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Die Religion des Veda c5.s3: Der Atharvaveda

Die Religion des Veda c5.s3

Language
German

Der Atharvaveda

c5.s3.1

Der dritte für unsere Untersuchungen wichtige Veda, der Atharvaveda¹), in der dichterischen Ausdrucksweise verglichen mit dem Ṛgveda zugleich gewandter und nachlässiger, setzt seinem Hauptinhalt nach die in den jüngsten Teilen jenes Veda (vgl. S. 7) anhebende Poesie der Zauberlieder sowie der zu den Gebräuchen des Familienlebens gehörigen Lieder und Verse fort²). Die im letzten Buch des Ṛgveda enthaltenen verhältnismäßig kurzen Verssammlungen für Hochzeit und Bestattung (S. 7) kehren hier zu größerem Umfang angewachsen wieder; ebenso fügt sich an die Zauberlieder des Ṛgveda — auch sie sind zum großen Teil hier wiederholt — eine ausgedehnte neue Literatur von Beschwörungen aller Art, Segenssprüchen für Mensch und Vieh, Bannungen von Krankheits- und anderen Dämonen, Abwehr feindlichen Zaubers u. dergl. mehr. Weiter kommen zum Teil umfangreiche Texte hinzu, die es nicht mit diesem sozusagen populären Zauber zu tun haben, sondern mit Neuerfindungen des priesterlichen Scharfsinns im Ausbau oder der Umgestaltung der großen Opfer zu Zauberhandlungen verschiedener Art; sodann in bedenklicher Häufigkeit Texte, die das im Ṛgveda nur hier und da vergleichsweise schüchtern berührte Thema von der Verdienstlichkeit frommer Gaben an die Priester sehr ausführlich variieren; man kann sagen, daß für die Anschauung des Atharvaveda der Schwerpunkt verdienstlichen Tuns sich geradezu vom Kultus der Götter auf die Beschenkung, Speisung, Ehrung der Brahmanen verschoben hat.

c5.s3.2

¹ Auch Atharvāṅgirasah d. h. die Atharvan- und die Aṅgiras-texte: die ersteren auf nützenden, heilenden usw., die letzteren auf schädlichen Zauber bezüglich. Vortrefflich führt in diesen Veda ein M. Bloomfield, *The Atharvaveda* (Grundriß der indo-ar. Phil. III, 1 B.). — Von den vier Veden scheidet der Sāmaveda hier aus, die Sammlung der beim Kult verwandten Melodien. Die Texte dieser Melodien gehören fast ausschließlich dem Ṛgveda an.

c5.s3.3

² Die in den verschiedenen Gṛhyasūtren (Darstellungen des häuslichen Opferrituals) aufgeführten Verse sind gleichartig und zusammengehörig mit diesen Materialien des Atharvaveda; ein großer Teil von ihnen findet sich dort direkt vor.

c5.s3.4

Unbedingt darf, meine ich, behauptet werden, daß der Atharvaveda als Ganzes wie seine Elemente jünger als der Ṛgveda sind. Nirgends scheinen mir Sprache, Metrum, Inhalt die von einigen Forschern geäußerte Ansicht zu bestätigen, daß irgendwelche Teile dieses Veda — abgesehen natürlich von den eben dem Ṛgveda entnommenen — in ṛgvedisches Altertum hinaufreichen ¹). Wieweit trotzdem die Vorstellungswelt dieser Zauberpoesie inhaltlich die der Opferhymnen an Alter erreicht oder gar überragt, wird weiterhin in der Darstellung des Zauberkultus zu untersuchen sein.

c5.s3.5

¹ Ich verweise auf meine Darlegungen ZDMG. LIV, 186 ff.

c5.s3.6

Man hat im Atharvaveda die Spur von Verfasserkreisen finden wollen, die von denen des Ṛgveda nicht nur der Zeit nach verschieden sind: neben den Priestern scheinen hier die niederen Volksschichten zu Wort zu kommen. Darin liegt etwas Richtiges; es ist klar, daß der Vorstellungskreis, in dem sich Krankheitszauber oder Liebeszauber oder Hochzeitsgebräuche bewegen, an sich nicht jenen exklusiv priesterlichen Charakter haben kann wie die liturgische Poesie des Somaopfers. Aber der Leser des Atharvaveda wird doch den Eindruck haben, daß auch das ursprünglich Volksmäßige hier durch priesterliche Hände gegangen ist. Wie ist z. B. das große Hochzeitslied und die Masse der Hochzeitssprüche von vedischer Gelehrsamkeit, theologischer Symbolhascherei durchtränkt. Wie verrät sich in Vergleichungen und Beiworten immer wieder der priesterliche Horizont der Verfasser. Der Dichter, der sich durch einen Zauberspruch Verstand (*medhā*) zu eigen machen will, ruft den Verstand „den heiligkeitsreichen, heiligkeitsbewegten, den die weisen Sänger gepriesen, davon die frommen Schüler getrunken haben“ (VI, 108, 2). Der Verfasser von Sprüchen gegen Feldungeziefer treibt dieses fort, daß es das Getreide unberührt lasse, wie der Brahmane unfertige Opferspeise (VI, 50, 2). Und vollends wenn man über die Zauberlieder hinausgeht, findet man auf Schritt und Tritt solche Musterstücke priesterlicher Schulweisheit wie etwa das Lied von den Speiseresten (*ucchiṣṭa* XI, 7) — vermutlich handelte es sich um Reste, die der Priester erhalten hatte oder zu erhalten wünschte —: in den Speiseresten wohnt die Kraft sämtlicher Opfer; und nun folgt eine lange Aufzählung aller möglichen Opfer mit ihren Haupt- und Nebenformen, der verschiedenen Teile des liturgischen Liedvortrages usw.; das alles ist mit seiner geheimen Kraft in die Speisereste eingegangen. Man bedenke weiter die ganze Masse jener unaufhörlichen Anpreisungen des Himmelslohns und der ganzen mystischen Herrlichkeit, die mit der Honorierung und Speisung der Priester verknüpft ist: alles dies und vieles andere muß zu der Meinung führen, daß die Verfasserkreise des Atharvaveda ihrer sozialen Stellung nach nicht weit von denen des Ṛgveda zu suchen sind.

c5.s3.7

Als Sammlung der Zauberlieder ist der Atharvaveda mit seinem zugehörigen im Kauśikasūtra niedergelegten Ritual selbstverständlich eine unerschöpfliche Hauptquelle für die Kenntnis des ganzen niederen Dämonenvolks und der Kunstgriffe, durch die der Mensch es sich gewinnt, versöhnt, vertreibt, überlistet. Es liegt in der Natur der Sache, daß die Verknüpfung der meisten Atharvanlieder mit den zugehörigen Manipulationen erheblich enger ist als bei den in soviel abstrakterer Höhe schwebenden Hymnen des Ṛgveda. Im ganzen ist das Bild, das die Überlieferung vom Ritual jener Zauberhandlungen gibt, recht vertrauenswert und meist auch anschaulich; daß hier und da doch die Handlungen zu den Texten frei hinzugedichtet oder aus irgendwelchen Zügen der Texte nachträglich herausgesponnen sind, tut der Zuverlässigkeit des Gesamtbildes kaum erheblichen Eintrag.

c5.s3.8

Was weiter die Rolle anlangt, welche die höheren Götter in der Atharvanpoesie spielen, so gilt im ganzen auch hier, was schon in bezug auf die Sprüche des Yajurveda bemerkt wurde: so oft die Götter auch genannt werden, pflegt doch ihre eigentliche Natur meist nur in sehr oberflächlicher oder gar keiner Beziehung zum Inhalt der Anrufung zu stehen. Es handelt sich eben überwiegend um Zwecke des täglichen Lebens und um uralte auf deren Erreichung gerichtete Zauberriten, die mit den Vorstellungen etwa von Indra oder den himmlischen Lichtgöttern von Hause aus nichts zu tun haben, zum Teil gewiß älter als diese sind. Natürlich bemühte man sich doch eine möglichst große Anzahl himmlischer Helfer für den jedesmaligen Zweck günstig zu stimmen; und so ist hier die gleichzeitige Anrufung einer Menge von Gottheiten das Regelmäßige, während die langen Lobpreisungen der ṛgvedischen Hymnen sich jedesmal nur an eine einzelne zu richten pflegen. „Himmel und Erde haben mich gesalbt, gesalbt hat mich Mitra hier;

c5.s3.9

Brahmaṇaspati salbe mich; es salbe mich Savitar" — oder: „Mögen die Maruts mich benetzen, Pūṣan und Bṛhaspati. Möge dieser Agni mich benetzen mit Nachkommen und Reichtum": von derartigen Gebeten an ganze Reihen von Göttern ist der Atharvaveda voll, und oft mag einfach das Bedürfnis des Versmaßes darüber entschieden haben, ob ein Gott mehr oder weniger angerufen werden sollte ¹).

c5.s3.10

¹ Im Gesagten liegt eine Warnung gegen das hier und da beliebte Verfahren, wegen des in gewissem Sinne älteren Charakters (s. unten die Darstellung des Kultus), der dem populären Inhalt des Atharvaveda gegenüber dem Ṛgveda in der Tat zukommt, auf Aussprüche jenes Veda im Gegensatz zu diesem Schlüsse über die älteste volkstümliche Gestalt zu gründen, die dem Bild irgendeiner Gottheit eigen sein soll. Gewiß sind die Exorzismen u. dgl. des Atharvaveda ihrem Wesen nach älter als das Somaopfer des Ṛgveda, aber ebenso gewiß ist die Weise, wie der Atharvaveda in jene Zauberhandlungen die Götter verflicht, ganz sekundär.

c5.s3.11

Lieder anderseits, die nach Art der ṛgvedischen den ausführlicheren Preis eines einzelnen Gottes enthalten, sind verhältnismäßig selten; der vornehmste, vom Somaopfer dargebotene Anlaß zur Abfassung solcher Lieder war, wie wir schon bemerkten (S. 7), im wesentlichen erschöpft. In denen, die sich doch finden — wie dem großen und schönen Lied an die Erde (XII, 1) oder der Reihe zusammengehöriger Lieder an Agni, Indra, Vāyu und andere Gottheiten (IV, 23 ff.) — fühlt man deutlich gegenüber den Hymnen des Ṛgveda ein Anderswerden der Denkweise, der ganzen Färbung, welche die Göttergestalten tragen. Es herrscht ein rationalistischerer Ton, glattere und fließendere Verständlichkeit, unmittelbarerer Zusammenhang mit dem Wirklichen, Sichtbaren. Jener Hymnus an die Erde nennt was die Erde trägt mit einer Ausführlichkeit, die im Ṛgveda kaum denkbar wäre: Berg und Tal und Ebene, Kräuter von mancherlei Kraft, die Bäume, die Waldesherren, welche feststehen immerdar, und das Getreide, Reis und Gerste, das auf der regengeschwellten Erde wächst; da gibt es Gesang und Tanz; da gibt es Kampf und die Trommel ertönt; da schweifen die Tiere des Waldes, die Löwen, die menschenfressenden Tiger und auch die bösen Dämonen; geflügelte Vögel fliegen umher; Matariśvan der Wind erregt Dünste und schüttelt die Bäume.

c5.s3.12

Auf die Taten der Götter, welche die alten Mythen erzählen, wird in den Hymnen dieses neuen Stils noch oft genug angespielt, die früher zu so unzähligen Malen wiederholten stereotypen Wendungen über jene Taten auch jetzt wiederholt. Aber einen Zug des Mythus, der uns gefehlt hätte, ergänzt der Atharvaveda kaum je. Die alte Welt der Götter und Mythen hat sich eben ausgelebt; das Interesse der neuen Generation geht darauf, hinter jenen Göttern die anschauliche, verständliche Realität des Naturlebens zu ergreifen.

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