braut mit einem Opferspeisenrest eintreten⁴). — Von den am vierten Tag nach der Hochzeit geopferten Sühnspenden, die unheilbringende Mächte aus der jungen Gattin vertreiben sollen, gießt man die Reste zusammen: damit wird die Frau bis zu den Haaren und Nägeln gesalbt und eingerieben⁵). — Wird während der Fahrt des jungen Paares vom Elternhaus der Braut zum Hause des Mannes der Wagen schadhaft, bringt man ein Opfer dar und salbt die reparierte Stelle mit dem Rest der Opferbutter¹). — Beim Somaopfer salbt der Hotar sich die Augen mit der über eine gewisse Opperspende gegossenen Butter²). — Beim Vājapeya-Opfer besprengt der Priester den Opfernden mit dem Rest der aus Wasser, Milch und mannigfaltigen Nahrungssubstanzen zusammengeschütteten Opferspeise. Ähnlich bei der Schichtung des Feueraltars³). — Beim Sautrāmaṇī-Opfer wird nach der Darbringung einer Reihe von Spenden, die Heilung von Gebrechen bezwecken, an die beiden Aśvin, Sarasvatī und Indra, der Opferer mit den Resten der Spenden begossen; dazu die Sprüche: „Mit der Arznei der Aśvin begieße ich dich zu Glanz und heiligem Ruhm! Mit der Arznei der Sarasvatī begieße ich dich zu Kraft und Nahrungsfülle! Mit Indras Indrakraft begieße ich dich zu Stärke, Glück, Herrlichkeit!“⁴). — Beim Vājapeya beriechen die Pferde vor und nach dem dieser Feier angehörigen Wettrennen die Opferspeise, um Kraft und Schnelligkeit zu erlangen⁵). — Auch der vom Opferfeuer aufsteigende Rauch sowie der Geruch des Opfers wird als wirksamer Übertrager der im Opfer enthaltenen Segenskraft angesehen. Bei der Anlegung des heiligen Feuers wird dieses von einer Stelle zur anderen so geführt, daß der Rauch den Opferer trifft⁶). — Bei einem Opfer für das Gedeihen der Herden wird vorgeschrieben: „Um das Feuer herum stellt man die Kühe, so daß sie den Geruch der geopferten Speise riechen“⁷). — Auch das Anfassen von Wesenheiten, die zum Opfer gehören, beteiligt den Menschen an der Kraft des Opfers: so stellt der Opferer durch Berühren des Opfertiers seine Verbindung mit dem Opfer her¹); beim Sākamedhafest berührt man die für Rudra in die Luft geworfenen Reste der Opferkuchen und „bereitet sich dadurch Heilung“²).

c8.s3.16

⁴ Āśvalāyana G. I, 8, 9.

c8.s3.17

⁵ Gobhila II, 5, 6.

c8.s3.18

¹ Gobhila II, 4, 3.

c8.s3.19

² Āśvalāyana Śr. V, 19, 6.

c8.s3.20

³ Kātyāyana XIV, 5, 24; XVIII, 5, 9; Ind. Studien XIII, 285.

c8.s3.21

⁴ Kāty. XIX, 4, 14; VS. XX, 3; Ind. Studien X, 351.

c8.s3.22

⁵ Weber, Über den Vājapeya 28. 31.

c8.s3.23

⁶ Kāty. IV, 9, 11. Vgl. auch die Heilung von kranken Kühen und Pferden durch den Opferrauch, Sāmavidhāna Br. I, 8, 14 f.

c8.s3.24

⁷ Hiraṇy. G. II, 8, 10.

c8.s3.25

¹ Śatapatha Br. III, 8, 1, 10; Taitt. Saṃh. VI, 3, 8, 1. 2.

c8.s3.26

² Śatapatha Br. II, 6, 2, 16; vgl. Kāty. V, 10, 20.

c8.s3.27

In den verschiedensten Formen finden wir also die Anschauung, daß die dem Opfer zugehörige Substanz dem Menschen, ja auch Tieren und leblosen Dingen, genossen, gerochen, aufgestrichen, Kraft verleiht — speziell die Kraft, die durch die Natur des jedesmaligen Opfers impliziert ist.

c8.s3.28

Die so sich ergebende Erklärung davon, daß der Opferer von der Opferspeise genießt, empfängt nun die beste Bestätigung durch die Ausnahmen von dieser Regel.

c8.s3.29

Das griechische Opferritual untersagte, im ganzen wenigstens, den Genuß von Opfern, die an Manen oder chthonische Gottheiten gerichtet waren; die Opfer wurden hier als Holokausten dargebracht. Zugrunde liegt offenbar der Gedanke, daß der sonst heilbringende Genuß in diesem Fall vielmehr vermöge der Berührung solches Opfers mit unheimlichen Gottheiten gefährlich sein würde.

c8.s3.30

Ganz Ähnliches finden wir im Ritual des Veda. Opfer an unheimliche Wesen wie die Seelen der Toten oder Rudra werden mit mannigfaltigen Vorsichtsmaßregeln umgeben, unter denen Vermeidung des Genusses von der Opferspeise besonders hervortritt. „Er genießt nichts davon . . . damit macht er es zu etwas den Vätern Geweihtem,“ sagt ein Brāhmaṇa³). Im Ritual des Mehlkloßopfers an die Manen wird in der Tat vorgeschrieben, daß die den Manen hingelegten Klöße hinterher in eine Schale getan werden und der Opferer sie beriecht statt von ihnen zu genießen: „das ist der Anteil des Opferers (an der Opferspeise)“ — sagt ein Brāhmaṇa⁴). Offenbar stellt dies Beriechen ein Kompromiß dar zwischen der Scheu vor einer Speise, die in Berührung mit den Toten gewesen ist, und der Regel, daß der Opferer von der Opferspeise genießen soll¹). — Ähnliches finden wir bei einem Opfer, durch das jemand, der sich den Tod wünscht, sein Ziel erreicht. Hier wird vorgeschrieben: von der einleitenden Weihe an darf man, was zu genießen sein würde, nur beriechen²). Auch hier ist es die Beziehung auf den Tod, die den Genuß der Opferspeise ausschließt. — Gelegentlich tritt die Anschauung auf, daß derselbe Genuß, den ein durch Weihungen Vorbereiteter wagen darf, bei dem minder Gerüsteten durch solches Beriechen vertreten wird. So bei einer Darbringung von saurer Milch³), die mit der von heiliger Unheimlichkeit betroffenen, darum als Geheimkunde überlieferten Pravargyafeier in Verbindung steht. Während hier die Priester, welche die Dīkṣā-Weihe empfangen haben, vom Opferrest essen, wird den übrigen Beschränkung auf „Atemgenuß“, d. h. Beriechen der Speise, wenn auch nicht aufgelegt, so doch anheimgestellt⁴). — Für das Rindopfer an Rudra, den gefahrbringenden Gott, wird vorgeschrieben: „Er soll nicht davon essen. Man soll nichts davon ins Dorf bringen“ — das Opfer wird an einem vom Dorf aus unsichtbaren Ort vollzogen — „denn dieser Gott bereitet den Wesen Nachstellungen. Seine Leute soll er von der Nähe des Opferplatzes fernhalten“¹). Deutlicher kann der Grund des Nichtgenießens von der Opferspeise nicht zutage treten; die betreffende Enthaltung ist eben eine unter vielen Vorsichtsmaßregeln, die durch die gefährliche Natur gewisser opferempfangender Wesen bedingt werden, ganz so wie die eben erwähnte Verlegung des Rudraopfers auf eine Stelle, die man vom Dorf aus nicht sehen, von der aus also auch Rudra das Dorf nicht sehen kann, eine andere solche Maßregel ist. — In denselben Zusammenhang gehören weitere Gebräuche insonderheit des Totenkults, des Rudrakults, sowie die Verehrung der Nirṛti (Vernichtung), die ich mich begnüge kurz zu erwähnen: das Anhalten des Atems während eines Ritus; das Berühren von Wasser nach vollzogenem Ritus²); vor allem das Verbot des Hinsehens³) sowie das häufige Verbot des Sichumsehens, wenn man von der Vollziehung eines unheimlichen Mächten geweihten Gebrauchs nach Hause zurückkehrt⁴).

c8.s3.31

³ Śatap. Br. XII, 5, 1, 12.

c8.s3.32

⁴ Śatap. Br. II, 4, 2, 24; vgl. Kāty. IV, 1, 20. — Man vergleiche die in gleichartigen Zusammenhang gehörigen Materialien bei Kāty. V, 9, 13 ff.; Śatap. Br. II, 6, 1, 33; Āpastamba Śr. VIII, 16, 3. 12.

c8.s3.33

¹ „Er beriecht es: das ist so viel wie nicht genossen und auch nicht ungenossen“, wird Taitt. Brāhm. I, 3, 10, 7 von der Opferspeise des Totenopfers gesagt. Doch hat sich dem hier beschriebenen Bedenken gegenüber auch Genuß von dieser Speise erhalten, namentlich von seiten der Gattin des Opferers, die dadurch einen Sohn erlangt. Vgl. oben S. 332; Caland, Altind. Ahnenkult 13. 191; Ada Thomsen, Arch. f. Rel. XII, 489.

c8.s3.34

² Kāty. XXII, 6, 2.

c8.s3.35

³ Dadhigharma. Siehe Ind. Stud. X, 382.

c8.s3.36

⁴ Kāty. X, 1, 26.

c8.s3.37

¹ Āśv. G. IV, 8, 31 f. Die Stelle verliert dadurch nicht an Wert, daß es dann weiter heißt: „Auf Anordnung aber (von wessen Seite?) esse er davon, denn es ist heilbringend.“ — Vgl. noch Pāraskara III, 8, 14.

c8.s3.38

² Die Regel wird aufgestellt: „Wenn er einen Spruch an Rudra, die bösen Dämonen (Rakṣas), die Manen, die Asuras oder einen Verwünschungsspruch gesprochen und wenn er sich selbst (als Zeichen des Eidschwurs) angefaßt hat, berühre er Wasser“ (Śāṅkhāyana G. I, 10, 9, vgl. Kāty. I, 10, 14). Eine kurze Zusammenstellung der hauptsächlichsten unheimlichen Momente im Kultus.

c8.s3.39

³ Als Beispiel führe ich die Śatapatha Br. XIV, 2, 2, 35. 38 vorgeschriebenen Spenden für die Väter (Manen) und für Rudra an. Bei der ersteren blickt er nach Norden; bekanntlich ist der Süden Himmelsgegend der Manen. Bei der zweiten blickt er nach Süden, während die Spende selbst nach Norden, der Gegend des Rudra, hingeworfen wird. „Daß er nicht hinsieht, geschieht, damit Rudra ihm keinen Schaden tue.“

c8.s3.40

⁴ „Sie kommen zurück ohne sich umzusehen, damit Varuṇa ihnen nicht nachgehe“ (Maitr. S. I, 10, 13). Ähnliches auch im modernen Aberglauben, vgl. z. B. Wuttkes Deutschen Volksaberglauben, Register unter „Umsehen“.

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