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Der Jainismus: Eine indische Erlosungsreligion c11.s3: II. Der Jainismus und die indischen Religionen

Der Jainismus: Eine indische Erlösungsreligion c11.s3

Language
German

Contents

II. Der Jainismus und die indischen Religionen

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In historischer wie in morphologischer Beziehung trägt der Jainismus alle charakteristischen Kennzeichen der indischen Religionen an sich. Gleich dem Hinduismus und dem Buddhismus steht bei ihm die Lehre vom Karma, von der Wiedergeburt und Erlösung im Mittelpunkt seiner Metaphysik; seine Vorstellungen von den Höllen, von der Götter- und Menschenwelt, von dem periodischen Verlauf der Weltgeschichte und dem regelmäßigen Auftreten von Heilverkündern stimmen in ihren Grundzügen mit denen jener beiden Religionen überein, und die Formen, in denen sich sein soziales und kulturelles Leben auswirkt, sind im wesentlichen die nämlichen wie bei jenen. Das ist nur natürlich, denn alle drei, Hinduismus, Buddhismus und Jainismus sind aus einem Stamm erwachsen, haben Jahrhunderte hindurch nebeneinander geblüht und sich gegenseitig aufs Intensivste beeinflußt.

1. Jainismus und Hinduismus

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Die Übereinstimmungen zwischen dem Jainismus und Hinduismus sind außerordentlich weitgehend. Im sozialen und kultischen Leben, und das ist ja im Hinduismus der ausschlaggebende Faktor, unterscheidet sich der Jaina in der Gegenwart nur wenig vom Hindu; der erstere differiert von Durchschnittstypen des letzteren nicht stärker als der Sektierer, der gewissen besonderen Bräuchen obliegt, sich im übrigen aber in seiner Lebensführung ganz nach dem üblichen Standard richtet. Schon G. Bühler hat darauf hingewiesen, daß die Vorschriften der Jainas über die Lebensführung vielfach mit denen der Dharma-shâstras übereinstimmen. „Eine ganze Anzahl von Regeln“, sagt er, „haben die Jainas aus den brahmanischen Gesetzbüchern direkt entlehnt. Die den Jaina-Laien verbotenen Beschäftigungen sind fast sämtlich diejenigen, welche das brahmanische Gesetz dem Brahmanen, der in der Zeit der Not wie ein Vaishya lebt, untersagt“², und des weiteren erinnert er an Parallelstellen zu Manus Gesetzbuch und anderen Werken in Jaina-Schriften. Die sozialen und rituellen Gebräuche der Jainas sind im wesentlichen dieselben wie die von Hindus, welche kein Fleisch und keinen Alkohol genießen; sie unterscheiden sich von ihnen nur dadurch, daß die Jainas das Prinzip der „Ahinsâ“ noch stärker betonen, deshalb nicht nach Eintritt der Dunkelheit essen usw. In ritueller Hinsicht bestehen die wesentlichsten Abweichungen darin, daß die Jainas dem Baden in heiligen Flüssen keine Bedeutung beilegen, daß sie ihre Asketen verbrennen (nicht begraben, wie dies die Hindus zu tun pflegen), daß sie keine Totenopfer darbringen, daß bei ihnen keine Witwenverbrennung üblich war. Alle diese sozialen und kultischen Unterschiede sind relativ gering, vor allem betreffen sie nur Dinge, die in keiner Weise den Reinlichkeitsvorstellungen auch des penibelsten Hindu zuwiderlaufen. Die Hindus betrachten deshalb heutzutage die Jainas zumeist nicht als Angehörige einer anderen Religion, sondern als Anhänger einer hinduistischen Sekte³; oben S. 322 wurde bereits erwähnt, daß manche Kasten Vaishnavas und Jainas zu Mitgliedern haben. Die meisten Jainas ihrerseits sehen die Hindus nicht als Bekenner eines fremden Glaubens an, viele geben sich im Census selbst als Hindus an, verehren Hindugötter, feiern Hindufeste (S. 435) und gebrauchen Hindu-Brahmanen in ihrem Tempeldienst (S. 321). Die Annäherung der Jainas an das allgemeine Hindutum hat in den letzten Jahrhunderten immer mehr zugenommen, so daß, wenn dieser Prozeß in gleichem Maße fortschreitet, ein völliges Aufgehen des Jainismus im Hinduismus zu erwarten ist. Dieser Gefahr sind sich die gebildeten Jainas auch bewußt geworden, sie betonen das, was die Jainas von den Hindus unterscheidet (wie z. B. das Erbrecht), und treten für die Erhaltung aller derjenigen Bräuche ein, die dem Jainatum spezifisch eigen sind.

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Größer sind die Unterschiede zwischen der Lehre der Hindus und Jainas. Die Jainas erkennen den Veda nicht an, für sie sind die Werke der Smriti und die anderen autoritativen Bücher der Brahmanen nicht maßgebend, sondern sie haben eine abweichende Tradition und eigene heilige Schriften. Vor allem aber unterscheidet sich der Jainismus vom Hinduismus durch den Besitz eines festumrissenen dogmatischen Systems, das, zum wenigsten in seinen Hauptpunkten, von allen, die der Jaina-Gemeinde angehören wollen, als wahr anerkannt wird, während der Hinduismus keine für alle seine Anhänger unbedingt bindenden Glaubenssätze aufstellt, vielmehr ein wahres Chaos der verschiedenartigsten Anschauungen nebeneinander als gleichberechtigt gelten läßt. Bei dieser außergewöhnlich großen Mannigfaltigkeit von Vorstellungen kann man von Lehren der Hindus naturgemäß immer nur mit einer gewissen Einschränkung sprechen, nämlich nur von solchen, welche von der Mehrzahl der philosophisch Gebildeten geteilt werden. Wenn wir diese Lehren, wie ich sie etwa in meinem „Hinduismus“ zu umreißen versucht habe, mit denen der Jainas vergleichen, so finden sich bemerkenswerte Unterschiede: Die meisten Hindus glauben an einen weltschaffenden und regierenden Gott (Îshvara), die Jainas nicht; die Hindus lassen die Welt in periodischem Wechsel entstehen und vergehen, die Jainas halten sie für unerschaffen und unzerstörbar; die Hindus machen zumeist Götter zu den ersten Verkündern der wahren ewigen Religion (Brahmâ lehrt sie die Sterblichen, im Auftrage des Îshvara), die Jainas lassen sie von erhabenen Menschen, den Tîrthankaras, selbständig entdeckt und dann weiter verbreitet werden; bei den Hindus können die Götter die Erlösung erlangen, bei den Jainas ist es ihnen nicht möglich, dies ist vielmehr ein Vorrecht der Menschen, und die Götter müssen deshalb auf Erden wiedergeboren werden und dort Askese üben, wenn sie der ewigen Seligkeit teilhaftig werden wollen; für die Hindus ist das Karma ein „adrishta“, eine unsichtbare Kraft, für die Jainas ein Komplex von feinen Stoffpartikeln, der die Seele infiziert; für viele Hindus ist das Heil durch göttliche Gnade, als Folge der bewiesenen gläubigen Ergebenheit gegen den Îshvara erreichbar, für die Jainas nur durch unablässige Arbeit am eigenen Selbst; für die meisten Hindus ist der Erlösungsfähigkeit keine Grenze gesetzt, die Jainas unterscheiden „bhavyas“ und „abhavyas“ (S. 191); für die meisten Hindus besteht die Erlösung entweder in dem ewigen Aufenthalt der Seelen in dem Paradiese des Îshvara oder im völligen Verfließen in der Allseele, für die Jainas in der ungetrübten tatenlosen Ruhe der Allwissenden auf dem Gipfel des Weltalls. Schließlich und vor allem arbeitet die Jaina-Lehre mit einer Reihe von Begriffen, welche den metaphysischen Systemen der Hindus fremd sind (wie die Substanzen Dharma und Adharma, die Leshyâs, die Gunasthânas usw.), sie hat eine selbständige Erkenntnislehre und Dialektik (Syâdvâda) geschaffen und verwendet eine Terminologie, die ihr allein eigentümlich ist.

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Es würde zu weit führen, an diesem Orte die metaphysischen Lehren der Jainas mit denen der sechs orthodoxen „Darshanas“ zu vergleichen; es mag daher genügen, darauf hinzuweisen, daß der Jainismus dem Nyâya-Vaisheshika-System insofern am nächsten steht, als beide eine Atomistik sowie die Täterschaft der Seele lehren. Mit dem Sânkhya hat er den Atheismus gemein, auch bietet die Auffassung der Erlösung als einer vollständigen Isolierung der verklärten Individualseele eine gewisse Parallele. Sonst finden sich verhältnismäßig wenige Übereinstimmungen zwischen den speziellen Anschauungen der Jainas und denen der klassischen Systeme.

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Trotz seiner Selbständigkeit und Verschiedenheit von der Philosophie der Brahmanen hat der Jainismus im Laufe der Zeit doch manches von ihr gelernt und zu sich herübergenommen, so aus der Theorie des Yoga, aus dem Tantrismus (S. 369), vereinzelt zeigen sich auch Versuche, mit dem Vedânta Fühlung zu gewinnen und die hinduistische Gottesvorstellung mit dem Tîrthankara-Glauben zu verschmelzen.

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Enge Beziehungen scheinen zwischen der Kosmographie der Jainas und der Brahmanen zu bestehen; merkwürdig ist es zweifellos — worauf mich F. O. Schrader aufmerksam macht —, daß die Götterhimmel der Jainas zum Teil brahmanische, besonders vishnuitische Namen haben (Brahmaloka, Sahasrâra, Acyuta u. a.).

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Bedeutende Einflüsse hat die brahmanische Legende auf die Hagiographie der Jainas ausgeübt. Die Geschichten von Sagara, von Parashurâma, von den Helden des Mahâbhârata und des Râmâyana und manche anderen haben die Jainas übernommen und in ihrem Sinne überarbeitet. Sie selber geben dies natürlich nicht zu, sondern erklären die Gestalt, in welcher sie selbst diese Erzählungen überliefern, für die allein echte und authentische und die brahmanische Form der alten Sagen für eine spätere Verfälschung⁴.

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Dieselbe Auffassung hegen die Jainas auch über die verschiedenen Anschauungen, Vorstellungen, Einrichtungen und Gebräuche, in denen die Hindus mit ihnen übereinstimmen. Überall nehmen sie hier für sich selber die Priorität in Anspruch und betrachten den Hinduismus als aus dem Jainatum hervorgegangen. Diesen Standpunkt haben die Jainas von jeher vertreten, ihre alte Welthistorie lehrt, daß die Menschen durch Entstellung des Sinns der von Bharata verkündeten „echten Veden“ zum Unglauben und zur Veranstaltung von Tieropfern gebracht worden seien⁵, und auch heute noch vertreten Jaina-Philosophen diese Lehre, wenn sie wie Champat Rai Jain schreiben: „Hinduism in its very inception was an offshoot of Jainism.“⁶

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Wenngleich diese Behauptung an sich auch keine Stütze in den historischen Tatsachen findet, wie sie auch außerhalb von Jaina-Kreisen keinen Anhänger gefunden hat, so geht sie doch insofern nicht ganz fehl, als der Jainismus unzweifelhaft den Hinduismus in mancher Hinsicht beeinflußt hat. Es ist durchaus möglich, daß sich in den älteren heiligen Schriften der Hindus, in den Upanishaden, den Epen usw. Jaina-Ideen nachweisen lassen, doch stecken die Untersuchungen hierüber noch so in den Anfängen, daß sich vorläufig noch nichts Genaueres feststellen läßt. Die Annahme von Joh. Hertel, daß zwischen der Mundaka-Upanishad und dem Jainismus nähere Beziehungen bestehen, scheint mir noch nicht hinreichend begründet; die Anschauungen der Jainas über den Brahmaloka und die Erlösung, die Hertel anführt, sind von denen der Upanishad zu verschieden, um miteinander verglichen werden zu können, bedeutsamer ist die Ähnlichkeit einzelner Termini technici⁷. Mit Sicherheit nachweisbar ist Jaina-Einfluß auf das hinduistische Sektenwesen. Die starke Verbreitung, die das Prinzip der „Ahinsâ“ in seiner Opposition gegen die blutigen Opfer und in seinem Eintreten für den Vegetarismus vor allem im Vishnutum gewonnen hat, ist sicher zum großen Teil ein Verdienst, das er mit dem Buddhismus teilt. Im Vishnuismus machen sich auch sonst Einwirkungen des Jainatums geltend. Der „Jina“ gilt als ein Avatâra Vishnus⁸; im Padma-Tantra I, 1, 44ff. wird gelehrt, Vishnu habe als Rishabha das Ârhata-Shâstra verkündet⁹. Im Bhâgavata-Purâna V, 3ff. und XI, 2 sowie in anderen heiligen Werken der Vaishnavas wird ebenfalls Rishabha als eine Inkarnation Vishnus genannt; das, was vom Leben Rishabhas berichtet wird, stimmt zwar nur zum Teil mit der Jaina-Legende überein, doch ist die Tatsache, daß Rishabha in einem vishnuitischen Werke eine derartige Rolle spielt, immerhin bemerkenswert¹⁰.

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Von den philosophischen Systemen der Vaishnavas weist vor allem der Brahma-sampradâya des Madhva (1199–1278 n. Chr.) deutliche Spuren von Jaina-Einfluß auf, ein Umstand, der ohne weiteres einleuchtet, wenn man sich vergegenwärtigt, daß Madhva in Süd-Kanara lebte, in einer Landschaft, in welcher der Jainaglaube Jahrhunderte hindurch die herrschende Religion gewesen war. Wie ich in meiner Schrift „Madhvas Philosophie des Vishnu-Glaubens“ S. *27, *31 gezeigt habe, ist es nicht unwahrscheinlich, daß Madhvas Lehren von der Prädestination, von der Rangordnung der Götter usw. in Anlehnung an Anschauungen der Jainas ihre Ausbildung erfahren haben.

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Auch auf shivaitische Systeme ist das Jainatum von Einfluß gewesen. G. U. Pope¹¹ hat die Vermutung ausgesprochen, daß die Lehre des Shaiva-Siddhânta von den drei Fesselungen (Pâsha) oder Unreinheiten (Mala), welche die Seele ihrer wahren Natur entfremden, an Jaina-Vorstellungen anklinge. Wenn das, was dieser Forscher für seine Theorie im einzelnen anführt, freilich auch infolge seiner unzureichenden Kenntnis des Jainismus nicht zutrifft, so ist die Möglichkeit einer Beeinflussung der Lehre vom Ânava-, Karma- und Mâyâ-mala durch die Karmatheorie der Jainas doch nicht von der Hand zu weisen; das Problem bedarf jedoch noch weiterer Untersuchung und Klärung. Das Vorhandensein jainistischer Einwirkungen auf Lehre und Kult der Lingâyats ist ebenfalls wahrscheinlich¹², doch wird sich Näheres erst feststellen lassen, wenn diese Sekte zum Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchungen gemacht worden ist. Dasselbe gilt vielleicht auch von den Alakhgîrs in Râjputânâ, von deren Gründer, Lâl Gîr, Sir George Grierson sagt, daß seine Lehre viel mit der der Jainas gemein habe¹³.

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Auch in jüngster Zeit haben die Jainas noch für das Geistesleben der Hindus Bedeutung gewonnen: Dayânand Sarasvatî (1824—1883), der Stifter des Ârya Samâj, wurde, wie J. N. Farquhar gezeigt hat¹⁴, wahrscheinlich durch das Vorbild der Sthânakavâsîs, die in seiner Heimat Tankârâ (in Kathiâvâr) eine hervorragende Stellung einnahmen, zu seiner Verdammung des Bilderdienstes bewogen, und bei Mohandâs Karamcand Gândhî, dem Führer der indischen Nationalisten, sind sicher auch Jaina-Ideen mit am Werke gewesen, als er den „gewaltlosen bürgerlichen Ungehorsam“ proklamierte. Obwohl selbst ein Vaishnava, stand Gândhì nachweislich in seiner Jugend unter starkem Jaina-Einfluß — ließ ihn doch seine Mutter, bevor er zum Studium nach England ging, vor seiner Abreise in die Hände des Jaina-Sâdhu Becarajî das Gelübde ablegen, daß er sich im Abendlande des Genusses von Fleisch, Alkohol und Frauen enthalten werde¹⁵.

2. Jainismus und Buddhismus

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Seit dem ersten Bekanntwerden des Jainismus in Europa hat die Frage, ob zwischen ihm und dem Buddhismus ein historischer Zusammenhang bestehe, alle Forscher beschäftigt, die sich mit dem Jainatum befaßt haben. Die Jainas selber glauben, daß der Buddhismus eine von einem abgefallenen Jaina-Mönch begründete Irrlehre sei. Nach der einen Version soll der Asket Buddhakîrti aus der Schule Pârshvas, als er sich am Ufer des Flusses Sarayû Kasteiungen hingab, gesehen haben, wie ein toter Fisch an der Stelle, wo er saß, vom Wasser angeschwemmt wurde. Er überlegte daraufhin, daß es keine Sünde sein könne, den Fisch zu essen, da er ja ohne Seele sei, und verzehrte ihn. Diese Handlung soll dann die Ursache eines Schismas geworden sein, aus welchem der Buddhismus hervorging. Nach einem anderen Bericht soll ein anderer Schüler Pârshvas, Maudgalyâyana, das Buddhatum aus Haß gegen Mahâvîra gestiftet haben, indem er den Sohn Shuddhodanas, Buddha, für Gott erklärte¹⁶. Die Auffassung, daß der Buddhismus aus dem Jainismus hervorgegangen sei, ist früher auch vereinzelt von europäischen Gelehrten (Colebrooke, Prinsep, Stevenson, Ed. Thomas) vertreten worden. Diese stützten ihre Theorie namentlich darauf, daß ein Schüler Mahâvîras Gautama hieß und daß sie diesen dann fälschlich mit Gautama Buddha identifizierten.

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Die Buddhisten hinwiederum hielten die Jainas für Häretiker und beschuldigten sie, die Hauptsätze ihrer Lehre aus den Büchern von Buddha gestohlen zu haben¹⁷. Auch viele europäische Forscher des vorigen Jahrhunderts waren der Ansicht, die Jainas seien eine buddhistische Sekte. Während jedoch die älteren Indologen wie H. H. Wilson und Th. Benfey annahmen, daß das Jainatum erst ,,zu einer Zeit aus dem Buddhismus hervortrat, in welcher dieser in einem Zustande der Degeneration sich befand" ¹⁸, ließen andere, wie Chr. Lassen es schon im 1.—2. Jahrh. nach Chr. oder wie A. Weber bereits in den ersten Jahrhunderten des Buddhismus entstehen. Die Hinfälligkeit aller Hypothesen, welche die eine Religion aus der andern abzuleiten suchen, hat H. Jacobi endgültig erwiesen und überzeugend dargetan, daß die Übereinstimmungen, die sich in beiden Glaubensformen finden, nicht die Spur eines Beweises dafür erbringen, daß sie beide eines Ursprungs sind.

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Daß Jainismus und Buddhismus einander in vieler Hinsicht ähneln, ist eine Tatsache, die schon dadurch aufs klarste hervortritt, daß brahmanische Schriftsteller sie vielfach miteinander verwechseln. In vielen Punkten herrscht zwischen ihnen völlige Übereinstimmung: beide leugnen die Autorität der Veden und bekämpfen die brahmanische Priesterherrschaft und das brahmanische Opferwesen. Beide negieren das Dasein eines höchsten persönlichen Gottes und umgeben eine Anzahl von zu bestimmten Zeitpunkten aufgetretenen Heilfindern mit einem ausgedehnten Kultus, dessen äußere Formen sich in vielen Dingen (Bildwerke, Stûpas, Caityas)¹⁹ gleichen. Beide bezeichnen ihre Propheten mit den gleichen Ehrennamen (Arhat, Buddha, Jina), schreiben ihnen dieselben Schönheitsmerkmale zu und versehen sie mit den gleichen Zeichen und Symbolen, eine Tatsache, die schon das Interesse von Hiuen Tsiang erregte²⁰. Beide erkennen eine Reihe von Cakravartîs (Weltbeherrschern) an und legen diesen die nämlichen Attribute bei. Beide Lehren vertreten ferner das Prinzip der Ahinsâ und verkünden zum Teil die gleichen ethischen Gebote; bei beiden sind Mönchs- und Nonnenorden das Rückgrat der Gemeinde. Der Eindruck der Ähnlichkeit beider wird noch dadurch verstärkt, daß ihre Propheten, Mahâvîra und Buddha, Zeitgenossen waren und in derselben Landschaft Bihâr wirkten, daß in der Geschichte des Lebens dieser beiden Männer die gleichen Orte und Personen erwähnt werden und einige Leute, die den beiden Religionsstiftern nahestanden, zufällig dieselben Namen trugen, weil diese Namen eben unter den Kshatriyas von Magadha damals Mode waren (Mahâvîras Vater hieß Siddhârtha, dies war auch Buddhas Name als Prinz; Mahâvîras Gattin hieß Yashodâ, Buddhas Gemahlin Yashodharâ u. a.).

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¹⁹ [Text of the note is missing from the provided image]

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²⁰ [Text of the note is missing from the provided image]

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Alle diese durch Ort und Zeit bedingten Übereinstimmungen in einzelnen Punkten der Lehre, in der sozialen Organisation und in vielen Äußerlichkeiten vermögen jedoch nicht über die elementare Verschiedenheit beider Religionen gerade im Wesentlichsten hinwegzutäuschen. Jainismus und Buddhismus haben nicht nur andere heilige Schriften und eine andere Geschichte und Tradition, sondern ihnen liegen vor allem völlig verschiedene philosophische Anschauungen zugrunde. Gleich den Systemen der brahmanischen Philosophie lehrt der Jainismus die Existenz von ewigen, immateriellen Seelen, die, solange sie mit Stoff verbunden sind, in dem Sansâra umherwandern. Der Hauptsatz des Buddhismus hingegen ist, daß es kein Ich, keine Seele gibt. Das, was man Selbst, Ich oder Seele nennt, ist nach ihm keine konstante Größe, sondern ein „Santâna“ momentaner „Dharmas“, eine Kette von verschiedenartigen Daseinselementen, die alle nur einen Augenblick existieren und, wenn sie im nächsten verschwunden sind, durch Faksimilien ihrer selbst ersetzt werden. Diese Lehre von der Nichtexistenz eines Ich, die den Buddhisten stets als das wesentlichste Charakteristikum ihrer Religion galt²¹, steht natürlich im schärfsten Gegensatz zu der von den Jainas vertretenen Vorstellung von den Seelenmonaden. Aus den verschiedenen Einsatzpunkten ergeben sich weiterhin große Abweichungen in den fundamentalen Begriffen der Systeme, in der Erkenntnistheorie, in der Ethik, in der Lehre vom Karma und vor allem in der Lehre von der Erlösung. Für den Jaina wird das Nirvâna erreicht, wenn die Seele durch geistige Zucht alle die materiellen Partikeln, welche sie verunreinigten, entfernt hat und ihre wahre, geistige Natur zum Durchbruch gekommen ist. Dann steigt die Seele zum Gipfel der Welt empor und verharrt dort für immer als ein rein geistiges, mit allen überirdischen Fähigkeiten ausgestattetes individuelles seliges Wesen. Der Buddhist hingegen hält eine Erlösung nur dann für möglich, wenn der leidvolle, vergängliche „wesenlose“ Charakter des Ich erkannt worden ist, die 5 Gruppen des psycho-physischen Daseins (Skandha), die sich sonst nach dem Tode eines Wesens durch die Macht seines Karma zu einem neuen (scheinbaren) Individuum zusammenfügen, keine neue Verbindung eingehen und die Dharmas in den Zustand der Ruhe gelangen.

c11.s3.t2.7

Von anderen Unterschieden in wesentlichen Punkten der Lehre sei hier nur derjenige genannt, der in der Beurteilung der Sünde besteht.

c11.s3.t2.8

Der Jainismus betrachtet den objektiven Tatbestand als ausschlaggebend, erkennt deshalb auch unwissentlich begangene Sünden an, während der Buddhismus für das Zustandekommen einer sündhaften Handlung das Vorhandensein des verbrecherischen Willens beim Schuldigen voraussetzt ²².

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Von tiefgreifender Bedeutung für das Schicksal beider Religionen ist die Verschiedenheit in ihrer sozialen Organisation geworden. Bei den Buddhisten umfaßte der „Sangha“, die Gemeinde, nur zwei Klassen von Personen: Mönche und Nonnen; die Laien standen außerhalb desselben, sie hatten, so sehr auch Mönche und Nonnen für ihren Lebensunterhalt von ihnen abhängig sein mochten, keinen Einfluß auf seine Leitung und waren in ihrem religiös-kultischen Leben nur verhältnismäßig lose mit ihm verknüpft. Die Jainas bezeichnen den „Sangha“ hingegen von vornherein als „vierfach“, weil ihm außer Mönchen und Nonnen auch Laienanhänger und Laienanhängerinnen zugerechnet werden. Als integrierender Bestandteil des „Sangha“ nehmen die Jaina-Laien in diesem eine bedeutsame Stellung ein und besitzen weitgehende Rechte, so z. B. das der Aufsicht über den Wandel der Asketen (s. S. 331). Das Verhältnis zwischen Klerus und Laienschaft ist für die Zukunft beider Religionen von großer Bedeutung geworden. Im Buddhismus rächte es sich, daß das Band zwischen dem „Sangha“ und den Laien zu locker war. Als das buddhistische Mönchtum entartete, als es den Angriffen der orthodoxen Gegenreformation der Brahmanen nicht Widerstand leisten konnte und als es den grausamen Streichen fanatischer Muslime erlag, da verschwand mit ihm der Buddhismus vom indischen Kontinent, und die Laien wurden Hindus, weil sie kein tieferes Interesse mit ihrem bisherigen buddhistischen Klerus verknüpfte. Der Jainismus hingegen hat sich dank seiner Organisation bis zum heutigen Tage auf der Gangeshalbinsel erhalten. Wohl hat auch er schwer unter dem Wandel der Zeiten gelitten, aber sein Mönchtum ist nicht so degeneriert geworden wie das des Buddhismus, und sein Glaube hat sich dank des Interesses der Laien ungeachtet der Angriffe des Hindutums und trotz der Verfolgungen durch die Mohammedaner bis zur Gegenwart in seiner Heimat behauptet 23.

c11.s3.t2.10

Wenngleich Jaina- und Buddhatum, wie gezeigt wurde, zwei voneinander unabhängig entstandene Religionen darstellen, haben sie doch so lange und in so vielen Ländern nebeneinander geblüht, daß es als selbstverständlich betrachtet werden muß, daß sie aufeinander nicht ohne Einfluß gewesen sind. Ungeachtet ihrer Eigenart und ihrer gegenseitigen Feindschaft mag die eine Religion von der anderen manche Äußerlichkeiten, zumal in ikonographischer und sozialer Hinsicht, übernommen haben. Leider fehlt es bisher noch fast ganz an zuverlässigen Untersuchungen über diese Wechselwirkungen; derartige Untersuchungen sind insofern nicht ohne Schwierigkeiten, als sich in vielen Fällen gar nicht feststellen ließe, ob tatsächlich eine Entlehnung aus der anderen Religion vorliegt, oder ob beide vedenfeindlichen Glaubensarten aus dem gemeinsamen Besitz des Hindutums geschöpft haben. In einzelnen Fällen läßt sich hingegen ein positiver Beweis dafür erbringen, wer der gebende und wer der nehmende Teil gewesen ist. So ist es z. B. klar, daß, wie H. Jacobi gezeigt hat 24, der buddhistische Begriff der „Âsravas“, der „Einflüsse“ der Außenwelt, welche das Denken ungünstig beeinflussen, aus dem Jaina-Begriff „Âsrava“ hervorgegangen sein muß, da nur nach der Jaina-Philosophie ein tatsächliches „Einfließen“, nämlich von Karmamaterie in die Seele, stattfinden kann. Auf der anderen Seite bedarf es keiner Ausführung, daß sich in Haribhadras „Yogabindu“ (271, 4) buddhistische Einwirkungen geltend machen, wenn dort die Tirthankaras als Bodhisattvas bezeichnet werden.

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