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Das Ramayana: Geschichte und Inhalt nebst Concordanz der gedruckten Recensionen c5.s7: § 8. Die Sage des Râmâyaṇa

Das Rāmāyaṇa: Geschichte und Inhalt nebst Concordanz der gedruckten Recensionen c5.s7

Language
German

§ 8. Die Sage des Râmâyaṇa

c5.s7.1

Wenden wir uns nun zur Betrachtung der Sage des Râmâyaṇa, wie sie in den echten Büchern, II—VI, vorliegt. Auf den ersten Blick erkennt man, dass sie aus zwei grundverschiedenen Teilen zusammengesetzt ist. Der erste Teil, den das Ayodhyâkâṇḍa enthält, schildert in ergreifender Weise die Vorgänge am Hofe Daçaratha's mit ihren Folgen. Hier ist alles menschlich, natürlich, durchaus nicht phantastisch. Ähnliche Vorgänge mögen sich oft genug an indischen Höfen abgespielt haben: Ränke einer Königin, die ihrem Sohne zum Throne verhelfen wollte, indem sie den ihrer Nebenbuhlerin ins Unglück brachte. Eines solchen Ereignisses im Hause der Ikṣvâkuiden mag sich frühe die Sage bemächtigt und die dabei auftretenden Personen zu typischen Charakteren ausgestaltet haben. Niemand wird in diesem Teil der Sage einen mythologischen Hintergrund vermuten. Endete das Râmâyaṇa mit der Rückkehr Bharata's, so würde man die ganze Erzählung für eine historische Sage halten, d. h. eine solche, die durch geschichtliche Vorgänge ins Dasein gerufen worden ist ¹).

c5.s7.2

¹ Fraglich ist es natürlich, ob gerade die genannten Personen von dem Geschick getroffen wurden, das im Râmâyaṇa erzählt wird. Vielleicht ist die Erzählung nur an berühmte Namen aus dem Hause der Ikshvâkuiden angeknüpft worden. Ikshvâku, Daçaratha und Râma werden ja schon im Ṛig Veda genannt, aber einzeln und so, dass kein Verhältnis zwischen ihnen, noch etwas anderes von ihnen aus ihrer Nennung geschlossen werden könnte, als dass sie berühmte oder mächtige Könige waren. Die betreffenden Stellen sind X 60, 4. I 126, 4. X 93, 14. Ich will nicht bestreiten, dass einzelne Motive dieser Sage einen mythologischen Zug zum Hintergrund haben mögen. Dahin gehört vielleicht die Verbannung Râma's auf vierzehn Jahre in den Wald, die ihr Gegenstück in der 13jährigen Verbannung der Paṇḍuinge hat. Dass ein Prinz, der in seiner Heimat keine Stelle fand oder aus ihr verdrängt wurde, auszieht und sich anderswo eine Herrschaft gründet, dafür liefert die Geschichte von Râjasthan zahlreiche Beispiele. Bot vielleicht nur so viel die ursprüngliche Sage, von der die im Râmâyaṇa vorliegende die letzte Umgestaltung ist, und hat sich hier später ein mythologisches Motiv zugesellt? Man könnte vielleicht vermuten, dass die ursprüngliche Sage von der Auswanderung eines Ikshvâkuiden-Fürsten (Râma) aus den Stammsitzen an der Ikshumatî erzählte und mit der Gewinnung des Landes Kosala an der Sarayû endete; später aber, als die alte Heimat fast vergessen war, wäre dann Daçaratha nach Ayodhyâ versetzt worden. So würde sich die Rolle der Kaikeyî erklären und die Erziehung des Bharata und Çatrughna bei dem Könige der Kekaya; der vertriebene Prinz hätte dann in der Heimat seiner Mutter, der Kosalerin, Zuflucht und eigene Herrschaft gefunden etc. etc. Doch ist es leicht, Vermutungen hierüber aufstellen, aber unmöglich, Beweise dafür vorzubringen.

c5.s7.3

Anders verhält es sich mit dem zweiten Teile der Sage: da ist alles wunderbar und phantastisch, und nur das Genie oder der Glaube des Dichters lässt es uns als möglich erscheinen. Offenbar gaben zu diesem zweiten Teil der Sage Mythen den Grundstoff. Wollen wir also die Râma-Sage mythologisch deuten, so müssen wir ihren ersten Teil ganz ausser Augen lassen, und müssen uns auf den zweiten Teil derselben beschränken. Ehe wir in die Besprechung dieses Gegenstandes eintreten, muss ich aber noch einem möglichen principiellen Einwande begegnen. Es könnte nämlich die Behauptung aufgestellt werden, Vâlmîki habe in dem zweiten Teile nicht alte Sagen verarbeitet, sondern habe denselben gänzlich aus seiner Phantasie geschöpft. Mit einer solchen Voraussetzung würden wir aber nicht überall durchkommen. In der Episode von Vâlin und Sugrîva spielt nämlich Râma eine höchst bedenkliche Rolle, indem er ersteren aus dem Hinterhalte mit einem Pfeile durchbohrt. Würde der Dichter eine solche Rolle seinem Helden, den er sonst als Verkörperung edler Gesinnung und rechtmässigen Handelns hinstellt, zugeteilt haben, wenn ihm nicht eine feststehende Sage die Hände gebunden hätte? Der Dichter, oder wahrscheinlich spätere Sänger, haben wohl den Widerspruch gefühlt und sich bemüht, mit sophistischen Gründen das offenbare Unrecht Râma's wegzuinterpretiren IV 17. 18. Zweifellos haben wir also in der genannten Episode eine alte Sage, mit der Râma verknüpft war. Wir haben daher keinen Grund zu einer andern Annahme für den übrigen Teil der Sage.

c5.s7.4

Die älteste Ansicht über die Bedeutung der Sage, wie sie schon Lassen, Ind. Alt. I¹ p. 535 aussprach, geht dahin, dass „das Râmâyaṇa die Sage von dem ersten Versuch der Arier sich erobernd nach dem Süden zu verbreiten enthalte; es setzt aber die friedliche Verbreitung brahmanischer Missionen als noch früher“. Die opferstörenden und priesterfressenden Râkshasa sollen die rohen Stämme bedeuten, welche den brahmanischen Einrichtungen feindselig entgegentraten, die Affen aber andere Urbewohner, die den arischen Kshatriya Hülfe leisteten. Es kann nicht geleugnet werden, dass diese Theorie etwas bestechendes hat. Fragen wir aber danach, ob die Râma-Sage bei dieser Annahme verständlicher werde, so müssen wir mit Nein antworten. Denn Râma's Abenteuer würden sich als einen missglückten Versuch darstellen, weil sie keine Erfolge in der genannten Richtung hatten. Die Herrschaft der Affen und der Râkshasa bleibt ja nach wie vor bestehen; nur kommt ein anderer Affe und ein anderer Râkshasa auf den Thron. In beiden Fällen ist es der Bruder seines von Râma besiegten Vorgängers. Nirgends gründet Râma eine „arische Herrschaft“ und nicht einmal der Gedanke an die Möglichkeit eines solchen Vorhabens wird irgendwo angedeutet. Angenommen, dass die Sage die vorausgesetzte Bedeutung habe, so müsste sie doch zu einer Zeit entstanden sein, als schon arische Herrschaften im Süden bestanden; denn die Sage will ja überall die Entstehung der bestehenden Verhältnisse erklären. Aber, wie eben ausgeführt, würde die Râma-Sage dies nicht thun, da sie consequent an der Anschauung festhält, dass im Süden keine arischen Herrschaften vor oder nach dem Zuge Râma's bestanden.

c5.s7.5

Weber hat nun (Literaturgeschichte² p. 209) die eben beleuchtete Ansicht dahin verändert, „dass der Sage ein historisches Factum, die Ausbreitung der arischen Cultur nach dem Süden, resp. nach Ceylon hin, zu Grunde liege“. Aber auch in dieser Form findet die allegorische Deutung keine Stütze an den im Râmâyaṇa enthaltenen Nachrichten. Denn auch in Hinsicht der Kultur weiss das Râmâyaṇa nichts von einer durch Râma's Zug bewirkten Veränderung oder Besserung, abgesehen von dem eben berührten Thronwechsel, zu berichten.

c5.s7.6

Die Vorstellungen über den Süden Indiens, die man aus dem Râmâyaṇa gewinnen kann, sind recht unklare, wie ja auch sonst der geographische Horizont des Dichters ein durchaus beschränkter ist. Er weiss von brahmanischen Einsiedeleien im Süden, im übrigen ist er ihm ein Land, in dem Unholde und fabelhafte Wesen hausen. Letzterem brauchen wir weiter keine Bedeutung beizulegen, da überall die Sagen über Riesen und Ungeheuer in Länder lokalisirt wurden, von denen man wenig mehr als ihr Dasein kannte, wenn diese Sagen nicht eben in eine so ferne Vorzeit projicirt wurden, dass es gleichgiltig war, wo man sie lokalisirte. Übrigens gehören die opferstörenden Râkshasa nicht etwa ausschliesslich dem Süden an. Denn auch in dem jüngeren ersten Buche muss Viçvâmitra sich ihrer mit Râma's Hülfe erwehren; und doch liegt seine Einsiedelei im arischen Norden.

c5.s7.7

Talboys Wheeler's Ansicht, dass im Râmâyaṇa allegorisch die Feindschaft gegen die Buddhisten zum Ausdruck gelange, habe ich oben p. 89 ff. widerlegt und kann also auf die dortigen Erörterungen verweisen. Mein Urtheil geht also dahin, dass das Râmâyaṇa keine Allegorie enthält. Wir bedürfen aber auch keiner solchen Erklärung; denn wie ich jetzt zeigen will, kann man in den Hauptpersonen der Sage noch deutlich Gestalten erkennen, die uns aus der indischen Mythologie bekannt sind oder wenigstens in ihr Entsprechung finden. Ich will nicht die Sage in ihren Einzelheiten natursymbolisch deuten, wie die sAngelo de Gubernatis in seinem Werke „die Thiere in der indogermanischen Mythologie“ namentlich in Capitel I § 2 und IX mit grosser Kombinationsgabe, wenn auch nach meinem Dafürhalten nicht immer mit Glück gethan hat; denn man greift bei solchen Deutungen immer nur einzelne Züge heraus, während wir nie sicher sein können, dass gerade diese Züge der ursprünglichen Mythe und nicht vielmehr der ausschmückenden Phantasie der späteren Erzähler angehören. Man muss sich daran genug sein lassen, die Gestalten der Sage auf solche der Mythologie zurückzuführen; wenn man erstere mit Kategorien der Natursymbolik aufzufassen versucht, verfällt man gar zu leicht in ein Spielen mit Gedanken, ähnlich wie Philosophen einer vergangenen Generation, die etwas erreicht zu haben glaubten, wenn sie alles Seiende in die geräumigen Kategorien der Hegelschen Philosophie unterbrachten.

c5.s7.8

Wir beginnen unsere Untersuchung mit Sîtâ, über deren mythologischen Charakter kein Zweifel bestehen kann. Schon im Rig Veda (IV 57, 6. 7) ¹) wird die personificirte Ackerfurche unter dem Namen Sîtâ göttlich verehrt. In späteren vedischen Texten, die Weber, Abhandl. d. Akad. d. Wissensch. Berlin 1858

c5.s7.9

¹ Die Stelle lautet:

c5.s7.10

arvâcî subhage bhava Sîtê vandâmahe tvâ
yathâ nah subhagâ 'sasi yathâ nah suphalâ 'sasi
Indrah Sîtâm nigrihnâtu tâm Pûshâ 'nu yacchatu
sâ nah payasvatî duhâm uttarâm-uttarâm samâm
Grassmann. O reiche Furche sei du uns nahe, wir verehren dich, damit du uns segensreich, damit du uns fruchtreich seiest. — Es möge Indra in die Furche hineingreifen, die Richtung gebe ihr Pûshan, sie möge uns nahrungsreich strömen in jedem Jahr, das folgen mag.
Ludwig. Herwärts komm, o selige Sîtâ, wir bezeigen dir unsere Verehrung, damit du uns glückselig seist. — Indra drücke die Furche ein, Pûshan gebe ihr die Richtung, als milchreich ziehe sie uns aus die weitere und weitere ebenso [milchreich] (als milchreich werde sie uns gezogen [auch] jedes künftige Jahr?).

c5.s7.11

p. 370—373, zusammengestellt hat, namentlich im Adbhutâdhyâya des Kauçika Sûtra und im Pâraskara Gṛihya Sûtra (II 17) wird sie ebenfalls als Genie des Ackerfeldes, als ein Wesen von grosser Schönheit gepriesen, und zwar gilt sie dort als Indrapatnî und Parjanyapatnî. Dass die Sîtâ des Râmâyaṇa identisch mit dieser vedischen Sîtâ ist, kann nicht bezweifelt werden. Denn sie kommt aus der Erde hervor, als Janaka einst pflügte, I 66, und zuletzt verschwindet sie unter dem Erdboden in den Armen der Göttin Erde, VII 97. Da sie nun in den gṛihya-Texten die Gattin Indra's, bez. Parjanya's ist, so muss Râma eine Form des Indra-Parjanya sein, worauf wir später zurückkommen werden. Der Kampf Râma's mit Râvaṇa wäre dann eine andere Form des Kampfes Indra's mit Vṛitra, dem Dämon der Dürre. Für die Gleichsetzung Râvaṇa's mit Vṛitra lässt sich noch anführen, dass sein Sohn, der mythologisch nur als eine Seite seines Wesens aufzufassen sein dürfte, der Besieger oder Feind Indra's, Indrajit oder Indraçatru, ist; der angeblich ursprüngliche Namen Indrajit's, Meghanâda, wird fast gar nicht gebraucht (VII 12). Auch der in einer Höhle hausende Bruder Râvaṇa's, Kumbhakarṇa, erinnert an die vedischen Vorstellungen von Vṛitra. Die bedeutsamste That Râvaṇa's aber ist der Raub der Sîtâ, der die Veranlassung zu dem folgenden Kampfe gab; auch der hat sein vedisches Vorbild. Zwar raubt keiner der Feinde Indra's dessen Gattin ¹), aber die Paṇi halten die Wasser umschlossen, sie haben die Kuhherden weggetrieben und hüten sie in der Berge Höhlen. Was für die Hirten der vedischen Zeit die Kühe waren, das war für die Ackerbauer der späteren Zeit das Saatfeld: sie stellten sich den Frevel des Dämons der Dürre als Raub der Sîtâ vor. Dieser führt nun eine andere wichtige Person auf den Schauplatz: Hanumat. Zum Verständnis von dessen mythologischem Charakter scheint mir die Thatsache von entscheidender Wichtigkeit zu sein, dass er jetzt in ganz Indien die Schutzgottheit des Dorfes geworden ist. Sir Alfred C. Lyall sagt in seinen Asiatic Studies p. 13 über ihn „... Hanumàn who from a sacred monkey has risen, through mists of heroic fable and wild forest legends, to be the universal tutelary god of all village settlements. The setting up of his image in the midst of an hamlet is the outward and visible sign and token of fixed habitation, so that he is found in every township.“ Da in Hanumat’s Wesen, wie es im Epos geschildert wird, nichts liegt, was ihm seine jetzige, in ganz Indien anerkannte Stellung hätte einbringen können, so ist an ihr das Râmâyaṇa unschuldig; es muss vielmehr etwas in seinem ursprünglichen natursymbolischen Charakter liegen, was ihm zu seiner Anerkennung als Dorfschutzgottheit verhalf; d. h. er muss zum Ackerbau, auf dem ja die Existenz der Dorfgemeinde in erster Linie beruht, in Beziehung gestanden haben. Ich vermute, dass er der Genius des Monsoons ist. Ein solcher verdiente es wohl, in jedem Dorfe Indiens verehrt zu werden. Denn, wie allgemein bekannt, hat eine Verzögerung oder ein spärlicher Ausfall des Monsoon-Regens Mangel oder gar Hungersnot im Gefolge, und der ganze Erfolg des Ackerbaus hängt davon ab, ob der Regen zur richtigen Zeit und in der nötigen Quantität eintritt. Ist Hanumat eine Personification des Monsoons, so müssen sich bei ihm Beziehungen zu dem den jährlichen Regen heraufführenden Winde und zu den den Regen spendenden Wolken nachweisen lassen. Solche Züge treffen wir nun beim Hanumat des Râmâyaṇa an. Er ist der Sohn des Windgottes, daher sein Beiname Mârutâtmaja und Mâruti; wie alle Affen kann er beliebige Gestalt annehmen: er ist kâmarûpin wie die Wolken. Wie die Wolke fliegt er durch die Luft, hundert Meilen hin über das Meer, um Sîtâ, die personificirte Agricultur aufzusuchen, und er findet sie. Aus dem fernen Süden, woher der Monsoon heraufzieht, wird Sîtâ zurückgeführt; und zwar gelingt dies Râma nur mit Hilfe der Affen, i. e. der Regenwolken.

c5.s7.12

¹ Es sei denn, dass man die Verführung der Indrâṇî durch Vṛishâkapi in Ṛig Veda X 86 als ein Analogon ansehen könnte. Doch ist der obscöne Hymnus sehr dunkel. Vielleicht ist Vṛishâkapi gar nicht einmal ein mythisches Wesen, sondern es mag irgend etwas obscönes damit gemeint sein.

c5.s7.13

Da Hanumat eine Gottheit der Ackerbauer ist, so könnte man in ihm irgend einen Gott der Aborigines vermuten. Dagegen spricht aber der durchaus sanskritische Namen: Hanu-mant „der mit Kinnbacken versehene.“ Der Bedeutung nach entspricht dieser Name einem Beinamen Indra's çiprin, çipravat, insofern Nirukta 6, 17 die Erklärung gegeben wird: çipre hanû nâsike vâ. Allerdings wissen wir nicht, was mythologisch unter dem Attribut „Kinnbacke“ zu verstehen ist; aber da es Indra beigelegt wird, einem Gotte, der zu dem Regen in Beziehung steht, so ist es wahrscheinlich, dass der nach demselben Attribute benannte Hanumat ebenfalls eine Regengottheit ist.

c5.s7.14

Und hier sei noch auf eine auffällige mythologische Parallele hingewiesen, die Hanumat mit Indra in Zusammenhang zu bringen scheint. Die Auffindung der Sîtâ durch Hanumat, nachdem er über das Meer gesprungen war, erinnert nämlich an die im Ṛig Veda X 108 gerühmte That der Saramâ. Auch sie setzt über die Gewässer der Rasâ (tathâ rasâyâ ataram payâṃsi) und findet in weiter Ferne (dûre hy adhvâ jagurih parâcaih) den von den Paṇi gehüteten Schatz, um ihn als Indra's Botin zurückzuverlangen. Es entsprechen sich hier Saramâ und Hanumat, die Rasâ und das Meer, der Schatz der Paṇi und Sîtâ, die Paṇi und die Râkshasa. Natürlich sollen die beiden Mythen nicht einander gleichgesetzt werden, noch will ich behaupten, dass die eine aus der anderen hervorgegangen sei; wohl aber glaube ich, dass beide auf dieselbe mythologische Grundanschauung zurückgehen und sie in verschiedener Form ausgestaltet haben. Eine Spur dieses Zusammenhangs scheint das Râmâyaṇa noch bewahrt zu haben. Denn VI 33. 34 (allerdings in einem sekundären Zusatz, siehe oben p. 45) tritt eine Râkshasin namens Saramâ ¹) auf, um Sîtâ zu trösten, die durch den trügerischen Zauber Râvaṇa's in den Glauben versetzt war, Râma und die Seinigen seien tot. Sie erzählt ihr alles, was Râvaṇa bisher beschlossen und gethan habe, und verspricht ihr, sein ferneres Thun auszukundschaften und ihr zu berichten. Hier scheint eine Weiterbildung der vedischen Saramâ-Mythe in Verbindung mit Sîtâ in ihren letzten Ausläufern vorzuliegen.

c5.s7.15

¹ Auch Vibhîshaṇa's Gemahlin heisst Saramâ VII 12.

c5.s7.16

Wir hatten Râma ²) mit Indra-Parjanya identificirt und gezeigt, dass die Râma-Sage ziemlich parallel der Indra-Mythe verläuft. Es könnte nun sein, dass Râma im Grunde gar nicht mit Indra zusammen hinge, und dass erst sekundär die Indra-Mythen auf ihn in veränderter Form übertragen worden wären. Um das wahrscheinlich zu machen, müsste man aber nachweisen können, welches denn die mythologische Natur Râma’s sei, wenn sie sich nicht mit der Indra’s decken sollte. Das wird aber nicht wohl möglich sein, wenn man nicht mit solchen universellen Kategorien wie Sonnengott und dergleichen operiren will, in die man schliesslich alles hineinzwängen kann. Man wird also eine natürliche Verwandtschaft Râma’s mit Indra annehmen müssen und zwar so, dass Râma eine lokale Form des Indra sei, diejenige Form, in der ein ackerbauendes Volk die Ideen verkörperte, die bei den hauptsächlich Viehzucht treibenden Stämmen der vedischen Zeit in Indra ihren Ausdruck fanden ¹. Dass er zum Ackerbau in engerer Beziehung stand, geht ja schon daraus hervor, dass Sîtâ, die personificirte Ackerfurche, seine Gattin ist.

c5.s7.17

² Das Wort râmá bedeutet im Veda „schwarz, dunkelfarbig“, im classischen Sanskrit „erfreuend, lieblich“. Das bietet keinen sichern Anhalt zur Deutung der mythologischen Personen, die Râma heissen.

c5.s7.18

¹ Man könnte ausser dem, was im Vorhergehenden vorgebracht worden ist, für die Gleichsetzung Râma’s mit Indra noch anführen, dass ersterer den Triçiras erschlägt III 27 wie letzterer den dreiköpfigen Sohn des Tvaṣhṭṛi; dass auf Betreiben der buckeligen Mantharâ Râma verbannt wird, wogegen Indra die Mantharâ, Virocana’s Tochter, erschlägt.

c5.s7.19

Ganz zweifellos ist diese Beziehung, wie schon Weber, ü. d. R. p. 7, hervorgehoben hat, bei dem gleichnamigen Bruder Kṛiṣhṇa’s, Râma dem Pflugträger (Halin Halabhṛit Halâyudha, Lângalin etc.), der auch Balarâma, Baladeva und Bala genannt wird. So unähnlich im Ganzen auch die Sage von Balarâma derjenigen von unserem Râma ist, so finden sich doch zwei auffallende Berührungspunkte. Balarâma ² erschlägt nämlich den Dämon Dhenuka, der Eselgestalt angenommen hat, während der andere Râma den Dämon Khara, d. h. Esel, tötet; ferner tötet er den Dämon Dvivida und nach Harivaṃça v. 9802 auch den Mainda, während in unserer Râma-Sage diese Beiden als Affen auf Râma’s Seite stehen. Es dürfte daher wohl nicht zu gewagt sein anzunehmen, dass im letzten Grunde beide Râma's auf dieselbe volkstümliche Gottheit der Ackerbauer zurückgeht, dessen Mythe sich im Westen zur Sage von Râma dem Pflugträger, im Osten zu der von Râma dem Besieger Râvaṇa's entwickelt habe. Ist das richtig, so müssen wir auch bei Balarâma Züge wiederfinden, die eigentlich Indra angehören, da ja nach unserer Annahme der ursprüngliche Râma nur eine andere Form Indra's ist. Ein solcher gemeinsamer Zug lässt sich nun nachweisen: es ist die Trunksucht, der auch Balarâma von Natur ergeben ist (cf. Viṣṇu Purâṇa V 25, 5 . . . madirâtarsham avâpâ 'tha purâtanam). Je verpönter die Trunksucht bei den späteren Indern ist, um so auffälliger ist es, wenn sie dieselbe einem ihrer Götter zuschreiben; es liegt daher nahe zu vermuten, dass Balarâma's Trunksucht in causalem d. h. genetischem Zusammenhange mit der noch nicht als Laster aufgefassten gleichen Eigenschaft des vedischen Indra's stehe.

c5.s7.20

² Nach dem 5. Buche des Viṣhṇu Purâṇa tötet er folgende Dämonen: Dhenuka, cap. 8; Pralamba, 9; Muṣhṭika, 20; Dvivida, 36.

c5.s7.21

Noch einen dritten Râma, Jamadagni's grimmen Sohn, der seine Mutter Reṇukâ erschlug und 21 mal die Erde von Kshatriya reinigte, kennt die epische Sage und bezeichnet ihn als den ältesten der drei Râma. Aber eine Beziehung auf den Ackerbau liegt nicht zutage. Eifrige Mythologen allerdings könnten die Tötung seiner Mutter Reṇukâ, d. h. die Staubige, als das Aufreissen des Erdbodens durch die Pflugschar, und die wiederholte Reinigung der Erde von Kshatriya als das Mähen des Getreides deuten, wobei der Gleichklang von kshetra und kshatra mitgewirkt hätte. Aber ohne positiven Anhalt haben solche Deutungsversuche geringen Wert. Für unsere Untersuchung macht es auch wenig aus, ob Paraçurâma, der als 6. Avatâra Viṣṇu's gilt, in letztem Grunde eine Ackergottheit oder eine wirkliche Persönlichkeit war; wir können ihn ganz aus dem Spiele lassen.

c5.s7.22

Für die hohe Altertümlichkeit einer volkstümlichen Gottheit Râma spricht auch, dass nach ihr wie in späterer Zeit, so schon im Veda mehrere Personen genannt zu sein scheinen, Ṛig Veda X 93, 14. Çat. Br. 4, 6, 1, 7. und Ait. Br. 7, 34¹). Ja vielleicht ist er schon eine indo-eranische Gottheit, wenn er nämlich zu dem Luftgenius Râman qâçtra des Avesta in Beziehung stehen sollte, der meist mit Mithra zusammen vorkommt. Spiegel sagt über ihn: „Als Luft, vayu, wird er besonders im fünfzehnten Yast gepriesen. Die Luft ist ihrer Gestalt nach besonders Yt. 15, 54. 57 geschildert. Sie ist natürlich vor Allem eine behende, rüstige Gottheit, aber sie wird nicht blos gedacht als der Schnellste der Schnellen, sondern auch als der Stärkste der Starken. Sie hat eine goldene Rüstung, einen goldenen Wagen ¹) und goldenes Rad. Sie wird darum auch in Schlachten angerufen (Yt. 15, 49). In ihrer Streitbarkeit liegt der Grund, dass sie von den Helden der Vorzeit angerufen wurde und diesen den Sieg verlieh.“ (Avesta, die heiligen Schriften der Parsen, 3. Bd. p. XXXIV.) Ist nun der avestische Râman, der Genius der Luft, mit dem indischen Râma-Indra aus derselben Wurzel hervorgegangen? Die Möglichkeit wird man nicht leugnen können, da beider Bereiche nahe genug verwandt sind, wenn sie sich auch nicht vollständig decken. Aber bei dem verwaschenen Charakter der avestischen Göttergestalten ist es nicht möglich, zu einer Entscheidung zu kommen. Nur auf eins will ich noch hinweisen: wie Râman mit Mithra vereint ist, so Râma mit Lakshmaṇa, Balarâma mit Kṛiṣhṇa, und in der Sîtâ-Anrufung des Ṛig Veda Indra mit Pûshan.

c5.s7.23

¹ Weber in den Sitzungsber. d. Ak. d. Wissensch. zu Berlin XXXVIII p. 818, Note 2.

c5.s7.24

¹ Zu vergleichen wäre, dass Indra dem Râma in dem Entscheidungskampf mit Râvaṇa seinen Wagen, seine Rüstung und Waffen leiht.

c5.s7.25

Über Lakshmaṇa’s mythologischen Charakter lässt sich nichts sagen. Er ist lediglich der Begleiter und treue Freund Râma’s, ohne dass er je bestimmend in die Handlung eingreift. Sollte ihn vielleicht sein Name Saumitri, Sohn der Sumitrâ, zu Mitra in Beziehung setzen? Sein eigentlicher Name, Lakshmaṇa, könnte etwa den Schützenden (von raksh) bedeuten, gemäss der Rolle, die er in der Sage spielt.

c5.s7.26

Ebenso müssen wir die Sage von Sugrîva (des Sûrya Sohn) und Vâlin (des Indra Sohn) unerklärt lassen. Man könnte hierbei an den Vṛishâkapi des Ṛig Veda denken, von dem Indra sagt: çiro nv asya râvisham, na sugam dushkṛite bhuvam X 86, 5.

c5.s7.27

Aber einerseits tötet Indra nach jenem Hymnus doch nicht den Vṛiṣhâkapi, anderseits habe ich schon oben p. 131 in der Anmerkung meinen Zweifel daran ausgesprochen, dass Vṛiṣhâkapi wirklich ein mythologisches Wesen sei.

c5.s7.28

Wir können diese Untersuchung nicht abschliessen, ohne wenigstens noch einen Blick auf die spätere Entwicklung der Râma-Sage zu werfen. Schon Weber hat l. c. p. 9 ff. die in späterer Zeit so feste Verbindung Râma's mit dem Monde in dem Namen Râmacandra aufgeklärt. Es ist zunächst mit Sîtâ-Furche eine andere Sîtâ verschmolzen, die nach dem Taitt. Br. 2, 3, 10 den König Soma liebte und, um ihn zu gewinnen, von ihrem Vater mit dem stâgara alankâra geschmückt wird, wie im Râmâyaṇa II 128, 18 ff. 1) Sîtâ von Anasûyâ, Atri's Gemahlin, einen unvergänglichen angarâga erhält. Diese Verschmelzung hatte dann weiter zur Folge, dass der König Soma, i. e. der Mond, mit Râma verschmolz. Allerdings lassen sich im Râmâyaṇa noch keine sichere Spuren dieser Verschmelzung aufzeigen, es sei denn, dass die Geschichte von der goldenen Gazelle irgend etwas damit zu thun hätte, was mir jedoch wenig glaublich erscheint.

c5.s7.29

Ungleich wichtiger aber und für die Auffassung der späteren Zeit bestimmend war die Identificirung Râma's mit Viṣhṇu. Wie wir gesehen haben, ist diese Vorstellung dem ursprünglichen Gedichte noch fremd ¹). Aber sie muss nicht lange nachher aufgetaucht sein; denn sie findet sich schon in Zusätzen zu den echten Büchern und herrscht durchaus in den zugedichteten, im Âdi- und Uttara-kâṇḍa. Für das Aufkommen derselben ist die notwendige Voraussetzung, dass die Verehrung des Viṣṇu allgemein geworden war. Denn die Identificirung Râma's mit Viṣṇu soll ersterem ja nur zur Verherrlichung dienen. Die Frage ist, wie sie ins Leben gerufen wurde. Wir sehen nun zunächst, dass Viṣṇu selbst seit der vedischen Zeit eine bedeutsame Wandlung durchgemacht hat. Im Ṛig Veda ist er keiner der hervorragenden Gottheiten, wenn ihm auch nach vedischer Gewohnheit die höchsten Attribute beigelegt werden. Muir, der alle auf Viṣṇu bezügliche Stellen aus dem Ṛig Veda im 4. Bande der Original Sanskrit Texts p. 63 ff. zusammengestellt hat, hebt ausdrücklich die „subordinate position occupied by Viṣṇu in the hymns of the Rig-veda as compared with other deities“ hervor (Chapter II Sect. II). Es ist aber beachtenswert, dass er besonders oft in Verbindung mit Indra vorkommt, indem der eine Gott dem anderen hilft.

c5.s7.30

¹ Diese Erzählung, wie vielleicht das Meiste, was jetzt zwischen Bharata's Weggang und der Ankunft der Çûrpaṇakhâ steht, dürfte als späterer Zusatz zu betrachten sein. Die Besuche in Atri's und in Agastya's Einsiedelei haben den Zweck, Râma mit diesen Ṛiṣhi in Verbindung zu setzen, und dürften ebensowenig alte Bestandteile sein, wie Râma's Besuch bei Bharadvâja im 2. Buche. Die paar Abenteuer, die im Anfange des 3. Buches erzählt werden, erwecken nur den Schein, dass sie die 11 oder 12 Jahre, die zwischen Bharata's Weggang und dem Abenteuer mit Çûrpaṇakhâ liegen, nicht gänzlich leer seien. In der That genügen sie dazu nicht, so dass auch nach dem vorliegenden Text Râma 10 Jahre thatenlos am Teiche Pancâpsaras verbringt. Wahrscheinlich zogen in dem ursprünglichen Gedicht die Verbannten, nachdem sie den Citrakûṭa verlassen hatten II 117, 4, weiter III 11, 1--5 und gelangten nach Pancavaṭî III 15, wo sie sich häuslich niederliessen. Dort traten dann die Ereignisse ein, mit denen der zweite Teil der Erzählung eingeleitet wird.

c5.s7.31

¹ Überhaupt treten in den echten Teilen des Gedichtes die Götter wenig hervor. Und von diesen greift nicht Viṣṇu oder Çiva, sondern Indra in den Gang der Ereignisse ein, indem er seinen Wagen und Panzer dem Râma leiht, ferner Garuḍa, der den Pfeilzauber Indrajit's löst, und Agni, der die Reinheit der Sîtâ bezeugt — wenn nämlich dieses Stück zum alten Gedichte gehört. Der Sonnengott und der Windgott werden als Väter von Sugrîva und Hanumat genannt. Dagegen findet sich in dem ersten und letzten Buche kaum eine Erzählung, in der nicht ein oder mehrere Götter vorkommen.

c5.s7.32

In späterer Zeit wird diese Verbindung noch enger, so dass Viṣṇu als jüngerer Bruder Indra's, Upendra, gilt (I 29) und Beide Hari heissen. Wodurch der Viṣṇukult volkstümlich wurde, während die religiöse Bedeutung Indra's immer mehr schwand ²), wissen wir nicht; sicher aber scheint mir, dass damit gleichzeitig viele Züge Indra's auf Viṣṇu übertragen wurden ³). Namentlich ist er der Bekämpfer von Dämonen, Daityâri, geworden, eine Rolle, die im Veda noch dem Indra zufällt. Es scheint nun derselbe Process sich auch an Râma, der nach meiner Darstellung eine mythologische Variante Indra's ist, wiederholt zu haben, wozu der ähnliche Charakter der Mythen, die Besiegung vieler Dämonen, den ersten Anstoss gegeben haben mag. Aber Râma wurde nicht eins mit Vishnu, indem er mit ihm verschmolz, sondern er galt als eine Incorporation, ein Avatâra Vishnu's, des höchsten Gottes. In dieser Form hat sich ihm die Verehrung des indischen Volkes zugewandt und ist ihm unter verschiedenen Gestalten treu geblieben bis auf den heutigen Tag. Der Glaube an Râma als Verkörperung der höchsten Gottheit ist das Grunddogma in Râmânand's religiösem System, das in wirksamer Weise der Ausbreitung des Çivaismus mit seinem unwürdigen Aberglauben und Schmutz in den Weg getreten ist; der Glaube an Râma endlich hat den grössten Dichter des mittelalterlichen Hindustan, Tulsî Dâs, zu seinem Râmâyan, oder wie das Werk eigentlich heisst, dem Râm Carit Mânas begeistert, das noch heute so zu sagen die Bibel für hundert Millionen Hindus ist ¹).

c5.s7.33

² Manche späteren Mythen über ihn gereichen ihm nicht zur Ehre, vergl. z. B. I 24. 46 f. 48 f.

c5.s7.34

³ Daher vielleicht der Name von Viṣṇu's Gemahlin, Indirâ?

c5.s7.35

1) Vergl. Grierson, The modern vernacular Literature of Hindustan (im Journal of the Asiatic Society of Bengal, Part I for 1888) p. 42 ff. Er sagt von dem Râmâyan des Tulsî Dâs: the fact of its universal acceptance by all classes, from Bhâgalpur to the Panjâb and from the Himâlaya to the Narmadâ, is surely worthy of note. „The book is in every one's hands, from the court to the cottage, and is read or heard and appreciated alike by every class of the Hindu community, whether high or low, rich or pour, young or old.“ (Growse's Translation of the Râmâyan). Wenn Grierson sagt „in an age of license no book can be purer than his Râmâyan“, so dürfen wir nicht vergessen, dass derselbe Vorzug auch schon dem Werke Vâlmîki's eignet, an dessen sittlicher Reinheit selbst der prüdeste Sittenrichter nichts auszusetzen haben dürfte. Für das erste und letzte Buch mit ihren obscönen Erzählungen kann natürlich Vâlmîki nicht verantwortlich gemacht werden. Wenn dem Tulsî-krit Râmâyan seine Sittenreinheit zu so allgemeiner Anerkennung verholfen hat, so dürfen wir annehmen, dass dieselbe Ursache seinem mehr als zwei Jahrtausende älteren Vorbilde einst ebenso die Herzen der alten Inder gewonnen hat.

c5.s7.36

Inhalts-Angabe des Râmâyaṇa nach der Bombayer Ausgabe.

c5.s7.37

(Einige Namen werden da, wo sie beständig vorkommen, abgekürzt und zwar in folgender Weise: Bh. Bharata, D. Daçaratha, H. Hanumat, K. Kaikeyî, Kau. Kausalya, L. Lakshmaṇa, R. Râma, Râv. Râvaṇa, S. Sîtâ, Su. Sugrîva, Vi. Vibhîshaṇa, Vai. Vaiçravaṇa.)

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