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Die Religion des Veda c9.s4: Die Bestattung

Die Religion des Veda c9.s4

Language
German

Die Bestattung

c9.s4.1

¹ Ich verweise namentlich auf Calands ausgezeichnete Schrift „Die altind. Toten- und Bestattungsgebräuche“ (1896), im folgenden kurzweg als „Caland“ zitiert.

c9.s4.2

In den vorhergehenden Abschnitten wurden die Bestattungsgebräuche vielfach berührt; wir müssen hier noch einmal im Zusammenhang auf sie zurückkommen.

c9.s4.3

Die Verbrennung war die wenigstens, scheint es, für die höheren Kreise normale aber keineswegs allgemein durchgeführte Bestattungsform des vedischen Zeitalters. Wenn spätere Autoren die Leichenäcker voll weggeworfener, verfaulender Körper schildern, wenn die Gesetzbücher die Leichen kleiner Kinder zu begraben oder wegzuwerfen, sie „wie ein Stück Holz im Walde liegen zu lassen“ vorschreiben ²) oder das große Epos ³) sagt, daß der Tote „verbrannt oder begraben oder weggetan wird“, so sind selbstverständlich diese verschiedenen Formen des Bestattens oder Nichtbestattens auch der vedischen Zeit bekannt gewesen. Der Ṛgveda (X, 15, 14) spricht von den Toten — nicht etwa gemeinem Volk, Nichtariern usw., sondern den in Himmelsfreuden lebenden frommen Vorfahren — „die vom Feuer verbrannt und die nicht vom Feuer verbrannt sind“, und neben diese Stelle setzt der Atharvaveda (XVIII, 2, 34) einen Vers, in dem ähnlich, aber mit konkreterer Wendung, Agni angerufen wird: „Die Begrabenen und die Weggeworfenen, die Verbrannten und die Ausgestellten: die alle führe herbei, Agni, die Väter, daß sie vom Opfer essen.“ Zweifelhaft kann sein, was die „Ausgestellten“ (*uddhitāḥ*) sind. Eine andere Stelle, an welcher der Ausdruck erscheint, handelt von dem Fall, daß bei der Opferung einer Kuh, die nicht trächtig sein darf, doch ein ungeborenes Kalb zum Vorschein kommt. „Da sagt man: wo soll er das Kalb hintun? Man soll es auf einem Baum ausstellen (*uddadhyuḥ*) ... Dagegen sagt man aber: Wer da gegen ihn die Verwünschung ausspräche: ,Man wird ihn, wenn er tot ist, auf einem Baum ausstellen,‘ das würde in Erfüllung gehen“ (Śatapatha Br. IV, 5, 2, 13). Die Sitte, die Leichen auf Bäumen zu befestigen und so das Dasein der Lebenden vor Berührung mit ihnen zu sichern, tritt bei vielen Völkern auf: so haben wir wohl jenen Ausdruck des Atharvaveda von solcher oder ähnlicher Ausstellung¹ zu verstehen.

c9.s4.4

² Yājñavalkya III, 1; Manu V, 68 f. Vgl. Pāraskara III, 10, 5; Caland 93; vgl. Dieterich, Mutter Erde 21 f.; Charpentier, Kleine Beitr. zur indoir. Mythologie 2 A. 1. Jünger wird die Regel sein, daß auch Asketen begraben werden (Cal. a. a. O.).

c9.s4.5

³ I, 3616 ed. Calc.

c9.s4.6

¹ Man erinnere sich an das avestische *uzdāna*, das Gerüst für Ausstellung der Leichen. Vend. 6, 50; Geiger, Ostiran. Kultur 267 Anm. 1.

c9.s4.7

Das Begraben, dessen faktisches Vorkommen bei den vedischen Indern also feststeht, wird doch, offenbar weil nicht für normal geltend, in den Ritualtexten nicht berücksichtigt. Und schwerlich mit Recht lesen manche² aus einem der ṛgvedischen Totenlieder (X, 18) die Beschreibung von Begräbniszeremonien heraus. Dort wird zum Toten gesagt: „Zieh hin zur Mutter Erde“ — „wie die Mutter das Kind mit ihrem Gewandzipfel, so umhülle du ihn, Erde“ — „ich richte die Erde auf rings um dich.“ Aber man darf nicht übersehen, daß alles dies in das Ritual der Feuerbestattung genau so gut wie in das des Begräbnisses paßt. Die Gebeine, die bei der Verbrennung übrig bleiben, werden in die Erde gesenkt: daß nicht dieser Akt, sondern das Begraben des ganzen Leibes gemeint sei, ist dem Text schlechterdings nicht anzusehen¹). In der Tat reihen die jüngeren Ritualwerke die in Rede stehenden Verse ihrer Beschreibung der Bestattung — die durchaus Feuerbestattung ist — ein, indem sie ihnen eben die bezeichnete Beziehung geben²). Und für den Ṛgveda wird dieselbe Deutung durch die Erwägung wahrscheinlich, daß die Abschnitte, welche jene Stelle umgeben und mit ihnen der Autorschaft und dem Inhalt nach unverkennbar zusammengehören, ein Feuerbestattungsritual enthalten, das unvollständig wäre, fehlten die für die Beisetzung der Gebeine bestimmten Sprüche: eine Lücke, die gerade durch den in Rede stehenden Text auf das genaueste ausgefüllt wird³).

c9.s4.8

² Siehe darüber Caland 164 f. und meine Note zu Ṛv. X, 18, 10 ff.

c9.s4.9

¹ Charakteristisch ist der Ausdruck Pāraskaras (III, 10, 5) in bezug auf kleine Kinder (oben S. 571 Anm. 2): „Den Leib begraben sie ohne ihn zu verbrennen.“ Man sieht, daß die Behandlung der Knochen nach der Leichenverbrennung als dem Begraben gleichartig empfunden wurde.

c9.s4.10

² S. unten S. 580.

c9.s4.11

³ Mit dieser Deutung von Ṛv. X, 18 ist natürlich auch über Av. XVIII, 2, 50—52 und ähnliche Stellen die Entscheidung gegeben.

c9.s4.12

Wir behalten also von den verschiedenen Bestattungsarten als näher bekannt nur die Feuerbestattung übrig, deren Verlauf nun den Hauptzügen nach dargestellt werden soll⁴).

c9.s4.13

⁴ Ich habe versucht die hauptsächlichsten Züge zu einem Gesamtbild zu vereinigen; die zahllosen Divergenzen der Quellen im einzelnen aufzuführen und zu diskutieren kann nicht in meiner Absicht liegen. Hierfür und für die Angabe der Quellen verweise ich auf Caland. Vgl. auch meine Noten zu Ṛv. X, 14 ff.

c9.s4.14

Nicht auf seinem Bett, sondern nah seinen heiligen Feuern, auf dem Erdboden, den man mit Kuhmist bestrichen, mit Gras bestreut hat, ist der Arier gestorben⁵). Er wird gewaschen; ihm werden Bart, Haare, Nägel geschnitten; er wird gesalbt, bekränzt und mit einem frischen Gewand bekleidet. Man wird sich die Leiche, wie später die Szene der Verbrennung und der Beisetzung¹), umgeben zu denken haben von der Totenklage der weinend herumtanzenden, mit den Händen gegen Brust und Schenkel schlagenden Weiber mit aufgelöstem, verwirrtem Haar²). Nun trägt man die Leiche nach dem Verbrennungsplatz oder fährt sie auf einem Wagen dorthin, voran die Opferfeuer³) und die nächsten Verwandten, hinterher die zu opfernde Kuh; mit gelöstem Haar folgen die entfernteren Angehörigen. Ein dem Toten angebundener Zweig verwischt die Fußspuren, damit der Tod nicht den Rückweg zu den Lebenden finde. Dies Stadium der Handlung ist es wohl, für das folgende Verse des Ṛgveda bestimmt sind⁴): Der Tote wird angeredet.

c9.s4.15

⁵ Caland 8; vgl. Dieterich, Mutter Erde 26 f.

c9.s4.16

¹ Atharv. XII, 5, 48; Caland 139.

c9.s4.17

² Über die Klageweiber im Atharvaveda handelt Bloomfield, *American Journ. of Phil.* XI, 336 ff.; auch weibliche Verwandte mögen die Klage vollzogen haben (Caland, Altind. Totengebräuche 140). Die spätere Literatur liefert manche Materialien zur Veranschaulichung; man vergleiche z. B. Cullavagga XI, 1, 10, Mahāparinibbānasutta. Dīgha Nikāya II, 159, das Mahākapijātaka (Jāt. vol. III S. 374), das Strīvilāpaparvan in M. Bhārata XI, Rāmāyaṇa II, 76, 20 f. ed. Bombay usw.

c9.s4.18

³ Genauer: Feuer, die durch bestimmte Manipulationen aus jenen Feuern gewonnen sind (Śat. Br. XII, 5, 2, 3; Kauś. S. 80, 21; Caland 19).

c9.s4.19

⁴ Ṛv. X, 14, 7—12; betreffs der Verwendung an dieser Stelle der Zeremonie vgl. meine Note zu X, 14. Die Verse passen ihrem Inhalt nach insofern gut hierher, als für das Hinübergehen des Toten Agni als Führer nicht genannt wird, es sich also wohl nicht um die Situation der Verbrennung selbst handelt (doch vgl. Āśv. G. IV, 4, 6), dagegen Vers 7 auf ein wirkliches Zurücklegen eines Weges von seiten der Leiche — natürlich mit Zauberwirkung für Vorwärtskommen der Seele auf ihren Wegen — zu deuten scheint. Die in Vers 9 genannte Stätte wird im Kauś. S. 80, 42, Āśv. G. IV, 2, 10, Śāṅkh. Śr. IV, 14, 7 (siehe Caland 33 f.) auf die Verbrennungsstätte bezogen; die Beziehung auf den Ort, wo die Knochen beigesetzt werden (vgl. Taitt. Ār. VI, 6, 1), würde näher zu liegen scheinen, wenn nicht die dahingehörigen Sprüche im Ṛv. an anderer Stelle (X, 18, 10 f.) ständen.

c9.s4.20

„Geh hin, geh hin auf den alten Pfaden, darauf früher unsere Väter fortzogen. Beide Könige sollst du sehen, die an der Seelenspeise sich erfreuen, Yama und Varuṇa den Gott.

c9.s4.21

„Vereine dich mit den Vätern und mit Yama, mit dem Schatz deiner Opfer und guten Werke im höchsten Himmel. Laß alles Gebrechen dahinten und kehre wieder heim¹); vereinige dich mit deinem Leibe kraftgeschmückt.“

c9.s4.22

¹ Man hat hier den sentimental angehauchten Gedanken gefunden, daß das Sterben eine Rückkehr der Seele zu ihrer Heimat ist. Bedeuten aber die Worte nicht in der Tat: geh zur Himmelswelt und befreie dich von allen Gebrechen; dann kehre auch wieder zu deinem Leib, bei dem deine Heimat ist, zurück?

c9.s4.23

Vom Weg des Toten werden die bösen Geister vertrieben:

c9.s4.24

„Geht fort, entweicht, schleicht weg von hier. Ihm haben die Väter diesen Ort bereitet. Die Ruhestätte gibt ihm Yama, in der Wasser, der Tage und Nächte Schmuck prangend.“

c9.s4.25

Und wieder an den Toten:

c9.s4.26

„Entrinne der Saramā Kindern, den Hunden beiden²), den vieräugigen, scheckigen auf gutem Wege, und komm an bei den Vätern, den gabenreichen, die als Yamas Genossen Freuden genießen.

c9.s4.27

² Vgl. oben S. 538.

c9.s4.28

„Deinen Hunden beiden, Yama, den Wächtern, den vieräugigen Wegbehütern, die nach den Männern spähen: denen übergib ihn, o König, und Heil und Wohlsein verleih ihm.

c9.s4.29

„Die beiden breitnasigen Seelenfresser³), Yamas Boten gehen unter den Leuten umher. Die mögen uns hier schönen Lebensatem heute wiedergeben die Sonne zu schauen.“

c9.s4.30

³ Ich lasse das dunkle Wort *udumbalau* fort.

c9.s4.31

Nun wird der Tote auf den Scheiterhaufen gelegt, der nach den jüngeren Quellen bei einem Vollzieher des Kultus der drei Feuer von diesen umgeben ist. Neben ihn legt man seine Gattin, läßt sie aber alsbald wieder aufstehen: „Erhebe dich, o Weib, zur Welt der Lebenden. Hingegangen ist sein Lebenshauch, bei dem du liegst; komm her! Zu dieser Ehe hier mit dem Gatten, der deine Hand ergreift, der um dich freit, bist du gelangt¹).“ Und wie von seinem Weib, so wird der Tote, wenn er ein Krieger war, auch vom Wahrzeichen seiner Kriegerschaft getrennt. Sein Bogen²), den man ihm mitgegeben, wird ihm aus der Hand genommen: „Den Bogen nehme ich aus des Toten Hand, daß Herrschaft, Kraft und Stärke bei uns weile. Dort mögst du, hier mögen wir an Helden reich alle Feindschaft, jeden Anschlag überwinden“ (X, 18, 9)³). Dem Opferer werden nach den jüngeren Texten die Opfergerätschaften mit auf den Scheiterhaufen gegeben, indem sie auf und um die Leiche gelegt werden; nur die unverbrennbaren — die irdenen, metallenen oder steinernen — wirft man ins Wasser, gibt sie auch wohl einem Brahmanen: wogegen freilich ein Text⁴) — ausdrücklich nennt dieser nur Steinernes und Irdenes — einwendet: „den, der diese Dinge annimmt, achtet man für einen Leichenträger“⁵). Auf das Mitgeben von Opfergerät scheint schon der Ṛgveda (X, 16, 8) zu deuten. Das Feuer wird dort angerufen: „Dies Gefäß, Agni, mache nicht schwanken. Es ist lieb den Göttern und den Somaspendern. Dies Trinkgefäß der Götter, daraus berauschen sich die unsterblichen Götter.“ Vermutlich ist von einer mit auf den Scheiterhaufen gesetzten Somaschale die Rede¹). — Der Ṛgveda erwähnt ferner (das. 4) einen mit dem Toten zugleich verbrannten Ziegenbock; zu Agni wird gesagt: „Der Ziegenbock ist dein Anteil, den brenne mit deinem Brand; den soll deine Glut brennen, deine Flamme. Mit deinen freundlichen Mächten, Jātavedas, führe ihn (den Toten) zur Welt der Guten.“ Und den Toten selbst redet man an (v. 7): „Lege den Panzer von Kühen²) an gegen Agni. Bedecke dich mit Fett, mit Fettigkeit, daß dich nicht der Kühne, tobend in seiner Wut, mächtig umschlinge dich zu verbrennen.“ Die jüngeren Texte vervollständigen diese Andeutungen, indem sie von einer Kuh sprechen, die als „Umlegetier“ geschlachtet wird; Glied für Glied wird die Leiche mit den Teilen dieses Tiers belegt; auf das Gesicht kommt die fettdurchwachsene Netzhaut, in die Hände die beiden Nieren als Schutz gegen des Todesgottes Hunde; über das Ganze wird das Fell mit Kopf und Füßen gedeckt. Nun wird der Scheiterhaufen in Brand gesteckt³); Anrufungen an Agni erflehen dem Toten unversehrtes Hingelangen zu den Vätern. Neben dem Scheiterhaufen ist ein Ziegenbock mit einem schwachen Strick angebunden, so daß er sich leicht losmachen kann⁴). Gewiß fanden an dieser Stelle auch schon in alter Zeit Opferdarbringungen statt¹), obwohl der Spruch, der in den jüngeren Texten die hauptsächlichste dieser Darbringungen begleitet, im Ṛgveda fehlt²): „Aus diesem (dem Toten) bist du (Agni) geboren; möge er wiederum aus dir geboren werden“: das Feuer, das der Lebende einst entzündet hat, schafft dem Sterbenden neues Leben.

c9.s4.32

¹ Ṛv. X, 18, 8. Der Sinn scheint zu sein: von der alten Ehe, die durch den Tod gelöst ist, bist du zu einer neuen gelangt; du bist die Gattin dessen geworden, der jetzt deine Hand ergreift und dich aufstehen macht. Hierbei wird etwa der „die Stelle des Gatten einnehmende Schwager“, den Āśvalāyana (G. IV, 2, 18) bei dem in Rede stehenden Ritus erwähnt, gemeint sein. — Die Behandlung dieses Ṛgverses bei Hillebrandt ZDMG. XL, 708 überzeugt mich nicht; vgl. meine Note und die Literatur dort.

c9.s4.33

² Jüngere Texte geben entsprechend andere Objekte für Mitglieder der beiden anderen Kasten an; nach Av. XVIII, 2, 59 resp. Kauś. S. 80, 48 f. ist es ein Stab beim Brahmanen, ein Ochsenstachel beim Bauer. Es wird auch vorgeschrieben, daß dem Toten ein Stück Gold aus der Hand genommen wird, das sein ältester Sohn bekommt (Av. XVIII, 4, 56, Kauś. S. 80, 46).

c9.s4.34

³ Anders versteht Caland (45 f.) diesen Vers; vgl. dem gegenüber meine Note.

c9.s4.35

⁴ Śatapatha Brāhmaṇa XII, 5, 2, 14.

c9.s4.36

⁵ Denn derartiger Besitz des Toten gilt als vom Tode affiziert. — Vgl. über die Behandlung der Gefäße des Toten v. Negelein *JAOS.* XXXIV, 249.

c9.s4.37

¹ An andere Gefäße denken die jüngeren Vedatexte; s. Caland 51 mit Anm. 201.

c9.s4.38

² Nach der Redeweise des Ṛgveda bedeutet dies irgendwelche von der Kuh kommende Substanzen, hier wohl deren verschiedene Körperteile.

c9.s4.39

³ Es wird von den drei ihn umgebenden Opferfeuern (S. 575) durch gestreutes trockenes Gras das Feuer hingeleitet.

c9.s4.40

⁴ Wenn darin offenbar die Absicht liegt, daß er fortlaufen soll (vgl. Caland 60). so scheint der eben angeführte Vers Ṛv. X, 16, 4 doch zu zeigen, daß er nach der ursprünglichen Intention verbrannt wurde.

c9.s4.41

¹ Das Kauśika Sūtra 81, 34—39 (vgl. Caland 64) schreibt eine Anzahl von Spenden an Yama, die Angiras und Sarasvatī vor; ob die Abschnitte des Ṛgveda X, 14, 1—6. 13 ff.; 17, 7—9 für diese Stelle des Ritus verfaßt sind, kann bezweifelt werden.

c9.s4.42

² Caland 63.

c9.s4.43

Vor und bei der Rückkehr der Leidtragenden von der Verbrennungsstätte werden Reinigungshandlungen vollzogen. Sie gehen unter einem Joch von zusammengebundenen Ästen des reinigungskräftigen Parṇabaums durch; sie tauchen in Wasser unter, von dem auch dem Verstorbenen eine Spende gewidmet wird; sie wechseln die Kleider; sie vermeiden es sich unterwegs umzusehen³); sie berühren beim Eintritt in das Haus reinigende und glückbringende Substanzen wie Wasser, Feuer, Kuhmist, Gerstenkörner⁴). Das Feuer des Verstorbenen, das zu seiner Verbrennung mitgeholfen hat, wird auf einem anderen Wege als durch die Tür⁵) weggetan und an öder Stelle niedergelegt⁶).

c9.s4.44

³ Vgl. oben S. 486 Anm. 5.

c9.s4.45

⁴ Bei diesen ruht die Zauberkraft (unabhängig, vermute ich, von der Beziehung der Gerste zu Varuṇa; oben S. 441) im Namen, wie der zugehörige Spruch zeigt (Kauś. Sūtra 81, 17 und sonst häufig): „Gerste (*yava*) bist du; halte fern (*yavaya*) von uns den Haß, halte fern die Mißgunst.“ Anders Eitrem, Opferritus und Voropfer 169 Anm. 1.

c9.s4.46

⁵ Ein bekannter, weitverbreiteter Zug bei der Behandlung unheimlicher Wesen, welche die Tür, durch die sie zurückkehren könnten, nicht kennen lernen dürfen.

c9.s4.47

⁶ Im jüngeren Ritual (Caland 113 f., wo man das Nähere findet) geschieht dies erst nach der Beisetzung der Gebeine. Die Stellung der Verse Ṛv. X, 16, 9 ff., allerdings kein sicheres Beweismoment, würde auf die hier angenommene Reihenfolge führen. Die Deutung der Ṛgverse im einzelnen macht mancherlei Schwierigkeit; vgl. meine Noten.

c9.s4.48

Die ersten Tage nach dem Trauerfall sind die Überlebenden unrein. Sie vermeiden das gewohnte Lager und schlafen auf dem Erdboden; sie bewahren Keuschheit; sie kochen keine Speise, sondern leben von Gekauftem oder von Nahrung, die andere ihnen geben¹). Diese Unreinheit dauert je nach dem Verwandtschaftsgrad länger oder kürzer; namentlich tritt eine dreitägige und eine zehntägige Frist hervor. „Oder die Observanzen erstrecken sich,“ sagt ein Text²), „bis zum Sammeln der Gebeine“: vielleicht das Ursprüngliche; es ist natürlich, daß die den Lebenden obliegenden Trauergebräuche von den Riten, welche die Überreste des Toten und damit diesen selbst betreffen, abhängig sind.

c9.s4.49

¹ Weiteres bringt Caland 81 bei. Über die Bedeutung dieser Gebräuche s. unten S. 589.

c9.s4.50

² Śāṅkhāyana Śr. IV, 15, 6.

c9.s4.51

Am dritten Tag³) nach der Verbrennung der Leiche findet das Sammeln der Gebeine statt. Riten an der Verbrennungsstätte werden erwähnt — sie kehren auch in anderen Zusammenhängen wieder —, die zuvörderst das Verlöschen des Feuers, das Eintreten von Kühle an Stelle der Glut ausdrücken. Wasserpflanzen und ein Froschweibchen werden dorthin gebracht: „Den du verbrannt hast, Agni, den lösche wieder; hier möge Kiyāmbu wachsen, kleine Hirse und Vyalkaśā. Kühles Kraut, kühlungsreiches, frisches Kraut, frischereiches, mit dem Froschweibchen komm zusammen dies Feuer zu erfreuen“⁴). Andere Texte sprechen von Besprengen der Feuerstätte mit Wasser und Milch.

c9.s4.52

³ So Kauś. S. 82, 25; in anderen Texten andere Termine. Caland 99.

c9.s4.53

⁴ Das heißt auszulöschen. Der Text ist Ṛv. X, 16, 13 f. Vgl. dazu Bloomfield, *Amer. Journal of Phil.* XI, 342 ff.; oben S. 507.

c9.s4.54

Nun werden die Knochen gesammelt, in einen Krug getan¹) und mit wohlriechenden Substanzen beschüttet. Die verschiedenen Quellen weichen darüber ab, wo sie dann zu bestatten sind²). Ich teile die Beschreibung des Āśvalāyana³) mit.

c9.s4.55

¹ Nach Katy. XXV, 8. 1. 7 u. a. in eine aus Blättern gemachte Tüte; in einen Krug nur, wenn man die (gleich zu besprechende) Beisetzung-zu feiern beabsichtigt.

c9.s4.56

² Siehe Anm. 4.

c9.s4.57

³ Gṛhya IV, 5, 7—10. Die dort nur mit den Anfangsworten angeführten Verse des Ṛgveda (X, 18, 10 ff.) gebe ich vollständig.

c9.s4.58

„Nachdem sie alles sorgfältig gesammelt und mit einem Sieb gereinigt haben, sollen sie es an einer Stelle, wo von keiner Seite Wasser außer Regenwasser hinfließt, in einer Grube beisetzen⁴) mit dem Verse: ‚Zieh hin zur Mutter Erde, zu der freundlichen Erde weitem Raum. Weich wie Wolle ist sie dem Freigebigen, die Jungfrau. Sie schütze dich vor dem Schoß der Vernichtung⁵).‘ Er soll Erde darauf werfen mit dem Vers: ‚,Tu dich auf, Erde, drück ihn nicht. Gib ihm glücklich einzugehen, einzuschleichen. Wie die Mutter das Kind mit ihrem Gewandzipfel, so bedeck ihn Erde.‘ Nachdem die Erde darauf geworfen, spricht er den nächsten Vers: ‚Die Erde soll sich auftun, feststehn; tausend Pfeiler sollen sich erheben. Das sei dein Haus, von Butter triefend; das sei dir Zufluchtstätte immerdar.‘ Er deckt eine Schale darauf mit dem Vers: ‚Ich richte die Erde auf um dich. Möge mir kein Leid geschehen, indem ich diese Scholle niederlege. Diese Säule sollen die Väter dir halten; dort soll Yama dir den Sitz bereiten.‘ Dann geht man fort ohne sich umzusehen, berührt Wasser und richtet dem Verstorbenen ein Totenmahl aus“ ¹).

c9.s4.59

⁴ Kauś. Sūtra 82. 32 spricht vom Beisetzen an der Wurzel eines Baumes (vgl. Caland 107): dazu der Spruch Av. XVIII, 2. 25: „Nicht beenge dich der Baum, nicht die große Göttin Erde.“ Ein hölzerner Sarg ist mit dem „Baum“ nicht gemeint. — Vgl. übrigens S. 581 Anm. 4.

c9.s4.60

⁵ Ist die Vorstellung hier, daß dem Toten auch das Unglück begegnen kann, gänzlicher Vernichtung anheimzufallen? Es kann auch sonstiges schweres Unglück im Jenseits gemeint sein.

c9.s4.61

¹ Hier folgt im jüngeren Ritual das Wegtun des Feuers des Verstorbenen; s. S. 578 mit Anm. 6. Über dann einsetzende Divergenzen der Quellen betreffs Reihenfolge der Handlung s. Caland 115.

c9.s4.62

Einige Texte beschreiben als letzten Abschluß dieser Riten die Errichtung eines Grabhügels: eine besondere, nicht jedem Toten erwiesene Ehre²). Man soll damit, wie ein Brāhmaṇatext³) anrät, warten bis man nicht mehr weiß wie viele Jahre seit dem Todesfall verflossen sind: wie sonst im Ritual unheimliche Vorgänge örtlich dem Gesichtskreis der Lebendigen verborgen werden, so geschieht es hier zeitlich. „Nach langer Zeit soll er es tun,“ erklärt das Brāhmaṇa, „damit verbirgt er den Tod. Wenn man sich nicht einmal der Jahre mehr erinnert: damit entfernt er den Tod aus dem Gehör.“ Man holt die Gebeine von dem Ort, an dem sie ruhen⁴). Findet man sie dort nicht mehr, soll man statt ihrer Staub von jener Stätte nehmen oder „man soll am Wasserrand ein Gewand ausbreiten und rufen N. N.! (den Namen des Toten). Wenn sich dann ein Tier darauf niederläßt“, soll dies die Stelle der Gebeine vertreten⁵): ein wichtiger Ritus, der von der Seelenwanderungslehre im gewöhnlichen Sinn des Worts allem Anschein nach unabhängig die Seele des Toten als in einem nahe dem Bestattungsort umherschwirrenden Insekt od. dgl. verkörpert zeigt. — In der Nacht umschreitet man die Gebeine, mit den Gewändern oder mit Fächern ihnen Luft zuwehend¹). Allerhand Musik findet statt; „feiert die Väter“, heißt es: da werden metallene Becken geschlagen²); man spielt die Laute; Klageweiber mit aufgelöstem Haar gehen dreimal um die Gebeine herum, diesen die linke Seite zuwendend, mit der Hand den rechten Schenkel schlagend³), wohl um jede Berührung durch die Todessubstanz von sich wegzuschlagen. Das alles geschieht zuerst im Anfang der Nacht, dann um Mitternacht, dann gegen Morgen, kann auch durch mehrere Nächte wiederholt werden. Schließlich geht man dann gegen Morgen⁴) mit den Gebeinen zu dem Platz, wo das Grabmal errichtet werden soll, zu einer angenehmen, vom Dorf aus nicht sichtbaren Stätte, weitab vom Wege — die Lebenden sollen vor der Nähe des Toten gesichert sein — im Gebüsch, wo das Erdreich frei von Dornen, aber reichlich mit Wurzeln durchwachsen ist: der Gedanke ist offenbar, daß keine Dornen den Toten verletzen sollen, und, wie das Brāhmaṇa⁵) sagt, „zu den Wurzeln der Pflanzen schlüpfen die Väter hin“ — haben wir hier eine Spur des Glaubens an die in Pflanzen, in Bäumen wohnenden Seelen Verstorbener⁶)? An solch einem Ort werden mit einem Pflug Furchen gezogen; die Stelle wird mit Wasser besprengt und Samen aller Art gesät¹). Nach mancherlei anderen Riten werden endlich die Gebeine hingeschüttet und so geordnet, daß sie eine menschliche Figur bilden. Darüber wird ein Mal aus Steinen und Lehmschollen gehäuft. Man legt Kuchen hin, streut Gerstenkörner aus dem Toten zur Speise²). Beim Weggehen wendet man wieder alle Mittel an, die den Tod verhindern sollen, den ins Leben Zurückkehrenden zu folgen. Die Texte erwähnen das alle bösen Mächte vertreibende Feuer, das Verwischen der Fußspuren, das Überschreiten wassergefüllter Gruben, das Hinlegen eines Steins oder auch einer Erdscholle von einer Grenze, welcher die Kraft des Abgrenzens — hier des Lebens gegen den Tod — als innewohnend gedacht wird. Schon der Ṛgveda berührt eine solche symbolische Scheidewand: „Diese Umhegung setze ich den Lebenden; möge kein anderer von ihnen zu diesem Ziel gelangen. Mögen sie hundert reiche Herbste leben, einen Berg zwischen sich und den Tod setzen“ (X, 18, 4). „Diese Lebenden,“ heißt es ebendort (v. 3), „haben sich von den Toten geschieden; gesegnet war uns heute der Ruf zu den Göttern. Vorwärts sind wir gegangen zu Tanz und Scherz, langes Leben fürderhin gewinnend.“ —

c9.s4.63

² Sozusagen eine zweite Bestattung: ein weitverbreiteter Ritus, vgl. oben S. 557.

c9.s4.64

³ Śatapatha XIII, 8, 1, 2, vgl. Katy. XXI, 3, 1.

c9.s4.65

⁴ Dazu, wenn die Beisetzung an der Wurzel eines Baumes stattgefunden hatte (S. 580 Anm. 4), der Vers: „Gib ihn wieder, o Waldesherr, der bei dir niedergelegt ist, daß er in Yamas Wohnung sitze von heiligem Dienst sprechend.“ Av. XVIII, 3, 70, Kauś. S. 83, 19.

c9.s4.66

⁵ Kauśika Sūtra 83, 22 f. Zur Vergleichung diene folgende auf Turner zurückgehende Angabe, die ich Frazer (*Journ. of the Anthrop. Institute of Gr. Britain and Ireland* XV, 96, Anm. 1) entnehme: *In Samoa the relations spread out a sheet on the beach near where the man had been drowned, or on the battle-field where he had fallen; then they prayed, and the first thing that lighted on the sheet (grasshopper, butterfly, or whatever it might be) was supposed to contain the soul of the deceased and was buried with all due ceremony.*

c9.s4.67

¹ Der ursprüngliche Zweck wird Abschütteln der Seele gewesen sein, vgl. Caland 171.

c9.s4.68

² Das Kauśika Sūtra 84, 9 läßt statt dessen einen leeren Kessel mit einem alten Schuh schlagen. Alte Utensilien kommen im Totenkult häufig vor. — Der ursprüngliche Zweck ist natürlich die Verscheuchung böser Seelen und Geister.

c9.s4.69

³ Man vergleiche das Ritual des Tryambakaopfers oben S. 441 f. Ferner Āśv. G. IV, 6, 3; Eitrem, Opferritus und Voropfer 35. 43.

c9.s4.70

⁴ Noch vor Sonnenaufgang: nächtliche Bestattungen begegnen bei vielen Völkern, vgl. u. a. *Encycl. of Rel. and Eth.* IV, 426.

c9.s4.71

⁵ Śatapatha XIII, 8, 1, 20 (vgl. Av. VI, 44, 3?).

c9.s4.72

⁶ Auf Ähnliches könnte die Rolle führen, die der Baum an den S. 580 Anm. 4 und S. 581 Anm. 4 angeführten Stellen spielt.

c9.s4.73

¹ Ganz wie beim Ritus der Schichtung des Backsteinaltars, Ind. Stud. XIII, 245.

c9.s4.74

² Auch andere Opfergaben werden erwähnt; ich versuche nicht, das Detail zu erschöpfen.

c9.s4.75

Soweit die Einzelheiten des Bestattungsrituals. Überblicken wir noch einmal das Ganze. Der hervortretendste Zug ist die Verwendung des Feuers, um die Seele zum Himmel zu befördern. Der Glaube hat offenbar nicht die Form, daß die Seele bis zur Verbrennung am Körper festhaftet und erst durch das Feuer von ihm losgelöst wird: in den Ritualsprüchen fehlen alle Hindeutungen auf einen solchen Gedanken, die doch kaum vermeidlich wären; auch würde die oben berührte Anschauung, daß schon in schwerer Krankheit und in der Bewußtlosigkeit des nahenden Todes die Seele in Yamas Reich gegangen ist, damit in direktem Widerspruch stehen. Freilich darf nicht übersehen werden, daß eben jene Anschauung auch nicht zu der doch feststehenden Vorstellung von Agni als dem Beförderer der Seele in Yamas Reich, von der Verbrennung als dem Zeitpunkt dieser Beförderung paßt. Offenbar erklärt sich die Diskrepanz aus der Entwicklung der ganzen Vorstellungsgruppe. Die betreffende Deutung der Verbrennung hat mit dem ursprünglichen Wesen dieser Bestattungsart nichts zu tun. Seinem Ursprung nach gehört das Verbrennen der Leiche, in Indien wie an so vielen anderen Orten als Äquivalent des Begrabens erscheinend, offenbar mit anderen Fällen im Ritual zusammen, in denen ein gefahrdrohender Gegenstand bald verbrannt bald vergraben wird¹). Die von der Leiche ausgehende wirkliche Verunreinigung, viel mehr aber noch die Gefahren, die auf dem Haften der Seele am Leibe, auf der ihm innewohnenden Todessubstanz, auf dem mit der Leiche verknüpfbaren Zauber beruhen, sollen entfernt werden. Die in diesem Sinn geübte Leichenverbrennung mag wohl älter sein als der Glaube an himmlisches Leben der Seele. Vielleicht hat die Verbrennung, die der Leiche dasselbe Schicksal bereitete, wie den Darbringungen, die man durch das Opferfeuer den Himmlischen zu senden gewohnt war, an der Entstehung jenes Glaubens Anteil gehabt. Hierüber eine Schätzung zu versuchen wage ich nicht. Das aber ist in jedem Fall höchst wahrscheinlich, daß die Vorstellung von Agni als himmelwärts führendem Psychopompen als ein neues Element in eine schon vorhandene Masse von Vorstellungen über die Geschicke der Seele während des Todes und während der Verbrennung des Körpers hineintrat²): wo es denn nicht befremden kann, daß Altes und Neues sich zu keiner vollkommen glatten Einheit zusammengeschlossen hat.

c9.s4.76

¹ Siehe oben S. 345 Anm. 4.

c9.s4.77

² Vgl. auch Wundt, Völkerpsychologie II, 2 S. 71 f.

c9.s4.78

Es sind nicht allein die verbrannten Toten, die als im Himmel weilend gedacht werden: „die vom Feuer verbrannt und die nicht vom Feuer verbrannt in des Himmels Mitte an der Seelenspeise sich erfreuen,“ heißt es im Ṛgveda¹). Aber darum bleibt es doch richtig, daß die Vorstellung vom himmlischen Leben in spezieller, oft ausgesprochener Beziehung zum Ritus der Verbrennung steht; der normale Weg für den Toten zur Himmelswelt zu gelangen ist der welchen Agni führt. Vielleicht war es eben diese Beziehung, die neben anderen Momenten — wie der allgemeinen Vorliebe der vedischen Theologen für Agni und alle an Agni anknüpfbaren Riten²) — der Feuerbestattung den Vorrang vor den konkurrierenden Bestattungsarten verschafft hat.

c9.s4.79

¹ X, 15, 14, vgl. Bergaigne I, 79.

c9.s4.80

² Eine gewisse Ähnlichkeit mit dem Opferritus kommt — wie Bergaigne I, 81 hervorgehoben hat — der Feuerbestattung in der Tat zu. In freier Redeweise konnte der ṛgvedische Dichter (X, 16, 5) sagen, daß der Tote dem Agni „als Opfer übergeben“ (*āhutaḥ*) sei (Ähnliches öfter; s. Caland 175). Aber darum besaß der Akt der Verbrennung doch in keiner Weise die technische Konstruktion eines Opfers; er war nicht mit allen den poetisch-liturgischen Verzierungen ausgestattet, die von einem solchen unzertrennlich sind: womit natürlich vereinbar ist, daß Opfer mit ihm verbunden waren.

c9.s4.81

Als das, was Agni verbrennt — oder nach der genaueren Form der Vorstellung, was er kocht und gar macht — scheint der ganze Mensch verstanden zu sein, der Leib und die gleichfalls als anwesend gedachte Seele. „Verbrenne ihn nicht, Agni,“ heißt es (Ṛgveda X, 16, 1), „tu ihm nicht weh mit deiner Glut, triff nicht seine Haut und sein Gebein. Wenn du ihn gar gekocht hast, Jātavedas, dann sende ihn zu den Vätern.“ Man wird sich über das Schwanken der Vorstellung nicht wundern: nachdem hier „er“, der Tote mit Leib und Seele, ins Jenseits gegangen ist, wird an einer späteren Stelle der Zeremonie, bei der Beisetzung der Gebeine, „er“ in die Erde gebettet; die Erde soll, wie da gesagt wird, ihn nicht drücken; dort soll sein Haus, seine Zufluchtstätte sein, soll Yama ihm den Sitz bereiten (S. 580)¹. Was ist natürlicher als dieser unausgeglichene Wechsel und daß, in welcher Richtung auch der Gedanke und der Ritus sich bewegen mag, überall „er“, das Selbst des Toten, als das worauf die Handlung sich richtet, gegenwärtig ist²? —

c9.s4.82

¹ Der Vorstellung, daß in den Gebeinen der Tote gegenwärtig ist, wird für das alte Indien dieselbe uns schwer faßliche konkrete Energie beizulegen sein, die sie im modernen Indien besitzt und die Mon. Williams, *Brāhmanism and Hindūism* ³ 301 durch einen bezeichnenden Vorfall veranschaulicht.

c9.s4.83

² Man wird natürlich nicht vergessen, daß dann wiederum Äußerungen auftreten, welche zeigen, daß die Seele doch ein größeres Recht als der Leib hat, die eigentliche Person vorzustellen. Vgl. oben S. 530 Anm. 2.

c9.s4.84

Der Tote geht nicht nackt und ohne Begleitung ins Jenseits. Wenn der Leiche Kleider und Schmuck angelegt werden, darf dies nicht als eine Äußerung unbestimmter Pietät verstanden werden; der Gedanke ist, daß der Tote das Mitgegebene drüben tragen soll. Dieser Sinn der Sitte ist auch im Veda noch vollkommen lebendig. „Dies Kleid,“ wird im Atharvaveda (XVIII, 4, 31) zum Verstorbenen gesagt, „gibt dir Gott Savitar zu tragen. Damit bekleidet gehe in Yamas Reich . . . einher.“ Die uralte Sitte, dem Toten Hauptstücke seines sonstigen Eigentums mitzugeben, hat zunächst in der Verbrennung der Opfergeräte ihre Spur hinterlassen: gerade hierin vielleicht deshalb, weil eben diesen eine besondere für die Überlebenden gefährliche Heiligkeit beiwohnte. Aber auch daß dem Toten sein Bogen, sein Gold aus der Hand genommen wurde³), wird darauf hinweisen, daß man ihm einst solche Besitzstücke mitgab: wo dann, als das Recht der Lebenden immer mehr als vorwaltend empfunden wurde, ein eigener Ritus die Ablösung dieser Dinge vom Machtbereich des Toten zum Ausdruck brachte. Nicht anders steht es mit der Witwe. Daß das vedische Ritual deren Verbrennung ausschließt, ist unzweifelhaft. Aber sie besteigt den Scheiterhaufen, und es bedarf eines eigenen rituellen Aktes, um sie von dort zur Welt der Lebenden zurückzuführen: ein deutlicher Rest wirklicher Witwenverbrennung, die dann bekanntlich wieder aufgelebt, vielleicht trotz der Autorität des Veda nie wirklich erloschen gewesen ist¹).

c9.s4.85

³ Oben S. 576 mit Anm. 2.

c9.s4.86

¹ Sehr klar ist dies bereits z. B. von Tylor, Anfänge der Kultur, I, 459 dargelegt worden; vgl. auch Bergaigne I, 78 A. 1; Garbe, Beitr. zur ind. Kulturgeschichte 148 ff. — Ath. Veda XVIII, 3, 1 (ähnlich Taitt. Ār. VI, 1, 3) lesen wir den Spruch: „Dies Weib, des Gatten Welt erwählend, legt sich, o Sterblicher, bei dir, dem Toten nieder, den alten Brauch bewahrend: der verleih hier Nachkommen und Besitz.“ Erweckt ein so ausdrückliches Betonen gegenüber dem Toten davon, daß der alte Brauch erfüllt ist, nicht den Verdacht, daß der alte Brauch eigentlich mehr verlangte, und daß man sich dessen auch noch bewußt war? Vgl. Caland 45.

c9.s4.87

Die Verbrennung des Bocks oder der Kuh zugleich mit der Leiche hat schwerlich den Sinn, das Tier dem Toten als Besitz mitzugeben. Die Bedeckung seiner Glieder mit den entsprechenden Teilen der Kuh scheint vielmehr darauf hinzuweisen, daß es sich wenigstens zunächst um eine Art von Substitution handelt: man schob für die feindlichen Mächte, die dem Toten nachstellen, statt seiner das Tier voran und erwirkte ihm dadurch Schonung. So deutet den Ritus auch — mit spezieller Beziehung auf den Bock und auf die verzehrende Gewalt des Feuers — der Rgveda selbst²). Daneben finden sich freilich auch anderweitige Äußerungen. Die Maruts sollen durch den Bock — ich verstehe nicht wie dies gemeint ist — dem Toten Kühlung bereiten³); und weiter — möglich, daß dies ein echter alter Zug ist — wird von ziegenbefahrenen Wegen gesprochen, auf denen Gott Pūṣan den Toten ins Jenseits führen soll: vielleicht abschüssige Gebirgswege, die für kein anderes Tier gangbar sind als für das des göttlichen Wegebeherrschers und Psychopompen⁴).

c9.s4.88

² X, 16, 4, oben S. 577. Vgl. Caland 176 f.

c9.s4.89

³ Av. XVIII, 2, 22.

c9.s4.90

⁴ Ebendas. 53. Vgl. oben S. 73. 236.

c9.s4.91

Bezogen sich die bisher besprochenen Riten auf den Weg des Toten ins Jenseits und sein Schicksal drüben, so haben es andere mit der Reinigung und dem Schutz der Lebenden zu tun: so das Verwischen der Fußspuren, die Setzung des Grenzsteins, das Wasser in seinen beiden Verwendungstypen — als reinigend und absperrend — usw. Der breite Raum, den diese Riten einnehmen, deutet darauf hin, daß sich in ihnen ein beherrschender Gesichtspunkt des ganzen Bestattungszeremoniells darstellt. Erläuterungen der Einzelheiten scheinen unnötig; nur über die oben (S. 579) erwähnten Trauergebräuche, die an die „Unreinheit“ der Hinterbliebenen geknüpften Observanzen — Keuschheit, Schlafen auf dem Erdboden, Essen nur gekaufter oder von anderen empfangener Speise — werden einige Bemerkungen am Platz sein¹).

c9.s4.92

¹ Man vergleiche den Abschnitt „Kultische Observanzen“ oben S. 411 ff.

c9.s4.93

Soviel ist aus diesen Gebräuchen an sich wie aus der Vergleichung der ähnlichen Trauerriten von Naturvölkern²) klar, daß hier, wenigstens dem ursprünglichen Sinn nach, Abwehrhandlungen gegenüber den vom Toten drohenden Gefahren vorliegen. Das Gesetzbuch des Viṣṇu³) sagt: „Solange die Unreinheit der Verwandten dauert, findet der Preta (oben S. 556) keinen Aufenthaltsort; also kehrt er zu denen zurück, die ihm das Klößeopfer und die Wasserspende geben.“ Vollkommen zutreffend; nur muß man natürlich umkehren: solange die Rückkehr der Seele zu befürchten ist, dauert die Unreinheit, d. h. der Zustand der Verwandten, der fortwährende Vorsicht nötig macht⁴). Das Wesen dieser Vorsicht ist besonders in bezug auf die Ernährung sehr deutlich. Man betrachte einige Parallelgebräuche anderer Völker. In verwandtschaftlichem Zusammenhang¹ mit dem indischen wird der awestische Ritus stehen, nach welchem die Verwandten des Toten in den ersten drei Tagen nichts kochen dürfen; Dastur Hoshangji bemerkt², daß die Parsen noch heute drei Tage lang unter einem Dach, wo ein Todesfall stattgefunden hat, nicht kochen, sondern ihre Speise von Nachbarn empfangen; nur wenn die Küche unter einem besonderen Dache liegt, dürfen sie kochen. Genau Übereinstimmendes wird von Naturvölkern berichtet³. Bei den Alfuren im Indischen Archipel darf eine Zeitlang der Witwer nichts von der im Sterbehause bereiteten Nahrung zu sich nehmen. Bei den Samoanern: „*while a dead body was in the house no food was eaten under the same roof; the family had their meals outside, or in another house.*“ Ohne Zweifel also handelt es sich keineswegs darum, durch Enthaltung von Nahrung traurige Stimmung auszudrücken. Auf der selbstgekochten, der im Sterbehaus gekochten Speise ruht Gefahr. Sie kann durch die todbringende Substanz oder durch Seelensubstanz des Toten infiziert sein und diesen Todesstoff in den Essenden übertragen⁴). Auf ähnlichen Vorstellungen wird denn auch das Schlafen auf dem Erdboden beruhen. Liegt der Gedanke zugrunde, daß die Seele nachts die Hinterbliebenen heimsuchen wird und man ihr entgeht, wenn man die gewohnte Ruhestätte vermeidet? Oder ist vielleicht gemeint, daß wer sich in der Nähe des Toten befunden hat, die Spuren dieser Berührung auf sein eigenes Lager übertragen und dieses dadurch für die Zukunft infizieren würde? Die geschlechtliche Enthaltsamkeit¹) endlich möchte ich dahin deuten, daß wie die im Sterbehause bereitete Speise so auch der Samen dessen, der sich in der Nähe des Toten befunden hatte, als der Verunreinigung durch den Tod verdächtig galt und eine Übertragung der Infektion auf das Weib oder das neu erzeugte Wesen befürchtet wurde. —

c9.s4.94

² Siehe namentlich Wilken, *Revue coloniale intern.* IV, 348 ff.

c9.s4.95

³ XX, 32.

c9.s4.96

⁴ So auch Śāṅkhāyana (Sr. IV, 16, 1): „Beim Ablauf der Observanzen die Umhegungszeremonie“ — der Ritus, der den Toten definitiv (oder vergleichsweise definitiv) von der Nähe der Lebenden ausschließt.

c9.s4.97

¹ Wie schon Kaegi („Die Neunzahl bei den Ostariern“) bemerkt hat.

c9.s4.98

² *Sacred Books of the East* V, 382 Anm. 2.

c9.s4.99

³ Wilken a. a. O. 352. Vgl. auch Haberlandt, Zeitschr. f. Völkerpsychol. XVII, 379.

c9.s4.100

⁴ Ähnlich Frazer, *Journ. of the Anthrop. Institute of Gr. Britain and Ireland* XV, 92 f.

c9.s4.101

¹ Parallelen s. bei Wilken a. a. O. 352 A. 41.

c9.s4.102

Unsere Betrachtung des Bestattungsrituals, die wir hier abschließen, wird gezeigt haben, daß die vedischen Inder, wenn sie auch — wie das nicht anders sein kann — vielfache Spuren bewahrt haben, die auf die Glaubensformen ferner Vergangenheit zurückweisen, doch der angsterfüllten Furchtbarkeit des wilden Seelenkults selbst längst entwachsen waren. Frommes Vertrauen auf die Gottheiten, die den Hingegangenen behüten, Pietät gegen diesen selbst — daneben freilich auch, wie nicht übersehen werden darf, ein großes Teil ritueller Kleinlichkeit und vor allem eifrige Sorgfalt um die eigene Wohlfahrt — machen den Inhalt der Begräbnissprüche aus. Wenn der Sprache jener Pietät etwas von der vollen Wärme menschlicher Empfindung, von der düstern, rührenden Poesie der Trauer zu fehlen scheint, müssen wir bedenken, daß uns doch eben nur die rituellen Textbücher mit ihren unpersönlichen Formeln erhalten sind. Besäßen wir aus der Vedazeit dichterische Schilderungen, wie die Ilias sie von den Bestattungen des Patroklos und Hektor oder ein schöner Abschnitt des Mahābhārata von der Totenfeier für die in der großen Schlacht gefallenen Helden gibt, könnten wir unserer Darstellung ohne Zweifel manchen Zug hinzufügen, der uns jetzt fehlt.

Cites (20)