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Das Ramayana: Geschichte und Inhalt nebst Concordanz der gedruckten Recensionen c5.s3: § 3. Buddhistischer Einfluss

Das Rāmāyaṇa: Geschichte und Inhalt nebst Concordanz der gedruckten Recensionen c5.s3

Language
German

§ 3. Buddhistischer Einfluss

c5.s3.1

Professor Weber stellt an die Spitze seiner Abhandlung über das Râmâyaṇa die Besprechung des Dasaratha Jâtaka ¹, das nach seiner Ansicht eine ältere Form der Râma-Sage enthalten soll. Der wesentliche Inhalt desselben mit Übergehung der erbaulichen Zuthaten, derentwegen es vorgetragen wird, läuft auf folgendes hinaus. Dasaratha, König von Benares, hatte mit seiner Gemahlin drei Kinder: den Râmapaṇḍita, Lakkhaṇa(-kumâra oder -paṇḍita) und die Sîtâdevî. Nach dem Tode seiner Frau heiratete er eine andere, die ihm den Bharata(kumâra) gebar. Aus Freude darüber gewährte ihr der König eine Wahlgabe. Sie machte aber erst nach 7 oder 8 Jahren davon Gebrauch, um dem Bharata die Thronfolge zu sichern. Der König verweigert ihr dies hartnäckig, doch aus Furcht vor ihren Intriguen rät er seinen Kindern (von der ersten Frau), in den Wald zu ziehen und erst nach 12 Jahren (solange sollte er nach der Angabe seiner Astrologen noch leben) zurückzukehren und die Herrschaft zu übernehmen. Die beiden Prinzen mit ihrer Schwester ziehen in den Himâlaya. Dasaratha stirbt aber schon nach neun Jahren. Die Königin Witwe bemüht sich vergeblich, Bharata als König anerkennen zu lassen. So macht sich Bharata auf den Weg, um Râma zurückzuführen. Der aber weigert sich: er müsse noch die übrigen 3 Jahre im Walde aushalten. Er giebt dem Bharata seine Sandalen mit, die während seiner Abwesenheit den Thron einnehmen sollen. Râma bleibt dann allein zurück, bis die 3 Jahre um sind. Darauf kehrt er heim und heiratet Sîtâdevî.

c5.s3.2

¹ Der Text steht in Fausböll, the Jâtaka, IV p. 124 ff. Mit Übersetzung herausgegeben von demselben, The Dasaratha Jâtaka, Copenhagen 1871.

c5.s3.3

Ich halte diese Erzählung nicht für altertümlicher als Vâlmîki's Râma-Sage, sondern für eine Entstellung derselben. Zwar fehlt Çatrughna, aber die Zahl der Kinder Daçaratha's beläuft sich trotzdem auf vier, da Sîtâ zu seiner Tochter gemacht ist. Sie war sicher ursprünglich und nicht erst nach dem Exil Râma's Gattin, worauf der Zusatz devî zu ihrem Namen hindeutet. Ferner ist in der buddhistischen Erzählung die Wahlgabe ganz überflüssig, da Daçaratha nicht ihretwegen, sondern aus Furcht vor den Intriguen der Königin, die Prinzen in den Wald ziehen lässt. Wir müssen deswegen voraussetzen, dass in der dem Erzähler des Jâtaka vorliegenden Sage die Verbannung Râma's, der ja allein zur Thronfolge berechtigt war, durch die Wahlgabe veranlasst wurde. Man beachte auch, wie albern die Dauer des Exils, sowie Râma's Verbleiben im Walde nach Bharata's Ankunft motivirt ist. Man sieht leicht ein, dass Râma aus einem zwingenderen Grunde sein Wort gegeben haben muss, nicht vor der bestimmten Zeit, hier 12 Jahre, in die Vaterstadt zurückzukehren. Und endlich wie abgeschmackt ist die Geschichte mit den Sandalen, wenn der rechtmässige Herrscher nur drei Jahre abwesend sein soll; wie berechtigt und wirkungsvoll dagegen im Râmâyaṇa, nach dem Bharata sofort, nicht erst nach 9 Jahren, den Râma aufsucht und letzterer noch 14 Jahre in der Verbannung bleiben soll. So beweisen die innern Widersprüche im Jâtaka, dass seine Erzählung auf einer Râma-Sage beruhte, die der des Râmâyaṇa in wichtigen Punkten bedeutend näher stand, als es auf den ersten Blick den Anschein hat.

c5.s3.4

Wenn eine orthodoxe Sage von einem Andersgläubigen in den Dienst seiner Sekte gepresst wird, wird er sie nicht unverändert lassen, damit seine Erzählung zwar von der ursprünglichen verschieden, ihr aber nicht gänzlich unähnlich werde. Eine solche willkürliche Änderung hat der Erzähler des Jâtaka vorgenommen, indem er das Exil der Kinder durch die Vorsorge des Vaters motivirt, der sie vor den Nachstellungen der Stiefmutter sicher stellen will. Dasselbe Motiv kehrt noch in andern buddhistischen Erzählungen wieder, von denen Weber l. c. p. 2 zwei namhaft macht. Der Autor des Jâtaka brauchte also nicht einmal seine Phantasie in Thätigkeit zu versetzen, er konnte sich für seinen Zweck einer feststehenden Schablone bedienen. Dabei hat er, aus Halbheit, oder weil dieser Zug zu fest stand, es nicht gewagt, das ursprüngliche Motiv, die der Kaikeyî gewährte Wahlgabe, ganz zu unterdrücken, obschon deren Beibehaltung in seiner Erzählung ihr in keiner Weise dient. Die erste Veränderung machte andere nötig. Dabei bestrebt sich der Erzähler alles äusserlich plausibel zu machen. 7 oder 8 Jahre nach Bharata's Geburt gehen die älteren Kinder ins Exil. Nach 9 weiteren Jahren stirbt Daçaratha, obschon die Astrologen seinen Tod erst für's 12. Jahr vorausgesagt hatten (in echten Märchen und Sagen irren die Wahrsager nie!). Bharata war also 16 oder 17 Jahre alt: ein angemessenes Alter, um die Herrschaft anzutreten. Aber man merkt zu deutlich die Absicht bei diesen probabeln Zeitangaben. Alle diese Züge machen durchaus den Eindruck des Sekundären.

c5.s3.5

Man könnte zweifeln, ob die Beschränkung des Jâtaka auf den ersten Teil der Râma-Sage nicht als etwas altertümliches anzusehen sei. Denn es ist wahrscheinlich, dass die Râma-Sage aus zwei ursprünglich nicht zusammengehörigen Teilen zusammengesetzt ist: der erste Teil umfasst die Vorgänge in Ayodhyâ mit Daçaratha als Hauptperson, der zweite die Abenteuer im Daṇḍaka-Walde und die Besiegung Râvaṇa's. Dem ersten Teile liegen wahrscheinlich von der Sage ausgeschmückte Schicksale eines Ikshvâkuiden-Prinzen zu Grunde, dem zweiten Teile dagegen Mythen, mit denen wir uns später beschäftigen werden. Weber ist nun der Ansicht, dass zur Zeit, als das Dasaratha Jâtaka entstand, der zweite Teil der Sage noch gar nicht bestanden habe, während ich überzeugt bin, dass der Erzähler des Jâtaka (das ja Dasaratha- und nicht Râma-Jâtaka heisst) den zweiten Teil wegliess, weil es ihm in erster Linie darum zu thun ist, Râma als frommen Buddhisten hinzustellen ¹), und sich zu diesem Zwecke die letzte Hälfte der Râma-Sage mit ihren Kämpfen und blutigen Scenen nicht wohl verwenden liess. Dass er sie aber dennoch gekannt habe, dafür findet sich im Jâtaka ein deutliches Anzeichen. Das Râmâyaṇa Vâlmîki’s schliesst nämlich mit der Wiedervereinigung Sîtâ’s mit Râma. Statt ihrer erscheint im Jâtaka nach Märchenbrauch die Verheiratung der Beiden miteinander. Sîtâ durfte daher vorher nicht Râma’s Gattin sein, während doch schon ihr Name: Sîtâdevî, sie als Königin, d. h. als Gemahlin Râma’s bezeichnet. Damit sie aber diejenige Rolle spielen könne, die ihr während der Verbannung zufällt, machte der buddhistische Erzähler sie zur Schwester Râma’s. Nun ist zwar die Geschwisterehe nach gemeiner Anschauung verpönt; aber ein buddhistischer Erzähler mochte sie für erlaubt halten, da ihm dafür die Sage von der Entstehung der Sâkya- und Koliya-Geschlechter ein geheiligtes Beispiel bot. Während aber in dieser Sage die Geschwisterehe motivirt ist, insofern sie die befürchtete Geschlechterniedrigung verhindern sollte, wird nicht der geringste Grund für die Verheiratung Râmapaṇḍita’s mit seiner Schwester Sîtâdevî auch nur angedeutet. Die Beiden galten offenbar in der Sage von Anfang an als Ehegatten, und erst der Erzähler des Jâtaka hat sie zu Geschwistern gemacht.

c5.s3.6

¹ Ähnlich beurteilt R. Fick die Jaina Version der Sagara-Sage. „Der Zweck dieser Bearbeitungen war augenscheinlich, die dem indischen Volke bekannten mythischen Helden und deren Thaten als der jainistischen Religion und Geschichte angehörig hinzustellen und auf

c5.s3.7

Einige Züge des Jâtaka erinnern noch speciell an das Râmâyaṇa; so wenn die Königin sich in das sirigabbham zurückzieht, warum wird nicht gesagt. Es ist offenbar das Schmollgemach, krodhâgâra, des Râmâyaṇa gemeint, das aber dort (II 9, 22. 10, 21) nicht der Begründung entbehrt. Ferner wird im Jâtaka hervorgehoben, dass Viele den Verbannten das Geleit gaben, und endlich, dass Bharata mit grossem Heere kommt, es aber in der Nähe lagern lässt: alles dieses findet sich ausführlich auch im Râmâyaṇa erzählt.

c5.s3.8

Endlich kehrt, wie schon Weber bemerkt hat l. c. p. 65 Note 2, noch ein Vers aus dem letzten Gesange des echten Râmâ-

c5.s3.9

diese Weise dem Jainismus ein hohes bis in die Urzeit hinaufreichendes Alter aufzuprägen.“ Eine jainistische Bearbeitung der Sagara-Sage, Kiel 1889, p. XXI.

c5.s3.10

yaṇa (6, 128) in dem Jâtaka in Pâliform wieder. Der Vers lautet in den südindischen Ausgaben (in den Bombayer ist er verstümmelt) also:

c5.s3.11

daça varshasahasrâṇi daça varshaçatâni ca |
bhrâtṛibhih sahitah çṛimân ¹) Râmo râjyam akârayat ||

c5.s3.12

¹ Der dritte pâda lautet im Berliner Ms. A und im Bonner Ms.: vitaçokabhayakrodho, in Ms. C: evamguṇasamâyukto. Der erste Halbvers steht auch I 1, 97, der zweite lautet dort: Râmo râjyam upâsitvâ brahmalokam prayâsyati.

c5.s3.13

Im Jâtaka lautet dieser Vers:

c5.s3.14

dasa vassasahassâni saṭṭhim vassasatâni ca |
kambugîvo mahâbâhû Râmo rajjam akârayi ||

c5.s3.15

Dieser Vers steht mitten in der sonst durchaus prosaischen Erzählung; er ist daher, wie die meisten solcher Verse, als einer älteren Quelle entlehnt anzusehen. Über diese Quelle giebt uns die Einleitung zu dem Jâtaka in dem Worte *porâṇakapaṇḍitâ* einen wichtigen Fingerzeig: die Quelle waren offenbar epische Lieder. Da wir nun ein Epos haben, in dem der besprochene Vers vorkommt, das Râmâyaṇa, so ist dieses auch aller Wahrscheinlichkeit nach die Quelle, aus der der Erzähler des Jâtaka den Stoff zu seiner frommen Legende geschöpft hat.

c5.s3.16

Wenn wir somit in dem buddhistischen Dasaratha Jâtaka keine ältere Form der Râma-Sage erblicken dürfen, so müssen wir jetzt untersuchen, ob sich in dem Râmâyaṇa buddhistische Spuren nachweisen lassen. Weber sagt p. 5: „die einzige Stelle endlich, in welcher Buddha's, und zwar als einem Diebe gleichzustellen, gedacht wird (II 109, 34), hat schon Schlegel als vermuthlich sekundären Einschub bezeichnet“. Der Leser möge selbst urteilen: Nachdem Râma endgültig dem Bharata abgeschlagen hatte, die Königswürde anzunehmen, sucht Jâbâli II 108 ihn dazu zu bewegen, mit Gründen, die der Lokâyatika-Philosophie entlehnt sind. Râma widerlegt dessen Ansicht und wiederholt seinen Entschluss, sein gegebenes Wort nicht zu brechen. Dann geht die Darstellung aus dem Çloka in Upajâti über bis zum Schluss v. 30—39. v. 30 lautet:

c5.s3.17

amṛiṣyamâṇaḥ punar ugratejâ niçamya tan nâstikavâ- kyahetum | athâ ’bravît tam nṛipates tanûjo vigarhamâṇo vacanâni tasya ||

c5.s3.18

Nachdem die Sache schon abgethan ist, wird sie also noch einmal aufgenommen und zwar in anderem Metrum. Beide Umstände würden schon für sich allein genügen, die ganze Stelle als höchst verdächtig erscheinen zu lassen, vereinigt beweisen sie ihre Unechtheit ¹). Dazu kommt, dass sie in den anderen Recensionen thatsächlich fehlt. In dem Kashmir Ms. schliesst sich v. 36 unmittelbar an v. 29 an, und vv. 38 und 39 fehlen.

c5.s3.19

¹ Übrigens steht diese Stelle selbst in einem grösseren älteren Einschub, der von 107, 17 bis 111, 11 reicht. Denn an Râma’s bestimmte Absage, nach Ayodhyâ zurückzukehren, und die Äusserung seines Entschlusses: pravekshye Daṇḍakâraṇyam aham apy avilambayan | Abhyâm tu sahito vira Vaidehyâ Laksmaṇena ca || musste sich direkt Bharata’s Drohung schliessen, ihn durch das pratyupaveçana zu zwingen. Der Eindruck dieser Drohung wird durch die jetzt dazwischen stehenden Reden, von denen die Vasiṣṭha’s in 110 in diesem Zusammenhange geradezu albern ist, sehr geschwächt, da der plötzliche Entschluss Bharata’s gänzlich unmotivirte erscheint. Also auch hier haben wir einen Einschub in einem Einschub.

c5.s3.20

Aber noch auf andere Weise hat man das Râmâyaṇa zu dem Buddhismus in Beziehung setzen wollen. Talboys Wheeler hat nämlich in seiner History of India die Ansicht aufgestellt, in dem Zuge Râma’s gegen Laṅkâ komme der feindselige Gegensatz gegen die ceylonesischen Buddhisten zum Ausdruck, die unter dem Bilde der Râkshasa zu verstehen seien. (Siehe Weber l. c. p. 4.) In erster Linie fragt man sich, warum ein Dichter in Kosala die Buddhisten in Ceylon, der weltfernen Insel, sollte gehasst haben. Gab es überhaupt schon zu seiner Zeit Buddhisten, so hätte er sie in unmittelbarer Nähe gehabt und hätte sie nicht erst in Ceylon zu suchen gebraucht. Dass der buddhistische Einfluss Ceylon’s sich bis nach dem nördlichen Indien fühlbar gemacht habe, ist gar nicht auszudenken. Hat doch der Buddhismus des Nordens eine ganz andere Entwickelung durchgemacht, als der des Südens, beide sind praktisch von einander unabhängig. Und ferner, wenn Vâlmîki die Buddhisten unter dem Bilde der Râkshasa darstellen wollte, so ist es ihm vorzüglich gelungen, seine Absicht unerkennbar zu machen. Denn wenn auch die Râkshasa als Dämonen brahmanische Opfer störten (was übrigens nirgends von Buddhisten berichtet wird), so gelten sie doch als vedakundig uud bringen selbst Opfer dar; und Râvaṇa hat ja durch seine Askese von Brahman sich seine Unverletzlichkeit ertrotzt. Indische Dichter spielen nicht so Verstecken mit ihren Absichten, und wenn sie allegorisch dichten, so sorgen sie dafür, dass man sie verstehe. Man denke sich: Vâlmîki, der grösste Dichter der vorklassischen Zeit, dichtete eine Allegorie, die Niemand verstanden hat, bis ein Europäer des 19. Jahrhunderts hinter das wohl verborgene Geheimniss gekommen ist!

c5.s3.21

Mir ist aber auch weiter zweifelhaft, dass das Laṅkâ Vâlmîki’s Ceylon bedeute. Nach der wiederholt ausgesprochenen Vorstellung des Dichters ist Laṅkâ die von Viçvakarman am anderen Ufer des Meeres auf dem Trikûṭa erbaute Stadt, 100 Meilen vom Festlande Indiens, speciell vom Fusse des Vindhya (cf. IV 53, 3) bez. vom Berge Mahendra entfernt. Das alles passt recht wenig auf Ceylon; soll diese Insel aber doch darunter verstanden werden, so kann nur eine dunkle Mähr von dem wirklichen Ceylon zu Vâlmîki gedrungen sein. Denn die Bezeichnung Laṅkâ’s als Insel, *dvîpa*, scheint dem alten Râmâyaṇa fremd zu sein; sie findet sich nur in IV 58, 20 (= B 58, 24), ausserdem IV 111, 54 in einer Stelle, die in B fehlt; hier könnte *dvîpa* aber als Continent wie in Jambûdvîpa gemeint sein. In der Beschreibung der vier Weltgegenden, die wir oben p. 37 ff. als späteren Zusatz nachgewiesen haben, gilt das Land des Râvaṇa als eine Insel, IV 41, 23 ff., wozu man den Commentar vergleiche; endlich noch in dem ebenfalls späteren 7. Buche, 45, 10. Offenbar lag für Vâlmîki Laṅkâ im Fabelland, von dem er keinerlei sichere Kunde besass. Seine Vorstellungen sind von den brahmanischen Indern festgehalten worden. Die Astronomen verlegten Laṅkâ auf den Äquator, wo er von dem ersten Meridian (dem von Ujjayinî) getroffen wird. Kein Astronom in Ceylon hätte danach seine Heimat mit Laṅkâ identificiren können, da die erste Beobachtung ihn belehren musste, dass er viele Grade nördlich vom Äquator und östlich vom Meridian von Lankâ wohnte. In der That gilt auch in der klassischen Periode Lankâ als von Siṃhaladvîpa verschieden. Varâhamihira nennt bei der Aufzählung der Länder im Süden (Bṛihat Saṃhitâ 14) Lankâ in Vers 11 und davon getrennt in Vers 15 die Siṃhalâh. Bhavabhûti lässt im Mahâvîracarita 7. Act 13/14 den Râma bei seiner Heimreise auf dem Pushpaka die Einsiedelei Agastya's, d. h. den Berg Rohaṇa auf Ceylon, erst erblicken, nachdem er schon den Ocean hinter sich hat. Ähnlich Murâri im Anargharâghava 7. Act v. 78, der ausdrücklich Siṃhaladvîpa nennt, ebenso Râjaçekhara im Bâlarâmâyaṇa 10. Act 58 ff., allerdings ohne Siṃhaladvîpa selbst zu nennen. Und in demselben Drama, Bâlar. 759/60 schleppen die Affen zum Brückenbau die Gipfel aller Berge herbei, auch von Rohaṇâcala, was widersinnig wäre, wenn Râjaçekhara Lankâ mit Ceylon identificirt hätte ¹).

c5.s3.22

¹ Sollte der Berg Rohaṇa vielleicht mit dem Mahendra identisch sein? Denn Mahendra ist von Agastya ins Meer gesetzt, Râmâyaṇa IV 41, 19. Im Dîpavaṃsa wird Rohaṇa erwähnt und von Oldenberg im Index als Provinz bezeichnet.

c5.s3.23

Mit diesem brahmanischen Gebrauche steht in gutem Einklang die älteste Benennung Ceylons; sie ist nämlich nicht Lankâ, sondern Tâmraparṇî. Unter diesem Namen Ταπροβάνη wurde die Insel den Zeitgenossen Alexanders bekannt; auch Açoka nennt sie Tambapaṇṇi ²). Der Name war vielleicht von einer wichtigen Hafenstadt auf die ganze Insel übertragen worden. Später, zu Ptolemäus' Zeit, ist der Name Siṃhala oder Sîhala geläufig gewesen, da er die Insel Σαλική, die Bewohner Σάλαι nennt.

c5.s3.24

² tambapaṇṇi, Girnar II 2, tambapaṇṇi Khâlsi II 4, Kapurdi giri II 4, tambapaṇṇiya Kh. XIII 6 K. d. G. XIII 9. So hiess auch die Stelle bez. Stadt, wo Vijaya zuerst in Ceylon gelandet und dann residirt haben soll (Dîpav. 9, 30 ff.); ferner ein bekannter Fluss des gegenüberliegenden Continents, der auch im Râmâyaṇa VI 41, 17 genannt wird.

c5.s3.25

Dagegen nennen die ceylonesischen Buddhisten ihre Insel Lankâ ³), und zwar taucht dieser Name zuerst im Dîpavaṃsa (verfasst zwischen 302 und 477 n. Chr.) auf ¹). Da die Namen Sîhala und Tambapaṇṇî, wie unten in den Noten angegeben, mit Vijaya, dem sagenhaften ersten Herrscher Ceylons, in Verbindung gebracht werden, so dürften sie die gebräuchlichsten und ältesten gewesen sein, wohingegen Lankâ keine volkstümliche, sondern nur eine gelehrte, bei den Buddhisten beliebte Benennung gewesen zu sein scheint. Die Vermutung liegt nahe, dass dieser Name dem Râmâyaṇa erst entnommen worden ist, als dasselbe auch in Südindien bekannt und sein Inhalt überall populär geworden war ²). Wie unbestimmt auch die Vorstellungen im Râmâyaṇa über den Süden Indiens sein mögen, so haben sich doch die Bewohner des Deccan nicht entgehen lassen, alle von Râma berührte Punkte irgendwie zu identificiren, um so in den Besitz heiliger Tîrtha zu kommen. So soll in der Marâṭhî Bearbeitung des Râmâyaṇa der Zug Râma's sich „noch“ deutlich erkennen lassen. Es ist daher nicht zu verwundern, dass die Bewohner Ceylons auch in einem durch Râma berühmt gewordenen Lande zu wohnen beanspruchten. Dass sie auf Lankâ raten mussten, braucht nicht weiter ausgeführt zu werden, wenn man bedenkt, wie diese Hypothese bis jetzt bei unsern Gelehrten als unbestrittener Glaubenssatz hingenommen worden ist. Ich glaube, die „Adam's bridge“, die mit Râma's setu identificirt wird, hat Alle überzeugt.

c5.s3.26

³ Inschriftlich ist dieser Name erst vom 10. Jhd. abwärts belegt. Siehe Ed. Müller, Ancient Inscriptions in Ceylon Nr. 116, 117 etc.

c5.s3.27

¹ Dîp. 9, 1 wird der Name Sîhala, in 9, 20 Ojadipa, Varadipa, Maṇḍadipa, Tambapaṇṇî als Synonyma von Lankâdipa angegeben. Der Name Sîhala wird mit der Colonisirung der Insel durch Vijaya in Verbindung gebracht, insofern dieser ein Sohn Siha's ist.

c5.s3.28

² Auch nach Hinterindien drang das Râmâyaṇa, wenn vielleicht auch nur in neueren Bearbeitungen. So habe ich Abbildungen von Zeichnungen, die Râma's Kämpfe darstellen, aus Tempeln in Bangkok gesehen. Man sieht, dass der Buddhismus kein Hindernis für die Verbreitung des Râmâyaṇa war. Wie längst bekannt, giebt es ein Râmâyaṇa in Kawi. Es ist aber keine Übersetzung, sondern ein richtiges Kunstgedicht, von dem Kern eine Probe mitgeteilt hat in den Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Neerlandsch-Indie 1883.

c5.s3.29

Will man aber trotz meiner Darlegung Lankâ als den eigentlichen und ältesten Namen Ceylons ansehen, so muss man annehmen, dass Vâlmîki zu einer Zeit gelebt habe, in der die historischen und den brahmanischen Indern allein bekannten Namen Tâmraparṇî und Siṃhaladvîpa, noch nicht aufgekommen waren.

c5.s3.30

Zum Schlusse noch eine Bemerkung über das Wort Lankâ. Es hat keine Etymologie im Sanskrit. Nun werden in Brown's Telugu Dictionary für „Insel“ nur dîvu und lanka angeben. Ersteres ist offenbar aus dvîpa, prâkṛit dîvo entstanden. Wenn es feststände, dass lanka ein echtes Telugu-Wort wäre, so hätten wir eine äusserst interessante Erklärung für den Namen Lankâ. Aber bei dem geringen Alter der Telugu-Litteratur ist Vorsicht geboten. Denn es könnte sehr wohl, seitdem Lankâ als Insel gedacht wurde, das nomen proprium zum nomen appellativum geworden sein, da die Sprache von alters ohne allgemeines Wort für „Insel“ gewesen sein könnte, weil die Küste Telinga's sehr arm an Inseln ist und in den Flüssen höchstens „Inselchen“ sind.

c5.s3.31

Man könnte aus der freieren Behandlung des Çloka in den canonischen Schriften der Buddhisten schliessen, dass sie älter seien als das Râmâyaṇa, in dem ja strenge Gesetze den Versbau regeln. Dagegen ist mehreres zu beachten. Erstens werden auch in späteren Sanskrit-Gedichten, die nicht auf Formvollendung Anspruch machten, z. B. Hemacandra's Pariçiṣṭaparvan, und namentlich in wissenschaftlichen Werken die strengeren Gesetze des Çloka oft nicht beachtet. Zweitens war der litterarische Gebrauch des Pâli noch neu, und hatten die Dichter offenbar mit der geringeren Geschmeidigkeit der Sprache zu kämpfen, so dass sie sich ohne grosse Bedenken über die strengeren metrischen Gesetze wegsetzen mochten. Drittens sind die Pâli Werke sehr schlecht überliefert, und lassen sich viele metrische Fehler in unseren Ausgaben leicht durch Verbesserungen beseitigen. Die veröffentlichten Texte lassen aber dennoch erkennen, dass die Gesetze der Vipulâ-Verse in den meisten Fällen beobachtet wurden.

c5.s3.32

Wichtiger aber als die Behandlung des Çloka ist, dass in der buddhistischen Litteratur schon frühe die Âryâ gebraucht wird, während dieses später so beliebte Versmass in den Epen noch nicht vorkommt.

Cites (11)