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Die Hymnen des Rigveda, Bd. I: Metrische und textgeschichtliche Prolegomena c6.s1: Der Riktext und die Brâhmaṇas

Die Hymnen des Rigveda, Bd. I: Metrische und textgeschichtliche Prolegomena c6.s1

Language
German

Der Riktext und die Brâhmaṇas

c6.s1.1

Bei der Erörterung darüber, was die Brâhmaṇas — einschliesslich der im Brâhmaṇastyl verfassten Rahasyas — über die Geschichte des Riktextes lehren, ist selbstverständlich zwischen den Brâhmaṇas des Ṛigveda²) und denen der übrigen Veden zu scheiden.

c6.s1.2

² Die hier über die Brâhmaṇas des Ṛigveda und ihre Stellung zum Riktext vorzulegenden Bemerkungen bitte ich durch die Ausführungen meines Aufsatzes »Die Ṛigveda-Citate im Aitareya«, ZDMG. XXXVIII, 472 fgg., zu ergänzen.

c6.s1.3

Unter den vielen Hunderten von Pratîkas und sonstigen Textfragmenten des Ṛigveda, welche im Aitareya und Kaushîtaka angeführt werden, begegnet, was den Wortlaut des Textes anlangt — über Versumstellungen und Aehnliches wird später gesprochen werden — keine einzige Abweichung³). Dies Factum ist doch nicht in dem Maasse, wie es den Anschein haben könnte, beweisend für ein absolutes Feststehen des Textes und zwar eines und desselben Textes in den beiden grossen Brâhmaṇaschulen. Denn auch dann, wenn die Ordner jener Brâhmaṇas Schwankungen in Bezug auf den Riktext vorfanden, ist doch in der uns vorliegenden Gestalt der Ritualbücher die durchgehende Uebereinstimmung der Citate mit unserm Ṛigveda nicht nur erklärlich, sondern eben das, was erwartet werden muss. Gelangte nach der Entstehung der Brâhmaṇas eine andre Textgestalt irgend welcher Pratîkas oder sonstiger Stellen, als der Brâhmaṇa-verfasser sie im Auge hatte, zur allgemeinen Anerkennung, so konnte nicht allein die betreffende Fassung in das Brâhmaṇa eindringen: wir dürfen vielmehr sagen, sie musste es, unter der Hand von Theologen, für welche jenes der geheiligte, allein berechtigte Wortlaut war, und für die es sich von selbst verstand, dass die Śruti keinen andern als eben jenen Wortlaut aufführen konnte. Man vergegenwärtige sich, wie das Śatapatha Brâhmaṇa in seiner Mâdhyandinarecension den Mâdhyandinatext der Vâj. Saṃhitâ bestätigt, wie aber daneben dieselbe Saṃhitâ in einer zweiten Recension vorliegt, und wie dem entsprechend das Brâhmaṇa gleichfalls eine zweite, ohne Zweifel 1) den Textlesarten der Kâṇva-Saṃhitâ sich anschliessende Fassung aufweist. Hier also, wo uns die Saṃhitâ in zwei Redactionen überliefert ist, liegt die entsprechende Variabilität des Brâhmaṇatextes noch heute direct vor. Werden wir nun auch aus anderweitigen Gründen beim Text des Ṛigveda in der Zeit der Brâhmaṇas viel geringere Schwankungen erwarten, als etwa bei der Vâj. Saṃhitâ, so ist doch soviel klar, dass überhaupt die Annahme solcher — in diesem Fall aus unsrer Ueberlieferung der Ṛik-Saṃhitâ und darum auch der Brâhmaṇas verschwundenen — Schwankungen mit der uns sich zeigenden Beschaffenheit der Brâhmaṇatexte keineswegs im Widerspruch steht.

c6.s1.4

³ Fälle wie der unten erwähnte von Ṛv. II, 33, 1 (Ait. III, 34) bilden keine wirkliche Ausnahme.

c6.s1.5

Aber wesentlicher vielleicht als die nicht ganz unanfechtbare, aus dem Wortlaut der Citate sich ergebende Bestätigung unsres Riktextes ist die, welche — freilich, wie sich von selbst versteht, in einer wesentlich geringeren Anzahl von Fällen — durch die in den Brâhmaṇas an den Text geknüpften erklärenden oder symbolisirenden Betrachtungen geliefert wird. Und nicht minder wesentlich ist, über allen Einzelheiten stehend, der so deutlich hervortretende Gesammtcharacter des Verhältnisses, in welchem sich die Theologie der Brâhmaṇazeit zum Riktext befindet. Ein Text, der in dieser Art gekannt und nach Materialien für rituelle Zwecke durchforscht wird, hinter dessen kleinen Details, Versmaassen, Verszahlen, Sylbenzahlen, einzelnen Worten die fromme Geheimnisskrämerei solche Füllen von Mysterien sucht und findet: ein solcher Text muss im Wesentlichen festgestanden haben. Gilt dies annähernd auch etwa für die prosaischen Sprüche des Yajurveda, so lässt sich doch nicht verkennen, dass dem Theologen der Brâhmaṇazeit das Lied der Rishis noch in anderm Lichte erschien als der Yajuspruch. Man fühlt den Unterschied, wenn man das Śatapatha Brâhmaṇa liest. Wie wird dort beispielsweise über die zahlreichen verschiedenen Fassungen der Agnihotrasprüche (agnir jyotiḥ etc.) discutirt als über Möglichkeiten, unter welchen dem priesterlichen Scharfsinn die Wahl offen steht (II, 3, 1, 30 fg.), während dasselbe Brâhmaṇa andrerseits (I, 4, 1, 35) die von einigen Lehrern in Bezug auf den Vers Ṛv. I, 12, 1 vorgeschlagene Textänderung abweist als eine Verunreinigung des Opfers durch Menschenwerk: yathaivarcânûktam evânubrûyât.

c6.s1.6

¹ Ich kann dies nicht auf Grund einer thatsächlichen Untersuchung der Kâṇvarecension des Śat. Br. behaupten, aber die Sache ist selbstverständlich.

c6.s1.7

Wir haben nun eine Reihe von Einzelheiten zu untersuchen, bei welchen es in Frage kommen kann, ob die Brâhmaṇas des Ṛigveda Abweichungen von unserm überlieferten Text aufweisen oder doch auf die Spur von solchen führen.

c6.s1.8

Recht häufig finden sich in den Brâhmaṇas Angaben des Inhalts, dass das und das Lied oder der und der grössere liturgische Complex eine bestimmte Zahl von Versen enthält; die daran geknüpften weiteren symbolisierenden Betrachtungen pflegen der Ueberlieferung der betreffenden Zahl die vollste Sicherheit zu geben. Alle Zählungen dieser Art stimmen nun, so viel ich sehe, mit dem uns vorliegenden Riktext überein. Zuweilen allerdings scheinen sich Differenzen zu ergeben, aber mir ist kein Fall begegnet, in welchem die eingehendere Betrachtung der betreffenden rituellen Daten nicht die Schwierigkeit beseitigte und die Uebereinstimmung der im Brâhmaṇa vorausgesetzten Textgestalt mit der uns vorliegenden herausstellte. So z. B. in dem Fall, dessen Verständnis sich unter allen am hartnäckigsten mir entzog, und in welchem ich in der That die Spur eines abweichenden Riktextes glaubte anerkennen zu müssen, Ait. Âr. I, 2, 2. 18, wo die Verssumme einer gewissen Litanei auf 97 angegeben wird, während sich, wenn man die darin enthaltenen Pragâthas als dreiversig zählt, 100 Verse, wenn als zweiversig, nur 93 Verse ergeben. Die Lösung des Räthsels liegt in der auf den ersten Blick unwahrscheinlich aussehenden Berechnung einiger Pragâthas zu drei, andrer zu zwei Versen: einer Berechnungsweise, welche durch die Untersuchung der einschlagenden Brâhmaṇa- und Sûtravorschriften in der That über jeden Zweifel hinaus gesichert wird.

c6.s1.9

In einer Reihe von Fällen sind Umstellungen und Auslassungen einzelner Rigverse im Aitareya und Kaushîtaka zu bemerken. Im Fall der Umstellungen entsteht zunächst die Frage, ob die betreffende Ordnung der Verse in den Augen der Brâhmaṇaverfasser die natürliche, allein gültige war, oder ob auch für sie die in unsrer Saṃhitâ überlieferte Ordnung als die normale zu Grunde lag und mit derselben eben nur zu rituellen Zwecken Modificationen, deren man sich als solcher bewusst war, vorgenommen wurden. An mehreren Stellen entscheiden klare Aeusserungen der Brâhmaṇas für die letztere Auffassung. So schreibt das Kaushîtaka (XIX, 9) bei der Verwendung von I, 165 für das Marutvatîyaśastra die Umstellung des neunten Verses an das Ende des Liedes vor: denn dieser Vers gehe auf Indra allein ohne die Maruts — so dass er gewissermaassen als Uebergang vom Marutvatîya- zum Nishkevalyaśastra angesehen wurde. Dass dies eben nur rituelle Düftelei, und dass der wirkliche Schluss des Liedes nicht V. 9 sondern V. 15 ist, zeigt das Aussehen des Textes mit Sicherheit. — Aus der Art, wie das Aitareya (III, 37) die Recitation von X, 14, 4. 3 und dann von X, 15, 1. 3. 2¹) vorschreibt, kann gleichfalls entnommen werden, dass die Umstellung als solche angesehen wurde²); der Text der Verse selbst spricht übrigens auch hier beidemal eher für als gegen die überlieferte Versfolge. — Bei der Aponaptrîyarecitation, die mit Ṛv. X, 30, 1-9. 11 anfängt (Vers 10 folgt dann), sagt das Aitareya (II, 20) ausdrücklich, dass die ersten neun Verse ohne Auslassungen (anantarâyam) vorzutragen sind: es weiss also von Vers 10 als an seiner natürlichen Stelle übergangen. Der zwölfte Vers des Liedes findet sich in dieser Litanei überhaupt nicht: und doch giebt das Kaushîtaka (XII, 1), welches diesen Vers gleichfalls weglässt — dafür übrigens mehrere Verse andrer Herkunft denen des Liedes X, 30 beimischt —, in vollkommener Uebereinstimmung mit unsrer Ṛiksamhitâ an, dass das ganze Lied 15 Verse hat. Man sieht also wieder: die Brâhmaṇas beschreiben die im Ritual vorkommende Gestalt des Textes nicht als die einzig vorhandene, sondern als eine aus der zu Grunde liegenden Textform — nämlich aus der auch uns überlieferten — abgeleitete. Und hier wie in den vorher besprochenen Fällen hat die Kritik keinen Grund, ihrerseits das Verhältnis der beiden Textformen anders zu beurtheilen. Vers 12 passt in der That an seine traditionelle Stelle so gut wie nur erwartet werden kann. Er beendet die Recitation, welche vorzutragen ist, während die wasserholenden Priester noch entfernt sind. Die Worte sarasvatî tad gṛṇate vayo dhât zeigen die am Schluss eines Vortrags häufige Ausdrucksweise. Die folgenden drei Verse sind dann einzeln zu sprechen, wenn das Wasser herankommt, wenn es angelangt, und wenn es auf die Opferstreu gesetzt ist. Weshalb aber wird in der von den Brâhmaṇatexten beschriebenen Liturgie Vers 12 an dieser seiner natürlichen Stelle ausgelassen? Offenbar nur deshalb, weil er bei einer andern Gelegenheit schon verwandt worden ist (Ait. II, 16; Kaush. XI, 4). Dem Kenner des Rituals brauchen keine Belege für dies überaus häufige Auslassen benutzter oder für spätere Benutzung reservirter Verse gegeben zu werden¹); die Anschauung ist offenbar die, dass der einmal vorgetragene Text damit seiner Kraft beraubt ist ²). Das Fehlen von Vers 12 in der Aponaptrîya-Litanei kann also nicht den mindesten Verdacht gegen diesen Vers begründen, und so wird auch die Umstellung von V. 10 und 11, für welche und gegen welche an sich nichts zu sagen wäre, der höheren Autorität des Saṃhitâtextes gegenüber nicht in Betracht kommen können ¹).

c6.s1.10

¹ Die Ordnung 1. 3. 2 hat auch der Atharvaveda. Andre Umstellungen finden sich in der Maitr. Samh. und Taitt. Samh.

c6.s1.11

² »tasmâd yâmîm eva pûrvâm şamset'... anûcîm şamsati ... dvitîyâm şamsati ... antataḥ şamsati.«

c6.s1.12

¹ Wir machen nur auf Kaush. Br. VIII, 5 aufmerksam: tasya (des Liedes X, 123) ekâm utṣṛijati nâke suparṇam upa yat patantam iti ... tâm uttarâsu karoti (Kaush. VIII, 7), teno sânantarhitâ bhavati.

c6.s1.13

² Vergl. Kaush. Br. XIII, 2: tad âhur yayâ vai prâtar yajaty ṛik sâ tad ahar yâtayâmâ bhavati. — Vergl. noch ebend. XXII, 1 die Erörterungen darüber, ob die zwei letzten Verse von V, 46 bei einer bestimmten Gelegenheit fortgelassen werden sollen oder nicht.

c6.s1.14

¹ Betreffs der Versumstellungen im Ritual der Brâhmaṇazeit vergleiche man noch die characteristischen Worte von Kaush. Br. VIII, 7: viparyasya dâṣatayîbhyâm vashaṭkuryâd iti haika' âhur, yathâmnâtam iti tv eva sthitam.

c6.s1.15

Neben den besprochenen Stellen, an welchen Auslassungen oder Umstellungen von Versen vorliegen, sei noch Ait. III, 34 erwähnt, wo eine Aenderung des Wortlauts vorgeschrieben wird: tvam no vîro' arvati kshamethâ' (Ṛv. II, 33, 1) iti brûyân nâbhi na' ity, anabhimânuko haisha devaḥ prajâ bhavati. pra jâyemahi rudriya prajâbhir iti brûyân na rudrety etasyaiva nâmnaḥ paribhṛtyai. Das directe Zeugniss des Brâhmaṇa zeigt uns hier, um welcher Düfteleien willen ²) die überlieferte, ausdrücklich als zunächst in Betracht kommend erwähnte Lesart geändert wurde. Dass rudra richtig ist, braucht nicht erst bewiesen zu werden; die Echtheit von abhi . . . kshameta ergiebt sich aus dem gerade für das zweite Maṇḍala charakteristischen Sprachgebrauch (II, 28, 3; 29, 2; 33, 7); vergl. auch Taitt. Br. II, 8, 6, 9.

c6.s1.16

² Aehnliche findet man z. B. Pañc. Br. VIII, 6, 12; Śatap. Br. I, 4, 1, 35 (oben S. 352).

c6.s1.17

Die bisherigen Erörterungen veranlassen uns zur Vorsicht den wenigen Stellen der Brâhmaṇas gegenüber, an welchen diese Werke auf Umstellungen führen ohne ausdrücklich zu bezeugen, dass die überlieferte Anordnung als die den Umstellungen zu Grunde liegende bekannt war. Mehr auf der Grenze derartiger Fälle stehend als ihnen eigentlich zugehörig ist die Behandlung des Liedes I, 28 in der Erzählung von Śunaḥsepa (Ait. Br. VII, 17; vergl. Śâṅkh. Śraut. XV, 23). Śunaḥsepa, an den Opferpfosten gebunden, betet mit den Liedern I, 24-30 der Reihe nach zu allen Gottheiten, an welche diese eben gerichtet sind. Nur I, 28 mit seinem ausgeprägt rituellen Inhalt passt zu dieser Situation nicht: deshalb lässt man den Śunaḥśepa dies Lied später, von den Fesseln befreit, zugleich mit der Vollziehung der betreffenden Riten sprechen. Rund um diesen Punct herum liegt eine ansehnliche Reihe von Zeugnissen, durch welche die überlieferte Ordnung fast aller Śunaḥśepalieder als von dem Brâhmaṇa vorausgesetzt gesichert wird¹); auch die Versfolge von I, 28 selbst, mit welcher das Brâhmaṇa eine Aenderung vornimmt, wird dort doch auf der Grundlage der überlieferten Versfolge besprochen. Danach scheint mir die Auffassung Bergaigne's (Rech. sur l'hist. de la Saṃh. II, 9) wenig wahrscheinlich, dass das Lied I, 28, als die Śunaḥśepalegende festgestellt wurde, der Sammlung der Śunaḥśepalieder noch nicht angehörte: das gesammte Bild, welches sich von der Stellung der Brâhmaṇas und der in ihnen beschriebenen Recitationen zur überlieferten Ṛiksaṃhitâ im Allgemeinen wie speciell in Bezug auf den Śunaḥśepaabschnitt ergiebt, spricht dagegen, und das Motiv der Umstellung von I, 28 ist zu durchsichtig, als dass dieselbe nicht für textkritische Vermuthungen alles Gewicht verlieren sollte.

c6.s1.18

¹ Ait. VII, 16, 7 ata' uttarâbhir ekatriṃśatâ. § 8 ata' uttarâbhir dvâviṃśatyâ. § 10 etena sûktenottarasya ca pañcadaśabhiḥ. § 12=13 ata' uttareṇa tricena. — Man beachte, dass in § 10 Lied 29 und 30 nicht einfach als die nächsten so und so viel Verse bezeichnet sind; die Auslassung von Lied 28 machte eine Unterbrechung der Reihenfolge aus, so dass das Pratîka von 29, 1 angefuhrt werden musste.

c6.s1.19

Versumstellungen im Liede III, 8 ergiebt die Beschreibung des Yûparituals im Ait. Br. II, 2: die Versfolge ist 1. 3. 2; dann wird I, 36, 13. 14 eingeschoben, und es folgt Vers 5. 4. Diese Versfolge wird übrigens von den Ritualtexten übereinstimmend angenommen: vergl. Maitr. Saṃh. IV, 13, 1; Taitt. Br. III, 6, 1; ebenso (bis auf eine unerhebliche Abweichung)

c6.s1.20

Kaush. Br. X, 2. Der Inhalt der betreffenden Verse und die zugehörigen rituellen Handlungen (Schwab, Thieropfer S. 68 fgg.) ergeben nichts Entscheidendes für die eine oder die andre Versfolge; in keinem Fall aber wird die von den Ritualbüchern vorgenommene Vermischung der Verse aus I, 36 mit denen von III, 8 uns das Vertrauen einflössen, dass hier die jüngeren Texte einmal ausnahmsweise eine Correctur der alten Ueberlieferung ergeben sollten.

c6.s1.21

Es bleibt das Lied III, 13 übrig, welches im Ait. Br. II, 40. 41 (vergl. Āśv. V, 9, 23) mit der Versfolge 1. 5. 4. 6. 3. 2. 7 aufgeführt wird. Die Art, wie sich das Aitareya ausdrückt, würde es schon an und für sich wahrscheinlich machen, dass das Brāhmaṇa den überlieferten Text voraussetzt und sich der Umstellung als einer solchen bewusst ist; nach der Analogie der früher erörterten Fälle werden wir daran nicht zweifeln können. Der Text der Verse selbst fügt sich der einen wie der andern Ordnung; einen Grund die Versfolge des Ait. hier günstiger zu beurteilen als anderswo kann ich nicht entdecken.

c6.s1.22

So ist das Resultat dieser Erörterungen, dass, wo die Umstellungen und Auslassungen des Aitareya und Kaushītaka auf eine andre als die überlieferte Gestalt der Lieder führen, man nicht sowohl zu sagen hat, dass solche Varianten über diese Gestalt hinaus, als vielmehr, dass sie nicht bis zu ihr heran reichen. Die Brāhmaṇaverfasser und die ihnen vorgehenden Ordner des Rituals kennen die Saṃhitāgestalt und gehen in ihren Vorstellungen von ihr aus, aber sie modificiren sie für bestimmte rituelle Zwecke oder auf Grund bestimmter mystischer Spielereien: dies die Sachlage, wie sie sich in einer Reihe von Fällen klar verfolgen und danach für die übrigen Fälle unbedenklich voraussetzen lässt. Wir werden später bei Erörterung des Śāṅkhāyanasrautasūtra und der an dies Sūtra anknüpfenden Theorie Hillebrandt’s über die Opferrecension der vedischen Hymnen die hier vorgelegten Betrachtungen weiter fortzusetzen haben und die bisher gefundenen Resultate durch ähnliche bestätigt finden. —

c6.s1.23

Wir gehen nun zu der Frage über, wie diejenigen in den beiden Brāhmaṇas angeführten Pratīkas ¹) zu beurtheilen sind, welchen keine Verse unsres Riktextes entsprechen. Es empfiehlt sich, bei dieser Erörterung über das uns hier zunächst beschäftigende Gebiet der Brāhmaṇas hinauszugehen und zugleich diejenigen in unserm Ṛv. fehlenden Verse in Betracht zu ziehen, welche in andern alten Traditionsmassen inmitten von überwiegend aus Ṛgversen gebildeten Zusammenstellungen erscheinen: so die dem Ṛv. fremden Verse der Sāmasaṃhitā und der Yājyānuvākyāpartien in den schwarzen Yajurveden. In der That stehen diese Verse offenbar mit den in den Brāhmaṇas citirten literaturgeschichtlich auf einer Linie; vielfach sind sie sogar mit ihnen geradezu identisch.

c6.s1.24

¹ Siehe die Verzeichnisse bei Aufrecht S. 420 fg. und Lindner S. 157.

c6.s1.25

Trifft man, wie namentlich im Aitareya nicht selten der Fall ist, unter einer längeren Reihe von Ṛik-Pratīkas eines oder einige an, welche im Ṛigveda nicht zu identificiren sind, so drängt sich natürlich als nächstliegend die Vermuthung auf, dass die dem Brāhmaṇaverfasser bekannte Gestalt der Saṃhitā Lieder bez. Verse enthalten hat, welche in unsrer Saṃhitā fehlen. Man wird sich jedoch dieser Auffassung gegenüber zunächst den Character der wohlerhaltenen Vollständigkeit vor Augen stellen, der unsrer Saṃhitā zuzukommen scheint: einer Vollständigkeit, bei welcher es sich wohl um Zusätze zum ursprünglichen Bestande, aber bei weitem nicht ebenso leicht um Verluste von demselben handeln kann. Der Schluss, dass ein mit dem Pratīka angeführter Vers in der dem betreffenden Ritualtext zu Grunde liegenden Saṃhitâ mit seinem vollen Wortlaut enthalten gewesen muss, ist offenbar wenigstens in Bezug auf Brâhmaṇatexte an und für sich keineswegs stringent. Die Beschreibung der liturgischen Recitationen in den Brâhmaṇas ist nicht auch nur annähernd in derselben Weise erschöpfend wie die in den Sûtras. Vieles wird dort lediglich in allgemeinen Umrissen angegeben oder fehlt ganz, und nur eine zufällige Andeutung an späterer Stelle zeigt, dass es doch als vorhanden vorausgesetzt wird. Die Aufgabe, die man sich stellt, ist eben, den Bau der Liturgien nach seiner heiligen Bedeutung zu erklären, aber nicht, ihn solchen, die ihn nicht schon kennen, in aller Vollständigkeit zu überliefern. Wenn also derselbe Vers im Brâhmaṇa mit seinem Pratîka, im Sûtra aber vollständig citirt wird, so ist dies keineswegs genügend um zu dem Schluss zu führen, dass ein solcher Vers in der Saṃhitâ des älteren Autors vorlag, in der des jüngeren aber nicht mehr. Der Brâhmaṇaverfasser konnte sehr wohl den Vers, den er anführte, unabhängig von der Saṃhitâ als anderweitig bekannt voraussetzen. Freilich wird es für uns oft nicht möglich sein, diesen Sachverhalt in aller Strenge zu beweisen. Bei Versen, die zum Theil der Saṃhitâzeit immerhin nicht fern stehen, die also natürlich in vielen Fällen keine oder doch keine entscheidenden Kennzeichen aufweisen, durch welche ihre Zugehörigkeit zur Saṃhitâ ausgeschlossen würde: wie sollte bei solchen Versen wohl ein derartiger Beweis aussehen? Wir müssen es uns offenbar genug sein lassen, wenn wenigstens bei einem Theil der betreffenden Verse ihre jüngere, die volle Ṛig-Dignität ausschliessende Herkunft erkennbar ist. Damit ist dann auch für die übrigen Fälle die Annahme, dass Reste einer andern Saṃhitârecension vorliegen, zwar nicht direct widerlegt — was nicht verlangt werden kann —, aber es ist dieser Annahme doch die positive Stütze entzogen.

c6.s1.26

Den Character der jungen Herkunft nun trägt ein grosser Theil der in Rede stehenden Verse in der That sehr sichtbar an sich. Man nehme gleich die beiden ersten im Ṛv. fehlenden Pratîkas, welche das Aitareya aufweist: agnir mukham prathamo devatânâm, agniṣ ca viṣṇo tapa’ uttamam mahaḥ (Ait. Br. I, 4; den vollständigen Text giebt Āśv. Śraut. IV, 2, 3). Eine Reihe kleiner Eigenthümlichkeiten würden in ihrer Vereinigung genügen, die Verse im äussersten Fall an die späteste Grenze der Ṛigliteratur zu schieben: entscheidend aber ist, dass in beiden das Wort dîkṣâ auftritt. Begriff und Bezeichnung der Dîkṣâ lässt sich nicht in den Ṛv. zurückverfolgen; die für die Dîkṣâ vorgeschriebenen Texte, soweit sie dem Ṛv. zugehören, erweisen sich deutlich als an sich ausser allem Zusammenhang mit dem betreffenden Ritus stehend. Hier sehen wir nun sehr klar, wie die jüngeren Liturgiker, um nicht bei der Dîkṣâ Verse, welche zu diesem Ritus wirklich passten, ganz entbehren zu müssen, mit eignem Machwerk aushalfen; die Götter der betreffenden Verse sind die leitenden Gottheiten der Dîkṣâ, Agni und Viṣṇu: eine dem Ṛv. fremde Götterzusammenstellung (doch vergl. Bergaigne Rel. véd. II, 416). Es mag bei dieser Gelegenheit darauf hingewiesen werden, dass überhaupt die zwischen Reihen von Ṛigversen auftretenden jüngeren Verse häufig an Gottheiten gerichtet sind, in Bezug auf welche der Ṛigveda versagte, so dass man den Grund sieht, aus welchem eben hier die Liturgiker den Kreis der Ṛiktexte verliessen. So haben wir die eben berührte Combination Agni und Viṣṇu noch in den Yâjyânuvâkyâpartien Maitr. Saṃh. IV, 10, 1; 11, 2, Taitt. Saṃh. I, 8, 22, 1 (vergl. auch Kaush. Br. VII, 2); Indra pradâtar Taitt. S. I, 7, 13, 4; Anumati Taitt. S. III, 3, 11, 3 fg.; Kuhû Maitr. S. IV, 12, 6, Taitt. S. III, 3, 11, 5; Agni vratabhṛit Ait. Br. VII, 8, Maitr. S. IV, 11, 4 ¹); u. A. m.

c6.s1.27

¹ Man beachte, dass in mehreren Fällen zuerst eine Gâyatrî, dann eine Triṣṭubh erscheint: dies deutet darauf hin, dass die betreffenden Verse verfasst sind, um als Puronuvâkyâ bezw. Yâjyâ zu dienen (Âśv. Śraut. II, 14, 19. 20).

c6.s1.28

In andrer Art kennzeichnet sich die Nichtzugehörigkeit eines im Aitareya citirten Pratîka zum Ṛigveda bei dem Verse mahîm û shu mâtaraṃ suvratânâm (Ait. I, 9). Die Stelle des Ṛigveda, an welche dieser Vers gehören müsste, wenn er ein Bestandtheil der Saṃhitâ wäre, kann kaum zweifelhaft sein. Das Aitareya citirt ihn zusammen mit dem zehnten Verse des Gayaliedes X, 63; neben demselben Verse steht er im Atharvaveda VII, 6, 2, desgleichen Maitr. Saṃh. IV, 10, 1, Taitt. Saṃh. I, 5, 11, 5, VII, 1, 18, 2, Vâj. Saṃh. XXI, 5; die beiden Verse haben den Pâda suṣarmâṇam aditiṃ supraṇîtim gemeinsam. Auch sonst zeigt die Diction des Verses mahîm û shu etc. Berührungen mit der Ausdrucksweise der beiden Gayalieder X, 63. 64. Kann man für den Vers nun in der That eine Stelle in den Gayahymnen ausfindig machen? Schwerlich: neben seinem Pendantverse X, 63, 10 kann er nicht stehen, denn in jener Umgebung schliesst jeder Vers mit dem Wort suastaye. In das Lied 64 kann man ihn auch nicht einfügen; sonst entsteht eine der Anordnungsregel widersprechende Verszahl. So stellt sich die Wahrscheinlichkeit heraus, dass der Vers als ein für den rituellen Gebrauch bestimmtes Gegenstück zu X, 63, 10 unter dem Einfluss dieses Verses und überhaupt der in den Gayaliedern herrschenden Ausdrucksweise später hinzugedichtet ist ²). Im Atharvaveda fand er dann zusammen mit jenem Verse und mit zwei andern Aditiversen (Ṛv. I, 89, 10 und dem gleichfalls als ἀδέσποτον in der Luft stehenden Vers vâjasya nu prasave) Unterkunft in dem aus zerstreuten Materialien zu einem scheinbaren Ganzen zusammengefügten Liede VII, 6.

c6.s1.29

² Man beachte auch, dass im Comm. der Vâj. Saṃh. wohl der Vers sutrâ-mâṇam, aber nicht mahîm û shu als Gayaplâṭadṛiṣṭâ bezeichnet wird.

c6.s1.30

In einigen Fällen übrigens giebt der Atharvaveda die Möglichkeit, die Heimath der in Rede stehenden Verse in wirklichen, nicht in nur secundär zusammengestellten Liedern nachzuweisen: so geht die Frage nach der Zugehörigkeit jener Verse in die nach der Zugehörigkeit dieser Lieder zum Ṛigveda über. Bisweilen ist nun schon durch diese veränderte Formulirung die Frage ohne Weiteres entschieden. Wenn Ait. VI, 32 das Pratîka angeführt wird etâ' aṣvâ' â plavante, oder wenn das. VIII, 11 der Vers erscheint iha gâvaḥ pra jâyadhvam, so haben wir Texte vor uns, die den Kuntâpahymnen angehören und mithin einem ausserhalb des Ṛigveda stehenden Gebiet zufallen.

c6.s1.31

Eigenthümlicher und verwickelter liegt die Frage in Bezug auf die im Aitareya I, 19 (vergl. Kaush. VIII, 4) beim Pravargyaritual citirten Pratîkas brahma jajñânam, iyam vai pitre, mahân mahî astabhâyat¹). Alle drei Verse finden sich in einem Hymnus des Atharvaveda, IV, 1, 1. 2. 4. Nun existirt aber in der dem Ṛigveda attachirten exegetischen Literatur ein Zeugniss, welches als Quelle der betreffenden Verse einen Hymnus ergeben würde, der dem Liede Av. IV, 1 gegenüber wesentliche Unterschiede aufweist. Die Bṛihaddevatâ (Meyer, Ṛigvidhâna p. XXII) erwähnt nämlich zwischen Ṛv. X, 103 und 104 ein in unsrer Saṃhitâ und auch unter den Khilas sich nicht findendes Lied, über welches sie sagt:

c6.s1.32

¹ Die Verse begegnen auch sonst häufig, und zwar mehrfach gerade an solchen Stellen, wo in der Regel nur Ṛigverse auftreten: Sv. I, 321; Taitt. Saṃh. II, 3, 14, 6.

c6.s1.33

brahma yat param
tatrâniruktâ vaiṣvadevy ṛig, ekâ sûryam arcati,
gharmam parâṣ catasras tu, savitâram abhîti yâ,
sûktaṣeshas tu shalṛicaḥ sûryâcandramasoḥ stutiḥ.

c6.s1.34

Unzweifelhaft ist im Anfang dieser Stelle nicht zu übersetzen: »das folgende brahman«, sondern: »das folgende [Lied mit dem Anfangswort] brahma«, und nicht minder unzweifelhaft handelt es sich dabei eben um das Pratîka brahma jajñânam. Denn dass mehrere Verse des in der Bṛihadd. beschriebenen Liedes sich auf den gharma beziehen sollen, stimmt einerseits mit der oft bezeugten liturgischen Verwendung des brahma jajñânam in der Pravargyalitanei (Ait. a. a. O. etc.), andrerseits mit den Worten gharmam ṣṛiṇantu des im Av. unmittelbar folgenden Verses. Wenn ferner die Bṛihaddevatâ einen an Savitar gerichteten und mit abhi anfangenden Vers aufführt, so schliessen sich diese Daten mit der Thatsache zusammen, dass in derselben eben erwähnten, mit brahma jajñânam anfangenden Pravargyalitanei der Vers auftritt abhi tyaṃ devam savitâram oṇyoḥ: gleichfalls einer der im Ait. und Kaush. Br. begegnenden Pratîkas, die im Ṛv. nicht zu identificiren sind (vergl. auch Sv. I, 464; Ṣat. Br. XIII, 5, 1, 11). Bedürfte der Beweis, dass wir hier die in der Bṛihaddevatâ mit den Anfangsworten brahma und abhi angeführten Verse in der That gefunden haben, noch einer Vervollständigung, so würde dieselbe dadurch geliefert werden, dass für brahma jajñânam und für abhi tyaṃ devam derselbe sonst meines Wissens nicht vorkommende Verfasser Nakula angegeben wird ¹). Neben diesen beiden Versen werden wir dem von der Bṛihaddevatâ beschriebenen Liede mit Wahrscheinlichkeit noch den bereits angeführten, den gharma erwähnenden Vers Av. IV, 1, 2 und vielleicht noch mehr Verse von Av. IV, 1 zuschreiben dürfen¹. Der Vers an die Sonne (»ekâ sûryam arcati«) könnte möglicherweise der auch bei der Pravargyahandlung vorkommende, den gharma berührende Vers vi yat pavitram sein (Kaush. Br. VIII, 5; Âṣv. Ṣraut. IV, 6, 3), welcher um seiner Schlussworte willen sich wohl als dem Sûrya zugehörig bezeichnen liess. Ueber die sechs an Sonne und Mond gerichteten Verse wage ich keine Vermuthung.

c6.s1.35

¹ Durga zum Nirukta I, 7 und VI, 12; vergl. Ṛik-Prâtiṣ. 996; Roth, Einleitung zum Nir. XLV. Die Art, wie das »Nâkula« im Prât. angeführt wird, beweist keineswegs, wie Roth wahrscheinlich findet, »dass dem Prâtiṣâkhya eine Redaction der Ṛiksaṃhitâ zu Grunde liegt, welche jenes Lied enthält«. Vergl. dâṣatayîshu . . . subheshaje, Prât. 946 fg.

c6.s1.36

¹ Dieselben müssten sich unter den nach der Bṛihadd. an den gharma gerichteten Versen des betreffenden Liedes befinden.

c6.s1.37

Man sieht also, dass hier neben dem Liede Av. IV, 1 ein andres vorliegt, welches mit jenem den Anfangsvers und offenbar noch weitere Verse gemein hatte, in andern Versen sich aber von jenem entfernte. Die Untersuchung von Av. IV, 1 wird dem Leser dieses Textes kaum einen Zweifel darüber lassen, dass derselbe so oder etwa so wie wir ihn lesen, aus einem Gusse ist: der in der Bṛihaddevatâ dazu kommende Vers abhi tyaṃ devam dagegen und offenbar auch die Verse an Sonne und Mond passen sehr wenig mit dem Uebrigen zusammen. So steht, scheint mir, das »Nâkula«, das in der Bṛihaddevatâ beschriebene Lied, dem Texte von Av. IV, 1 secundär gegenüber; es ist aus jenem durch anderweitige Zuthaten rituellen Zwecken entsprechend zurecht gemacht. Die Ansprüche dieses Liedes, als Bestandtheil einer verlornen Ṛigrecension zu gelten, können danach nicht als erheblich angesehen werden²); offenbar stellt sich das Nâkula vielmehr in eine Reihe mit den vielen anderweitigen apokryphen Texten, die an zahlreichen Orten der Bṛihaddevatâ zwischen den Hymnen der Ṛiksaṃhitâ aufgeführt werden¹). Es bleibt aber auch keine irgend haltbare Begründung dafür bestehen, das Lied in der Av. IV, 1 erhaltenen Form in eine verlorene Ṛigrecension hinein zu verlegen. Für weit entfernt vom jüngeren Ṛigzeitalter wird man es nach seiner Sprache immerhin kaum halten dürfen, aber ich glaube doch, dass solche Dinge wie das »brahma brahmaṇa' uj jabhâra madhyât« (Vers 3) dem Zeugniss, welches unsre Ṛiksaṃhitâ über den Hymnus durch Nichtaufnahme desselben ablegt, wohl Recht geben.

c6.s1.38

² Man beachte auch, dass der dreizehnversige Hymnus an dieser Stelle dem Anordnungsprincip zuwiderläuft.

c6.s1.39

¹ Das Wesen dieser Einschiebungen in der Bṛihaddevatâ und dem Ṛigvidhâna wird weiter unten im Zusammenhang erörtert werden: eine Untersuchung, die von der hier geführten zu trennen richtig schien, wenn sie sich auch mit ihr in vielen Puncten berührt.

c6.s1.40

Von den übrigen im Ṛv. fehlenden Versen, deren Pratîka das Ait. Br. anführt, sei als den Stempel junger Herkunft tragend noch die Gâyatrî â yâhi tapasâ janeshv agne pâvako' arcishâ etc. hervorgehoben (vergl. Maitr. Saṃh. IV, 10, 2, im Yâjyânuvâkyâ-Abschnitt): der Sandhi janeshv agne ist an sich modern, hier aber, zwischen zwei Pâdas stehend, geht er absolut über die Grenze des im Ṛigveda Möglichen hinaus.

c6.s1.41

Nur im Vorübergehen weisen wir noch darauf hin, dass die mit jenen im Aitareya citirten Versen offenbar gemeinsamer Beurtheilung unterliegenden Verse des Sâmaveda, welche im Ṛv. fehlen, unsrer Sammlung moderner Characteristica einen nicht geringen Zuwachs liefern würden²): neben andern Versen, wie sich von selbst versteht, in welchen derartiges nicht hervortritt. Wir versuchen schliesslich, das Resultat dieser Erörterungen für die Beurtheilung der Ṛigüberlieferung zu formuliren.

c6.s1.42

² Nur Weniges sei hier hervorgehoben. Der Name Kaśyapa erscheint im Ṛv. nur einmal, in dem späten Anhangsliede IX, 114 (Vers 2); in den dem Sv. eigenthümlichen Versen kommt er zweimal vor, I, 90. 361: in Versen, die auch sonst voll von Modernem sind. — I, 435 svargân zweisylbig. — II, 1181 die Yajusformel agnir jyotiḥ etc. — Aus dem von Goldschmidt edirten siebenten

c6.s1.43

Wenn in Texten, die fast ausschliesslich Ṛigverse citiren (so das Ait. und Kaush.) oder enthalten (so Sv. und die Yâjyânuvâkyâtheile des schwarzen Yajus), mit jenen untermischt Verse auftreten, die sich in unserm Ṛv. nicht finden, so liegt keine Wahrscheinlichkeit, theilweise sogar keine Möglichkeit vor, dass diese Verse andern Recensionen des Ṛv. angehört haben sollten. Zwischen dem Abschluss des Ṛv. und der Feststellung des in jenen Texten beschriebenen Rituals liegt eine Zeit, deren Hervorbringungen gelegentlich — insonderheit an Stellen, wo der Ṛv. inhaltlich nicht hinreichte — in diesem Ritual zur Geltung kommen konnten und gekommen sind. Man wird auch natürlich die chronologische Grenze zwischen dem Ṛigveda und dem, was nicht Ṛigveda ist, sich nur annäherungsweise als derartig bestimmt vorstellen, dass alle Ṛicas, welche älter sind als ein gewisser Zeitpunct, in den Ṛigveda aufgenommen wurden, alle jüngeren es nicht wurden. So findet sich unter den in Frage stehenden Materialien Vieles, was seinem Aussehen nach in die Ṛikperiode zurückreichen kann, vielleicht Manches, was in der That dorthin zurückreicht. Die Forschung, welche den Ṛigveda in so hohem Maasse vor den übrigen Veden zu bevorzugen pflegt, wird recht daran thun, auch diesen an den Ṛigveda unmittelbar angrenzenden Gebieten ihre Auf-

c6.s1.44

Prapâṭhaka des Pûrvârcika: V. 8 aham annam annam adantam admi; 18 parameshṭhî prajâpatiḥ; 32 die sechs Jahreszeiten; 40 ganz im Character eines Spruches aus einem Gṛihyasûtra. — Die traditionelle Zurückführung der meisten von diesen Sv.-Versen auf den Ṛishi Vâmadeva spricht auch nicht für eine den Ṛiktexten coordinirte Herkunft derselben; vergl. Ind. Stud. IX, 265.

c6.s1.45

merksamkeit zu Gute kommen zu lassen; zur Annahme aber, dass irgend welche Theile der bezeichneten Gebiete jemals als vollberechtigte Provinzen der Ṛiksaṃhitâ selbst anerkannt worden seien, haben wir keinen Anlass.

c6.s1.46

Die zu andern Veden als dem Ṛigveda gehörigen Brâhmaṇas bieten neben den entsprechenden Saṃhitâs in Bezug auf die Behandlung der dort angeführten Ṛiglieder und Verse keine principiell neuen Erscheinungen. Gelegenheit zur Anführung von Ṛigversen, die nicht auch in der betreffenden Saṃhitâ stehen, bietet bald die Besprechung von Ceremonien, welche in jener nicht behandelt sind, insonderheit die Herbeiziehung der vom Hotar vorzunehmenden Recitationen; bald wird auch als Bestätigung irgend einer Doctrin bemerkt, dass »in Bezug hierauf der Vers heisse —« oder dass »in Bezug hierauf der Ṛishi gesagt habe« —, und es folgt dann ein meist ¹) dem Ṛigveda entnommener Vers. Nicht leicht wird bezweifelt werden, dass in der Zeit, aus welcher die betreffenden Anführungen herrühren, der Ṛiktext im Wesentlichen in der uns vorliegenden Gestalt festgestanden hat. Trotzdem zeigen jene Citate je nach den verschiedenen Schulen, welchen sie angehören, sehr ungleichmässige Beschaffenheit. Diejenigen des Pañcaviṃṣa Brâhmaṇa beispielsweise sind voll von Varianten unserm Ṛiktext gegenüber ²), während die ausserordentlich zahlreichen Citate im Śatapatha Brâhmaṇa fast nur in Details der Orthographie und Accentuation von demselben abweichen: ein Verhältniss, in welchem sich unverkennbar einerseits die freie Stellung der Sâmasaṃhitâ zum Rigveda, auf der andern Seite der enge Anschluss der Vâj. Saṃhitâ an denselben fortsetzt.

c6.s1.47

¹ Einige dieser Verse indessen fehlen im Ṛigveda. Ich gebe eine, wie ich hoffe, vollständige Zusammenstellung solcher Verse aus dem Śatapatha Brâhmaṇa, deren Durchsicht zeigen kann, dass an wirkliche, den Bestand unsrer Vulgata ergänzende Ṛigmaterialien nicht zu denken ist: III, 4, 2, 7; X, 4, 1, 9; XI, 1, 6, 10 (doch vergl. Ṛv. X, 54, 2); XII, 5, 2, 4; XIV, 5, 5, 18; 7, 2, 28.

c6.s1.48

² Hier liegt eine bemerkenswerthe Ausnahme von der im Allgemeinen in der jüngeren Vedazeit herrschenden grösseren Strenge in Bezug auf die Behandlung des Ṛiktextes (oben S. 335 fg.) vor.

c6.s1.49

Es wird nicht nöthig sein, eine solche Einzelprüfung der Lesarten, wie wir sie oben in Bezug auf die Saṃhitâs angestellt haben, für die Brâhmaṇas hier zu wiederholen. Natürlich würde dabei nur das oben gewonnene Resultat wiederkehren, dass im Grossen und Ganzen die alte, wohlbewahrte Tradition des Rigveda darüber erhaben ist, durch die in andern Schulen aufbehaltene Erwähnung einzelner, meist aus dem Zusammenhang gerissener Verse corrigirt zu werden, dass aber im Einzelnen Ausnahmen von diesem Verhältniss nicht für ausgeschlossen gelten können¹). In Bezug auf die von dem überlieferten Riktext abweichenden Angaben über die Verszahl einzelner Sûktas dürfen wir auf das oben bei der Besprechung der betreffenden Sûktas Gesagte verweisen²).

c6.s1.50

¹ So möchte ich die aus Pañc. Br. I, 2, 9 und VI, 6, 17 sich ergebende Verbesserung von Ṛv. VII, 34, 2 âpo' adhaḥ (für adha) kṣarantiḥ für äusserst wahrscheinlich halten.

c6.s1.51

² Ueber das Vâtsapra (Ṛv. X, 45), bei dem das Śat. Br. VI, 7, 4, 6 von elfversigem Umfang spricht, s. oben S. 300; über das Apratiratha mit 12 Versen (Ṛv. X, 103; Śat. Br. IX, 2, 3, 6) s. S. 247; über den Purûravashymnus mit 15 Versen (X, 95; Śat. XI, 5, 1, 10) s. S. 248.

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