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Der Jainismus: Eine indische Erlosungsreligion c7.s2.t1: 1. Die Vorgeschichte

Der Jainismus: Eine indische Erlösungsreligion c7.s2.t1

Language
German

1. Die Vorgeschichte

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Die Jainas betrachten ihre Religion als ewig und unvergänglich. Sie ist anfangslos und wird niemals aufhören zu sein, mag sie auch von Zeit zu Zeit in Vergessenheit geraten. Das Dunkel des Irrtums, das die Wahrheit in gewissen, periodisch wiederkehrenden Zeitaltern umhüllt, lichtet sich immer wieder, um den Glanz des Jaina-Glaubens aufs Neue erstrahlen zu lassen. So ist auch die Weltperiode, in welcher wir jetzt leben und uns der offenbar gemachten Lehre freuen können, einer anderen gefolgt, in welcher der Jainismus verschwunden war; und in nicht zu ferner Zukunft wird sie von einem Zeitalter abgelöst werden, in welchem der rechte Glaube erlöschen wird. Die Religion als solche aber wird niemals untergehen, sondern immer wieder erneut in ewiger Jugendschöne erblühen, wie der Lenz, der im ständigen Wechsel der Jahreszeiten immer wieder erscheint. Wenn die Zeit reif ist, dann treten in bestimmten, genau feststehenden Abständen vierundzwanzig „Tîrthankaras“ auf, Propheten und Kirchenstifter, die dem wahren Glauben seine Bahn brechen. Auch in unserer Weltperiode sind vierundzwanzig derartige Heilsfinder und Heilsverkünder erschienen. Die Jainas wissen ihre Namen zu nennen und viele Einzelheiten aus ihrem Leben zu erzählen. Das, was über die meisten von ihnen freilich berichtet wird, hat einen ganz sagenhaften Anstrich. So soll der erste dieser Kirchenstifter, Rishabha, 8 400 000 Pûrva-Jahre alt geworden und 500 Bogenlängen (ca. 2000 Ellen) groß gewesen sein, und wenn auch Lebensdauer und Körpergröße eines jeden der folgenden abnimmt, so heißt es doch noch von dem zweiundzwanzigsten dieser Tîrthankaras, Arishtanemi, er habe tausend Jahre gelebt und zehn Bogenlängen gemessen. Erst den beiden letzten Heiligen dieser Reihe, Pârshva und Mahâvîra, werden ein glaubhaftes Alter und menschliche Dimensionen zugeschrieben, wenn gelehrt wird, Pârshva, der dreiundzwanzigste Tîrthankara, sei hundert Jahre alt geworden und habe neun Ellen gemessen und Mahâvîra, der vierundzwanzigste Tîrthankara, habe ein Alter von zweiundsiebzig Jahren und eine Größe von sieben Ellen erreicht. Auch die Zeit, in welche die Jainas das Auftreten der verschiedenen Tîrthankaras verlegen, ist nur bei Pârshva und Mahâvîra mit unseren historischen Vorstellungen vereinbar: Mahâvîra soll um 500 v. Chr., Pârshva um 750 v. Chr. gestorben sein, während der Tod Arishtanemis angeblich 84000 Jahre vor dem Pârshvas erfolgt sein und das Hinscheiden der übrigen Propheten in noch weiter zurückliegender, zum Teil gar nicht mehr vorstellbarer Zeit stattgefunden haben soll. Bei dieser Lage der Dinge muß die europäische Forschung in ihrem gegenwärtigen Stande darauf verzichten, sich mit den ersten zweiundzwanzig Tîrthankaras als mit historischen Personen zu befassen und kann sich darauf beschränken, nur bei den beiden letzten Untersuchungen über ihre Geschichtlichkeit anzustellen ².

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Daß Mahâvîra der Geschichte angehört, ergibt sich mit Gewißheit aus der Tatsache, daß uns nicht nur die Schriften der Jainas selbst viele glaubhafte Einzelheiten über ihn mitteilen, sondern daß er auch in den Werken von Nicht-Jainas genannt wird. Die Buddhisten, von denen die Jainas als Feinde der wahren Lehre aufs heftigste bekämpft werden, erwähnen ihn des öfteren als einen Zeitgenossen ihres Meisters Gautama Buddha und beglaubigen damit seine geschichtliche Existenz ³. Aber auch an der Geschichtlichkeit von Mahâvîras Vorgänger Pârshva haben wir keinen Anlaß zu zweifeln. Zwar wissen wir von ihm nur aus den Schriften der Jainas, und vieles, was diese über ihn erzählen, gehört fraglos der heiligen Legende an, doch liegt kein Grund vor, anzunehmen, daß das Rankenwerk, das sich um die Gestalt dieses Mannes gebildet hat, keinen historischen Kern birgt. Für die Geschichtlichkeit des Propheten spricht vor allem der Umstand, daß sich das, was wir von seiner Persönlichkeit und seiner Lehre wissen, vortrefflich einfügt in das Bild, das wir uns auf Grund der Ergebnisse der Wissenschaft von der Entwicklung der religiösen Anschauungen der Inder machen müssen. Eine kurze Skizze wird dies im einzelnen dartun.

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Gegen Ende des zweiten vorchristlichen Jahrtausends hatten sich im indischen Geistesleben tiefgreifende Wandlungen vollzogen. Der naive Polytheismus der arischen Einwanderer war durch ein kompliziertes Opferwesen erweitert worden, das die Macht der Götter in der Vorstellung ihrer Verehrer immer mehr beschränkte und die himmlischen Mächte zu den transzendenten Werkzeugen zaubergewaltiger Priester herabdrückte. Die Stellung des Priesterstandes gewann dadurch beständig an Bedeutung; sie steigerte sich noch, je unbeschränkter die Idee der Kastenordnung zur Herrschaft gelangte. Gefördert wurde dieser Prozeß durch das Aufkommen einer Anschauung, die der Härte der sozialen Abstufung gewissermaßen einen ethischen Ausgleich gab: durch die Lehre vom Karma, von der Vergeltungskausalität der Tat, und von der durch sie bestimmten Wiedergeburt.

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Der Glaube, daß jedes Dasein nicht für sich stehe, sondern das Glied in einer Kette anderer sei, mußte mit Notwendigkeit den tiefer veranlagten Naturen die Frage nahelegen, ob das Leben wert sei, im unaufhörlichen Wechselspiel von Geburt und Tod erneuert zu werden. Das grüblerische Denken konnte diese Frage nur verneinen, es suchte nach einem Zustande, der erhaben ist über Werden und Vergehen, nach einer Seligkeit, die nicht wie irdische Wonnen nach kurzer Dauer dahinschwindet, um neuem Begehren, neuem Leid Platz zu machen. In der Sehnsucht nach einem ewigen, beständigen, unverlierbaren Glück wandte sich Streben und Sinnen ab vom Diesseits mit seinen vergänglichen Freuden, ab vom Opferdienst mit seinen äußerlichen und deshalb für das Gemüt letzthin unbefriedigenden Riten. Losgelöst von den Fesseln des Weltlebens, forschten stille Denker in der Zurückgezogenheit des Asketentums nach etwas Höherem, Überirdischem. So allgemein war der Drang nach Erkenntnis, daß es bei den oberen Kasten üblich, ja Pflicht wurde, daß der im Alter gereifte Mann sich in die Einsamkeit des Waldes zurückzog, um hier über die höchsten Fragen des Lebens zu meditieren. Nach der brahmanischen Theorie von den 4 Âshramas, den Lebensstadien, soll der Brahmane, nachdem er den Veda gelernt und eine Familie begründet, sich fern von der Welt in das Brahma versenken und schließlich als heimatloser Bettler umherwandern. Wie weit diese theoretische Vorschrift stets in die Wirklichkeit umgesetzt wurde, ist nicht zu sagen; sicher aber hat sie ernste Beachtung gefunden, sicher ist sie von eifrigen Leuten auch strenger beobachtet worden, als es das Gebot besagte: nicht erst, wenn der Haushalter sein Haar ergrauen, seine Haut welk werden und Enkel um sich spielen sah, verließ er das Hausleben, sondern schon früher zog er in die Heimatlosigkeit, um seine ganze Kraft der Erkenntnis zu weihen. Der Zusammenschluß Gleichgesinnter führte zur Bildung von asketischen Gemeinschaften, die durch feste Ordnungen miteinander verbunden waren und ihren Lebensunterhalt durch die Spenden mildtätiger Frommer erhielten.

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Das ernste Ringen um das Unvergängliche scheint die besten Geister unter den „Zweimalgeborenen“ jener Zeit in gleichem Maße beseelt zu haben. Nicht nur die Brahmanen, die sich kasteiten, um die Kraft zu ergründen, die dem Opfer Macht verleiht und den, der sie kennt, aus der Welt zu reinerem Sein emporhebt, sondern auch die Kshatriyas, entsagten der Welt, um das Überweltliche in sich zu erleben. Weniger als die Brahmanen durch Tradition und Standesrücksichten gehemmt, konnten die Krieger dem Drange nach dem höchsten Wissen nachgeben. Einige der gewaltigsten Konzeptionen philosophischen Denkens scheinen von ihnen entdeckt worden zu sein, von ihnen ihre erste Ausprägung erhalten zu haben, erzählen uns doch einige alte Berichte selbst, daß Kshatriyas Brahmanen durch ihr Wissen um das Ewige beschämten und daß Priester bei ihnen in die Lehre gehen mußten.

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Die Spekulationen der Jahrhunderte nach tausend vor Christ sind uns in den Upanishaden erhalten, in den berühmten „Geheimlehren“, die den Anhang und die Vollendung der Veden bilden. Von Priestern redigiert und mit ihren eigenen Bedürfnissen und Theorien in Einklang gebracht, lassen diese in sich so verschiedengearteten Schriften an manchen Stellen noch deutlich erkennen, daß die Weisheit, die hier gelehrt wurde, ursprünglich in scharfen Gegensatz trat zu der Lehre vom Opferwerk, auf welche sich Stellung und Macht des Brahmanentums gründeten, daß es aber die klugen Priester verstanden, die neuen Gedanken mit ihren eigenen Anschauungen zu verbinden, sie sich anzueignen und späterhin selbst als ihre eifrigsten Verfechter aufzutreten. Nicht überall freilich war es möglich, einen Ausgleich vorzunehmen, gab es doch Lehren, die gar zu sehr im Widerspruch standen mit den durch das priesterliche Herkommen geheiligten Überlieferungen, die sich in offenen Gegensatz stellten zum Anspruch der Brahmanenkaste, allein Vermittlerin irdischer und überirdischer Weisheit zu sein. Aus dem 6. Jahrhundert sind uns mehrere Meister bekannt, die als Opponenten brahmanischer Anmaßung auftraten und, dem vedischen Opferglauben feind, unbekümmert um die Lehren des Veda ihre eigenen Wege gingen. Wir müssen annehmen, daß auch schon vor Mahâvîra, vor Gosâla, vor Gautama Buddha derartige selbständige Heilverkünder aufgetreten sind und Schüler um sich versammelt haben, die ihre Lehre weiterverbreiteten. Die Vorschriften, die jene Meister ihren Gemeinden zur Richtschnur setzten, waren offenbar den brahmanischen nachgebildet, unterschieden sich von jenen aber darin, daß sie eine Vorrangstellung der Brahmanen nicht anerkannten. Wie A. F. R. Hoernle bemerkt¹, hat dieser Unterschied, der sich gegen die Exklusivität der Priesterkaste richtete, zweifellos stark dazu beigetragen, die Gegensätze zu verschärfen; die unter der Ägide des Klerus stehenden Orden sahen mit Mißachtung herab auf die Ketzer, welche ohne die Sanktion der Mitglieder des ersten Standes auszukommen glaubten; die Kshatriya-Mendikanten hinwiederum mieden die Brahmanen und ihre Zeremonien. Den aus den nicht-brahmanischen Kreisen hervorgegangenen religiösen Gemeinschaften war ein anti-klerikaler Charakter eigen; sie richteten sich gegen die Ansprüche des Priestertums, die ihnen als ungerechtfertigt erschienen, aber sie wollten die Gesellschaftsordnung als Ganzes weder reformieren noch das Kastenwesen abschaffen. Mochten innerhalb des Mönchsordens auch Abkunft und Rang ihre Bedeutung verlieren, außerhalb desselben wurde ihre Geltung weder bestritten noch verändert. So finden wir denn bei den Laienanhängern nicht-brahmanischer Mönchsorden das Kastenwesen in unverminderter Kraft bestehen, ja das Recht der Brahmanen, die sakralen Handlungen bei Geburt, Hochzeit, Tod oder anderen Gelegenheiten zu vollziehen, wurde so wenig bestritten, daß die Laien sie zu diesen heranzogen, mochten sie sich auch in den entscheidenden Dingen des Glaubens und des Wandels der Führung anti-brahmanischer Asketen anvertrauen (ein uns seltsam erscheinender Widerspruch, der sich aber bei den Shvetâmbara-Jainas noch heutzutage findet).

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In dem Mittelpunkt des Philosophierens aller Asketenorden stand der Wunsch nach der Erlösung, der Wille, frei zu werden von den Ketten des Sansâra, von den Qualen des sich immer erneuernden leidvollen Daseins. Die theoretischen Grundlagen dieses Glaubens sind in der ältesten Zeit noch recht primitiv: die Weisen der älteren Upanishaden schieden noch nicht Geist und Stoff voneinander, und die Vorstellung einer Seelenmonade lag ihrem Denken noch fern. Das Psychische ist für sie — wie H. Jacobi in seinem Werke „Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern“ S. 8 ff. gezeigt hat — keine Einheit, sondern ein Komplex von fünf Faktoren oder Prânas: Odem, Sprache, Gesicht, Gehör, Verstand. Diese fünf Faktoren machen, wenn sie vereinigt sind, eine Persönlichkeit aus; stirbt ein Wesen, so löst sich diese Verbindung. Ein Fortleben nach dem Tode ist trotzdem möglich, dann nämlich, wenn sich fünf Prânas wieder zusammenfinden. Eine solche Verbindung kommt aber regelmäßig zustande durch die Macht des Karma, durch die transzendente Kraft der Verschuldung oder des Dienstes der Taten in einem früheren Dasein. Aufhören tut der Kreislauf des Werdens nur für den, der sein Karma vernichtete und dadurch den Keim zu neuer Wiedergeburt zerstört. Dies geschieht durch Askese und die Erkenntnis des über allen Wechsel Erhabenen, des Brahma, aus dem alles hervorgegangen ist, das allem zugrunde liegt und das alles in sich zurücknimmt. Wer sich in das Brahma versenkt, der allein wird frei von Leid, von Sünde und von jeder Begrenzung.

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Die Anschauungen der ältesten Upanishaden (Brihadâranyaka, Chândogya, Taittirîya, Aitareya, Kaushîtakî) von dem Wesen der Psyche erfahren in den späteren (Kâthaka usw.) eine Umgestaltung durch das Aufkommen einer neuen Vorstellung: der Idee der Individualseele. Geist und Stoff werden jetzt scharf geschieden; das Psychische ist nicht mehr ein Bündel von verschiedenen Faktoren, sondern wird als eine Monade aufgefaßt, die als ewig und unzerstörbar gilt. Jedes Individuum, ob Gott oder Mensch, Tier oder Pflanze, besitzt ein immaterielles Selbst, eine Seele, die — beladen mit der Frucht der Taten früherer Existenzen — solange von einem Dasein zum andern wandert, als das Karma auf sie seine Macht ausübt. Erst wenn die die wahre Natur der Seele verhüllende Wirkung des Karma aufgehoben und die richtige Erkenntnis der Natur des Geistes und seine Wesensähnlichkeit mit dem Brahma erreicht worden ist, wird das Heil gewonnen, das in der (wie auch immer gearteten) intensiven Vereinigung des Einzelgeistes mit dem Weltgeiste besteht.

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Die neue Seelentheorie gelangte in den Kreisen der Denker der Upanishaden zur Herrschaft, fand aber auch bei den Philosophen Anhänger, die nicht auf dem Boden der Brahma-Lehre standen. Die verschiedensten brahmanischen wie unbrahmanischen Systeme machten sie zur Grundlage ihrer Metaphysik und Ethik. Diese Lehren, welche die absolute Verschiedenheit der individuellen Seelen voneinander und von der Materie vertraten, die Existenz eines all-einen geistigen Absoluten jedoch leugneten (wie Sânkhya, Yoga, Nyâya-Vaisheshika, der Jainismus u. a.), erblickten die Erlösung nur in der völligen Isolierung der reinen Seele vom unreinen Stoff; sie behaupteten also die individuelle Fortexistenz jedes Einzelwesens in einem unkörperlichen, verklärten Zustande, in welchem alle der irdischen Persönlichkeit anhaftenden Schwächen und Leiden dahinfallen.

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Wenngleich die neue Vorstellung von dem Vorhandensein unvergänglicher individueller Seelen im ganzen Brahmanismus und darüber hinaus zur Anerkennung gelangte, blieb doch die ältere Anschauung vom zusammengesetzten Charakter des Psychischen auch weiterhin von hervorragender Bedeutung für die Geistesgeschichte des alten Indien. Auf sie geht letzten Endes — das ist mir H. Jacobi und Th. Stcherbatsky wahrscheinlich⁵ — die buddhistische Lehre zurück, daß es kein Selbst, keine Seele gäbe, sondern daß das, was als psychisch-physisches Individuum in die Erscheinung tritt, in Wahrheit durch fünf „Gruppen“ (Skandha) gebildet werde. So verschieden diese fünf Skandhas (nämlich: 1. die fünf Sinne und ihre Objekte, 2. Empfindung, 3. Ideen, 4. Anlagen und Triebe, 5. Bewußtsein) auch von den fünf Prāṇas der älteren Upanishaden sein mögen, so ist doch die beiden Lehren zugrundeliegende Vorstellung dieselbe: daß das Individuum nur ein Bündel von fünf derartigen Faktoren sei, daß die Verbindung dieser Elemente sich im Tode auflöse und daß durch die Kraft der Tat eine neue Vereinigung derselben hervorgebracht werde, bis durch Vernichtung des Karma die Erlösung erreicht wird. Von der primitiven Prāṇa-Theorie der alten Zeit bis zu der tiefsinnigen Skandha-Lehre Gautama Buddhas ist freilich ein weiter Weg, und wir müssen eine lange Entwickelung während der etwa fünf Jahrhunderte, die zwischen der Aufstellung beider Theorien liegen, annehmen — eine lange Entwickelung, von der wir, wenigstens soweit unser heutiges Wissen reicht, keine Urkunden besitzen. Trotzdem spricht ein hohes Maß von Wahrscheinlichkeit für die Richtigkeit dieser Hypothese. Denn sie ist die einzige, welche die grandiose buddhistische Anattâ-Lehre mit früheren, primitiveren Vorstellungen zu verknüpfen und die von den Buddhisten behauptete, bisher meist in das Reich der Fabel verwiesene Existenz von Vorläufern Gautamas, von früheren Buddhas, zu rechtfertigen vermag⁶. Eine Stütze findet die Behauptung, daß zwischen der upanishadischen Prāṇa-Lehre und der Skandha-Theorie Gautamas Vorstufen des buddhistischen Anâtmavâda anzunehmen sind, in einer merkwürdigen Stelle der (wohl um 800 v. Chr. anzusetzenden) Kâthaka-Upanishad (IV 14), auf welche Th. Stcherbatsky⁷ aufmerksam macht und welche vielleicht als eine Ablehnung der Lehre vom Psychischen als einer Verbindung einzelner Daseinselemente (prithag-dharma) aufzufassen ist. Es wäre dies die früheste bekannte Stelle, in der von dem Gegensatz der beiden philosophischen Anschauungen die Rede ist, deren Kampf in der Geschichte der indischen Metaphysik über ein Jahrtausend lang eine so hervorragende Rolle gespielt hat.

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Bei dem Dunkel, das noch über der Frühgeschichte der indischen Philosophie gebreitet liegt, läßt sich nicht mit Sicherheit bestimmen, wann und von wem die Lehre von den Seelenmonaden zuerst aufgestellt wurde. Aus der Tatsache, daß sie in den ältesten Upanishaden noch nicht vorhanden war, in den jüngeren Schriften dieser Litteraturgattung aber schon allgemein anerkannt wird, ergibt sich, daß ihr Entstehen in den Anfang oder jedenfalls die erste Hälfte des ersten vorchristlichen Jahrtausends zu setzen ist. Da der Jainismus für seine ganzen philosophischen Anschauungen den Unterschied von Geist und Stoff und die Theorie von der Existenz ewiger Individualseelen voraussetzt, kann er frühestens in einer Zeit entstanden sein, in der die neue Seelenlehre aufkam. Als obere Grenze für seine Entstehungszeit würden sich, wenn die vorgetragenen Ansichten über eine Verschiedenheit der psychologischen Vorstellungen in den älteren und jüngeren Upanishaden richtig sind, die ersten Jahrhunderte nach dem Jahre 1000 v. Chr. ergeben. Das aber paßt vortrefflich zu der Lehre der Jainas, die ihren Propheten Pârshva im 8. vorchristlichen Jahrhundert seine Lehre von der Verschiedenheit von Geist und Materie und von der Erlösung durch die Befreiung der Einzelseele vom Stoff verkünden lassen. Der Annahme, daß der Jainaglaube durch Pârshva um 800 v. Chr. begründet worden sei, steht somit vom philosophiegeschichtlichen Standpunkt aus nicht nur nichts im Wege, sondern sie findet vielmehr in allem, was wir von dem geistigen Leben jener Zeit wissen, eine Bestätigung.

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Ob Pârshva selber der erste gewesen ist, der mit Entschiedenheit die Lehre von dem Dasein von Seelensubstanzen aufstellte, und ob andere ihm hierin gefolgt sind und diese seine Theorie später mit ihren eigenen Anschauungen verbunden haben, oder ob Pârshva seine Seelentheorie von anderen entlehnt und dann zu seinem eigenartigen System entwickelt hat, vermögen wir heute noch nicht zu sagen. Vielleicht gelingt es späterer Forschung, zu einer Lösung dieses für die Geschichte des Jainatums grundlegenden Problems zu gelangen;

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vorläufig müssen wir uns darauf beschränken, alles, was wir über Pârshva wissen, zusammenzutragen und versuchen, aus dem spärlichen Material, das einer kritischen Sichtung standhält, ein ungefähres Bild von seinem Leben und seiner Lehre zu gewinnen.

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