Das Ramayana: Geschichte und Inhalt nebst Concordanz der gedruckten Recensionen c5.s2: § 2. Verhältnis zum Mahâbhârata

Das Rāmāyaṇa: Geschichte und Inhalt nebst Concordanz der gedruckten Recensionen c5.s2

Language: German

c5.s2.50 — 4 parts

§ 2. Verhältnis zum Mahâbhârata

c5.s2.1

Wie wir in Übereinstimmung mit der Tradition annehmen, dass das Râmâyaṇa in dem Heimatlande seines Helden entstanden und zuerst verbreitet worden ist, so werden wir auch ein gleiches für das Mahâbhârata annehmen müssen. Die Hauptrolle spielen in demselben die Völker der westlichen Hälfte Indiens. Dort also werden die Sagen, welche den Kern des Mahâbhârata bilden, nicht nur entstanden, sondern auch zunächst von den *sûta* besungen worden sein. Diese epischen Gesänge scheinen aber nie in ein einheitliches Epos nach Art des Râmâyaṇa umgegossen, sondern nur in einen zusammenhängenden epischen Cyklus zusammengefasst worden zu sein. Da nun der Schauplatz des Mahâbhârata ein viel weiterer ist, als im Râmâyaṇa, soweit die historischen und an der Haupthandlung teilnehmenden Völker in Betracht kommen, so ist wohl möglich, dass der in einem Teile des Gebietes ausgebildete epische Cyklus in anderen Teilen nach anderen politischen und religiösen Gesichtspunkten einschneidende Veränderungen, ja Umdichtung erlitt. Auf diese sehr verwickelten Fragen werden wir weiter unten zurückkommen. Was uns hier zunächst angeht, ist das Verhältnis der beiden Epen zu einander. Denn indem beide über die Grenzen ihrer beiderseitigen Ursprungs- und Heimatsländer hinausgetragen wurden, mussten sie schliesslich in Berührung geraten. Wie weit war damals die Entwickelung des Râmâyaṇa und die des Mahâbhârata gediehen? Hierauf können wir eine ganz positive Antwort geben: das Râmâyaṇa war in der Hauptsache abgeschlossen, während die Dichtung des Mahâbhârata noch im Flusse begriffen war. Die Gründe hierfür sind folgende:

c5.s2.2

1. Im Râmâyaṇa werden die Helden des Mahâbhârata nicht erwähnt, während im Mahâbhârata öfters Bezug auf die Râma-sage genommen wird, ja eine ganze Episode, das Râmopâkhyânam, derselben gewidmet ist ¹.

c5.s2.3

¹ Weber ü. d. R. hebt folgende längere Stellen hervor: M. Bh. III 11177—11219, III 2224—2247, XII 944—955. Auf p. 66 ff. hat er einige paralle Stellen aus R. und M. Bh. confrontirt, wobei durch gesperrten Druck ersichtlich gemacht ist, wie weit der Wortlaut in beiden übereinstimmt.

c5.s2.4

2. Findet sich im 7. Buche des M. Bh. 6019,20 ein dem Sâtyaki in den Mund gelegtes Citat aus Vâlmîki's Werk, (api câ 'yam purâ gîtah çloko Vâlmîkinâ bhuvi) nämlich:

c5.s2.5

na hantavyâh striya iti yad bravîshi plavangama
(sarvakâlam manushyeṇa vyavasâyavatâ sadâ)
pîḍâkaram amitrâṇâm yat syât kartavyam eva tat.

c5.s2.6

Der erste und letzte Halbvers ¹) stehen nun wörtlich so im Râmâyaṇa VI 81, 28 (Gorresio 60, 24). Also das Râmâyaṇa des Vâlmîki war schon als ein altes Werk allgemein bekannt, ehe das Mahâbhârata zum Abschluss gekommen war. Prof. Weber, der ü. d. R. p. 40 auf obige Stelle des Mahâbhârata hingewiesen hat, ohne die entsprechende im Râmâyaṇa zu finden, hebt noch ein anderes Citat (purâ gîto Bhârgaveṇa mahâtmanâ | âkhyâne Râmacarite) hervor, nämlich 12, 2086:

c5.s2.7

¹ Der mittlere Halbvers ist Zusatz des citirenden Dichters und ist nicht etwa in unserem Râmâyaṇa-text zufällig ausgefallen. Denn 1. soll nur ein, nicht anderthalb Çloka angeführt werden; 2. spricht im Râm. nicht ein Mensch, manushya, sondern Indrajit der Râkshasa; 3. ist sarvakâlam und sadâ ein Pleonasmus, den sich nur ein Dichter zu Schulden kommen lassen kann, der, um einen für ihn wichtigen Begriff einzufügen, eine ganze Zeile dichten muss.

c5.s2.8

râjânam prathamam vindet tato bhâryâm tato dhanam |
râjany asati lokasya kuto bhâryâ kuto dhanam ||

c5.s2.9

Dieses Citat findet sich nicht im Râmâyaṇa ²), auf eine inhaltlich ähnliche Stelle hat aber schon Weber a. a. O. aufmerksam gemacht.

c5.s2.10

² Ich kann dies so bestimmt behaupten, weil Prof. Aufrecht, der auch ein Verzeichnis der Versanfänge des Râmâyaṇa (Bombayer Ausgabe) angefertigt hat, mir mitteilt, dass obiger Vers nicht darin vorkomme. Ein Übersehen meinerseits ist also ausgeschlossen.

c5.s2.11

Finden wir also ein direktes Citat aus dem Râmâyaṇa in dem Mahâbhârata und zwar in einem Stücke, das nicht als Zusatz betrachtet werden darf, so werden wir von vornherein geneigt sein anzunehmen, dass das Râmopâkhyâna im Mahâbhârata III 277—291 unserem, vielleicht noch von manchen der oben nachgewiesenen Zusätze freien, Râmâyaṇa nacherzählt sei. Weber p. 36 f. stellt vier mögliche Erklärungen des Verhältnisses auf, ohne sich für eine derselben entscheiden zu wollen: 1. das Râmopâkhyâna ist die Quelle des Râmâyaṇa; 2. ersteres die Epitome einer älteren, verlorenen Recension des letzteren; 3. ersteres ist die Epitome des letzteren; 4. beide sind Weiterbildungen ein und derselben, verlorenen Quelle. Der Grund, weshalb Weber sich nicht entscheiden kann, ist, dass die Abweichungen des Râmopâkhyâna vom Râmâyaṇa „den Charakter grösserer Einfachheit und Ursprünglichkeit“ ihm zu tragen scheinen. Mir scheint in Weber’s Darstellung das Wort „Epitome“ unglücklich gewählt zu sein, weil man damit den Begriff treuer Wiedergabe der vorliegenden Erzählung zu verbinden, und daher Abweichungen als bewusste und beabsichtigte Veränderungen bez. Entstellungen aufzufassen pflegt. Diese unrichtige Auffassung wird vermieden, wenn wir statt von Epitome von freier Nachdichtung sprechen. Denn wer frei nach dem Gedächtnis, und nicht dem geschriebenen Texte mit dem Finger folgend, ein älteres Gedicht nach- und umdichtet, wird leicht an seinem Stoffe Vereinfachungen vornehmen, die wohl den Eindruck des Ursprünglichen machen können. Diesen Standpunkt des Dichters nehme ich nicht nur für das Râmopâkhyâna, sondern auch für zahlreiche andere Episoden des Mahâbhârata an, von denen durch eingestreute Vocative, wie râjan, Kaunteya etc. feststeht, dass sie für ihre Aufnahme in das Mahâbhârata, wahrscheinlich nach älteren Liedern, umgedichtet sind. Die Richtigkeit meiner Ansicht über das Râmopâkhyâna werde ich nun so darzuthun versuchen, dass ich einerseits in ihm manche zum Teil wörtlich übereinstimmende Reminiscenzen aus dem Râmâyaṇa nachweise, anderseits die sich in ihm findenden Abweichungen von jenem zu erklären suche. Ich citire beide Werke nach den Bombayer Ausgaben (M, R) und notire die Abweichungen bei Gorresio (B).

c5.s2.12

1) avadhyo vadhyatâm ko vâ vadhyah ko vâ vimucyatâm M Bh. 277, 22 = R II 10, 33. B 9, 11 (M ’dya für das zweite vâ, B für das erste).

c5.s2.13

2) kaccit kshemam pure tava M. Bh. III 278, 3. kaccit te kuçalam râjaml Lankâyâm râkshaseçvara R III 35, 41 (fehlt B).

c5.s2.14

3) hâ Sîte Lakshmaṇe ’ty evam cukroçâ ”rtasvareṇa ha M 278, 23. hâ Sîte Lakshmaṇe ’ty evam âkruçya tu mahâsvanam R III 44, 24. hâ Lakshmaṇe ’ti cukroça trâyasve ’ti mahâvane B 50, 22.

c5.s2.15

4) abhavyo bhavyarûpeṇa M 278, 32 = R III 46, 9. abhavyo bhavyarûpâm tâm B 52, 14.

c5.s2.16

5) mama Lankâ purî nâmnâ ramyâ pâre mahodadheh M 278, 35.

c5.s2.17

Lankâ nâma samudrasya madhye mama mahâpurî R III 47, 29 Lankâ nâma samudrasya dvîpaçreshṭhâ purî mama B 53, 35. mama pâre samudrasya Lankâ nâma purî çubhâ R III 48, 10 mahâpurî B III 54, 14.

c5.s2.18

6) katham hi pîtvâ madhvîkam pîtvâ ca madhumâdhavîm | lobham sauvîrake kuryân nârî kâcid iti smaret || M 278, 40 cf. surâgrya(B Surâshṭra!)sauvîrakayor yad antaram tad antaram Dâçarathes tavaiva ca R III 47, 45. B 53, 56.

c5.s2.19

7) vasate tatra Sugrîvaç caturbhiḥ sacivaiḥ saha M 279, 45. nivasaty âtmavân vîraç caturbhiḥ saha vânaraiḥ R 72, 12. sa vasaty âtmavân çûraç caturbhiḥ saha vânaraiḥ B 75, 63.

c5.s2.20

8) tṛṇam antarataḥ kṛtvâ tam uvâca nîcâcaram M 281, 17. tṛṇam antarataḥ kṛtvâ pratyuvâca sucismitâ R V 21, 3 (fehlt B).

c5.s2.21

9) arâkṣasam imam lokam kartâsmi niçitaiḥ çarair M 284, 16 = R VI 41, 67. arâkṣasam imam lokam karomi niçitaiḥ çarair B VI 16, 68.

c5.s2.22

10) tataḥ sutumulam yuddham abhaval lomaharṣaṇam M 287, 23. tad babhûva ’dbhutam yuddham tumulam romaharṣaṇam R III 25, 34 = B 31, 44. tatrâ ’sît sumahad yuddham tumulam lomaharṣaṇam R VI 43, 16 = B 18, 23.

c5.s2.23

11) paramâpadgatasyâpi nâ ’dharme me matir bhavet | M. paramâpadgatasyâpi dharme mama matir bhavet | R. paramâpadgatasyâpi dharma eva dhṛtir bhavet | B. açikṣitam ca bhagavan brahmâstram pratibhâtu me | M 275, 30 = B VII 10, 30. açikṣitam ca brahmâstram bhagavan pratibhâtu me || R VII 10, 30—31.

c5.s2.24

12) yasmâd râkṣasayonau te jâtasyâ ’mitrakarçana | M 277, 31 = B VII 10, 34. yasmâd râkṣasayonau te jâtasyâ ’mitranâçana | R VII 10, 34 b. nâ ’dharme dhîyate buddhir amaratvam dadâni te || M. nâ ’dharme jâyate buddhir amaratvam dadâmi te || R. nâ ’dharme vartate buddhir amaratvam dadâmi te || B.

c5.s2.25

Ich bemerke hierzu vorab folgendes: a) fünfmal stehen die Lesarten von C näher denen des MBh als die von B, b) zweimal die von B (und zwar im 7. Buche), c) zweimal hat B nichts entsprechendes. Daraus ergiebt sich, dass C durch das MBh gut beglaubigt wird, während die beiden Übereinstimmungen von B mit MBh zu geringfügig sind, um daraus mit Sicherheit auf das Bestehen von B zur Zeit der Abfassung des Râmopâkhyâna schliessen zu können.

c5.s2.26

Von hohem Interesse sind auch noch folgende That-sachen: 1. dass zwei Verse aus dem Uttarakâṇḍa im Râmopâkhyâna sich wieder finden; 2. dass einmal eine Stelle MBh III 278, 40 an eine im Râmâyaṇa anklingt, die nicht im gewöhnlichen Versmasse abgefasst ist. Wir dürfen daraus schliessen, dass zur Zeit der Abfassung des Râmopâkhyânam 1. das Uttarakâṇḍa, wenigstens die Râvaṇeïs, schon bestand, 2. die sarga des Râmâyaṇa wie jetzt mit Versen in anderen Metren schlossen. Aus obigen Übereinstimmungen geht wohl mit Sicherheit hervor, dass unser Râmâyaṇa die Quelle des Râmopâkhyâna gewesen ist. Sollte aber noch Jemand daran zweifeln, so verweisen wir auf den schon oben p. 14 citirten Vers:

c5.s2.27

sâgaram câ 'mbaraprakhyam ambaram sâgaropamam |
Râma-Râvaṇayor yuddham Râma-Râvaṇayor iva || VI 107, 52

c5.s2.28

(fehlt B).

c5.s2.29

Dieser wirklich grossartige Vers, der einmal gehört nicht wieder vergessen wird, wird im MBh folgendermassen wiedergegeben:

c5.s2.30

Daçakandhara-râjasûnvos tathâ yuddham abhûn mahat |
alabdhopamam anyatra tayor eva tathâ 'bhavat || III 290, 20.

c5.s2.31

Nach Inhalt und Form eine klägliche Umschreibung, die sich auf den ersten Blick als Nachahmung verrät.

c5.s2.32

Dass das Râmopâkhyâna nun eine ziemlich flüchtige Nachdichtung eines ausführlich erzählenden Werkes ist, zeigt sich auch darin, dass es zuweilen nur mit einem oder wenigen Worten andeutet, was im Râmâyaṇa ausführlich erzählt wird und ohne dessen Kenntnis unverständlich bleiben müsste. So wird R VI 84--86 erzählt, Indrajit sei unbesiegbar, wenn er sein Opfer in der Nikumbhilâ dargebracht hätte. Darum veranlasst Vibhîṣaṇa den Lakshmaṇa, jenen an der Vollendung des Opfers zu hindern. Das alles wird MBh III 289, 17 nur mit einem Worte angedeutet:

c5.s2.33

akṛitâhnikam evai 'nam jighâṃsur jitakâćinam |

çarair jaghâna saṃkruddhah kṛitasanjno 'tha Lakshmaṇaḥ ||

c5.s2.34

Das kṛitasanjno verstehen wir auch nur, wenn wir R VI 87, 32 lesen:

c5.s2.35

Râvaṇâtmajam âcashṭe Lakshmaṇâya Vibhîshaṇaḥ ||

yah sa Vâsavanirjetâ Râvaṇasyâ "tmasambhavah |

sa esha ratham âsthâya Hanûmantam jighâṃsati || etc.

c5.s2.36

Dieselben Bemerkungen treffen auch zu auf MBh III 282, 69—71.

c5.s2.37

pratyayârtham kathâm ce 'mâm kathayâmâsa Jânakî ||

kshiptâm ishîkâm kâkâya Citrakûṭe mahâgirau |

bhavatâ purushavyâghra pratyabhijnâkakâraṇât ||

grâhayitvâ 'ham âtmânam tato dagdhvâ ca tâm purîm |

samprâpta iti tam Râmah priyavâdinam ârcayat ||

c5.s2.38

Die Andeutung über die freche Krähe und die über die Verbrennung der Stadt würden einem Zuhörerkreis unverständlich gewesen sein, der das Râmâyaṇa (V 38. 67. 41—56) nicht kannte. Aber der Dichter setzte offenbar die allgemeine Kenntnis des Râmâyaṇa hier und anderswo voraus, so z. B. wenn er 284, 21 kurz sagt: Suvelasya samîpatah, ohne vorher oder nachher zu sagen, welche Bewandtnis es mit dem Suvela habe, ob er ein Fluss, ein Wald oder ein Berg sei. Er brauchte es offenbar nicht zu sagen, weil jeder es schon aus dem Râmâyaṇa wusste.

c5.s2.39

Was nun die Abweichungen des Râmopâkhyâna vom Râmâyaṇa betrifft, so müssen wir, wie gesagt, bei deren Erklärung von der Annahme ausgehen, dass der jüngere Dichter nicht eine Epitome, sondern eine Nachdichtung des bekannten Epos, und zwar nicht nach geschriebenen Vorlagen, sondern nach dem Gedächtnis geben wollte. Daher stellen sich leicht bei ihm Verwechselungen ein. So schiesst R VI 67 Râma dem Kumbhakarṇa mit seinen göttlichen Pfeilen die Arme, die Beine und zuletzt den Kopf ab; im Râmop. 289, 21 fgg. bringt Lakshmaṇa auf ähnliche Weise den Indrajit um. R VI 107, 53 fgg. schiesst Râma dem Râvaṇa einen Kopf ab, sofort wächst ihm ein neuer hervor, und so hundertmal hintereinander; dasselbe Wunder ereignet sich im Râmop. 287, 16 mit den Gliedmassen, die Lakshmaṇa dem Kumbhakarṇa abschneidet. Im Râmâyaṇa greift Indrajit dreimal in den Kampf ein, VI 44–46, 73, 80–90; im Râmop. nur einmal, doch sind dabei Züge aus der ersten und der letzten Stelle des Râmâyaṇa darin, vereinigt: Angada's That 288, 18. 19. aus VI 44, Indrajit's Rückkehr in die Stadt 288, 15 nach VI 46 oder 73, Indrajit's letzter Gang 289, 17 aus VI 86. Hier könnte man zweifeln, ob der Dichter des Râmop. nach einer älteren Version des Râmâyaṇa, in der Indrajit nur einmal auftrat, sich gerichtet, oder die in unseren Texten auseinander gerissene Erzählung in eins verbunden habe. Letzteres ist mir wahrscheinlicher, da er, wie wir im Verlaufe sahen, die meisten der späteren Zusätze des Râmâyaṇa schon kannte. Wenn sich nur einmal die Befreiung von dem Pfeilzauber und die Heilung durch das Wunderkraut findet, statt zweimal, so braucht dies ebensowenig eine Wiedergabe einer ursprünglicheren Erzählung zu sein, wie die ähnliche, aber im Detail anders vereinfachte Erzählung in Kâlidâsa's Raghuv. XII 76–79, die doch ihrerseits unser Râmâyaṇa voraussetzt. Andere Veränderungen mögen von der Phantasie des Dichters eingegeben sein. Wir dürfen dies um so unbedenklicher annehmen, als die Inder auch Selbsterlebtes nicht ohne phantastische Ausschmückung wiederzugeben vermögen, sogar nicht einmal vor Gericht, sodass, wie mir einst Sir E. Clive Bailey mitteilte, die Richter auf diese Eigenschaft oder Unart der Zeugen billig Rücksicht nehmen müssen.

c5.s2.40

Wenn also das Râmop. das Râmâyaṇa, und zwar im Grossen und Ganzen in der uns (in C) vorliegenden Gestalt, voraussetzt, so könnte man noch fragen, weshalb es überhaupt gedichtet wurde, da ja das Original allgemein bekannt war. Die Antwort ergiebt sich von selbst: das Mahâbhârata sollte eine grosse Encyklopädie sein, die alle Sagen und alles Wissenswerte enthielt ¹). Da durfte natürlich auch die Sage von Râma nicht fehlen. Sie wurde dem MBh einverleibt in derselben Weise wie viele ältere Sagen: sie wurde umgedichtet, um besser hinein zu passen. Das Verhältnis des Râmâyaṇa zum Râmop. lässt uns ahnen, wie viel andere Sagen bei dieser Umdichtung eingebüsst haben, z. B. die Geschichte von Nala. So schön letztere ihrem Inhalte nach ist, so wenig befriedigend ist die Form, in die ein handwerkmässiger Dichter sie im Nalopâkhyâna gebracht hat. Nur kleinere zusammenhängende Stücke in der altertümlichen, beinahe noch vedischen, Triṣṭubh und Jagatî, sind von der späteren Umdichtung verschont und im wesentlichen wohl unverändert erhalten geblieben.

c5.s2.41

¹ cf. Mahâbhârata I 307 = I 2, 37 anâçritye 'dam âkhyânam kathâ bhuvi na vidyate | âhâram anapâçritya çarirasye 'va dhâraṇam ||

c5.s2.42

Wenn wir nun es als eine feststehende Thatsache betrachten müssen, dass das Râmâyaṇa schon lange bekannt war, ehe das Mahâbhârata zum Abschluss gelangte, so erhebt sich naturgemäss die Frage, welchen Einfluss das ältere Gedicht auf das jüngere ausgeübt habe. Der Thatbestand zeigt, dass in beiden Gedichten dieselbe Sprache, derselbe Stil und dieselbe Metrik herrschten: dieselbe Sprache, wenigstens in C, wie von Böhtlingk in seiner oben p. 31 citirten Abhandlung gezeigt hat; derselbe Stil ¹) und dieselbe Darstellungsweise, natürlich mit kleineren Unterschieden, wie sie bei der Verschiedenheit in Anlage und Begabung von Dichtern auch derselben Zeit selbstverständlich sind. Ein durchgreifender Unterschied ist nur der, dass im Mahâbhârata die Reden durch ein ausserhalb des Verses stehendes N. N. uvâca oder ûcus eingeleitet werden, im Râmâyaṇa auch dies in die Erzählung selbst aufgenommen wird. Die sonstige Übereinstimmung ist äusserst auffällig bei der Grösse des Gebietes, in dem die epische Dichtkunst blühte, von Kabul bis Bengalen. Auch bestand sie nicht von Haus aus. Denn die dem MBh angehörigen Stücke in der altertümlichen, beinahe noch vedischen Triṣṭubh und Jagatî sind auch in ihrer Darstellungsweise entschieden altertümlicher als die Hauptmasse des Werkes. In ihnen hat die Erzählung oft den Charakter des Sprunghaften, Abrupten, Fragmentarischen. Wir müssen diese Stücke als Reste, oder wenigstens Repräsentanten, der älteren Epik betrachten. Von ihr unterscheidet sich der Stil der Hauptmasse des Gedichtes durch seine Glätte und Leichtigkeit der Darstellung. Diese Vorzüge sind eine Neuerung, eine Errungenschaft, die wahrscheinlich einem hochbegabten, bahnbrechenden Dichter verdankt wird, dessen Werk sich die Herzen aller eroberte. Ich betrachte es als höchst wahrscheinlich, dass Vâlmîki diesen Einfluss gehabt hat, weil sein Werk sich neben und trotz dem Mahâbhârata erhalten, und weil die Tradition ihn als den Âdikavi, den ersten Dichter bezeichnet.

c5.s2.43

¹ Auch in stehenden Ausdrücken findet Übereinstimmung statt. So lesen wir I 38, 2: prajâkâmah sa câ 'prajah, und VI 58, 5: bhîmam bhîmaparâkramam; Wendungen, die jeder Anfänger aus seinem Nala kennt.

c5.s2.44

Scheint also die Einheitlichkeit der Sprache und Darstellungsweise im indischen Epos auf den massgebenden Einfluss eines hervorragenden Dichters hinzuweisen, so werden wir eine gleiche Annahme auch wohl wegen der epischen Verskunst machen dürfen. Es ist ja überraschend, dass dieselben Gesetze, die den epischen Çloka beherrschen, auch noch für die klassischen Dichter gelten, während in der Zeit der Brâhmaṇa und Upanishad dasselbe Metrum noch viel freier gehandhabt wird und in dem Übergangsstadium von der vedischen Anushṭubh zum eigentlichen Çloka erscheint. Das eigentlich epische Versmass der alten Zeit scheint Trishṭubh bez. Jagatî gewesen zu sein. Das dürfte schon aus dem alten Namen der ersteren — Âkhyânaka — zu schliessen sein. Wie schon hervorgehoben, finden sich im Mahâbhârata noch manche alterthümliche Stücke in diesem Versmass, das dem vedischen noch sehr nahe steht. Warum, so könnte man fragen, ist das Âkhyânaka, wenn es in der That einmal das epische Versmass gewesen ist, es nicht auch für die Folgezeit geblieben? Die Antwort scheint sich mir leicht aus der Betrachtung dieses Metrums zu ergeben. Denn schon die vedische Trishṭubh scheint mehreren Typen zuzustreben, die in den späteren Upajâti-, Çâlinî-, Vâtormi- etc. Strophen krystallisirt sind¹. Je weiter die Entwickelung ging, um so mehr löste sich die Vielgestaltigkeit des Metrums in die willkürliche Abwechselung mit verschiedenen Typen auf.

c5.s2.45

¹ Siehe meine Abhandlung: „Über die Entwicklung der indischen Metrik in nachvedischer Zeit“ in der Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Bd. 38, p. 608 ff.

c5.s2.46

An Stelle der stets wechselnden Mannigfaltigkeit wäre mit der Zeit ein buntscheckiges Wesen getreten in Strophen, deren Zeilen zwar von derselben Silbenzahl, aber nach verschiedenem Typus gebaut gewesen wären. Es ist nun leicht begreiflich, und die Entwickelungsgeschichte des Metrums bestätigt es auch, dass jeder der im Âkhyânaka mit anderen gemischt auftretenden Typen das Bestreben haben musste, sich rein und ausschliesslich zu entfalten, d. h. dass die ganze Strophe aus Zeilen desselben Typus gebaut wurde. So trat an Stelle des alten Âkhyânaka die Upajâti-Strophe, bei der alle Mannigfaltigkeit aufgehört hatte, wenn man nicht etwa in dem Wechsel von 13- und 14silbigen Zeilen, den sich allerdings klassische Dichter nicht erlauben, einen gewissen Ersatz dafür sehen will. Jüngere Stücke in solchen Upajâti- und Vamçasthâ-Strophen finden sich im Mahâbhârata in grösserer Zahl, im Râmâyaṇa aber nur in geringerer, wobei obendrein der Zweifel sehr berechtigt ist, ob diese Stellen nicht alle sammt und sonders spätere Zusätze sind. Zur Abwechselung war ein solches kunstvolleres Metrum auch ganz wohl angethan, aber wegen seiner starren Einförmigkeit war es nicht als episches Versmass geeignet; denn in ihm mussten Epen von der Ausdehnung, wie sie in Indien üblich war, von unausstehlicher Eintönigkeit werden.

c5.s2.47

Anders und umgekehrt ging die Entwickelung bei der Anushṭubh von einer gewissen Einförmigkeit des vedischen Verses zu grösserer Mannigfaltigkeit in den Brâhmaṇa und Upanishaden. Im epischen Çloka erscheint nun die Willkür durch bestimmte Gesetze gebunden, die aber trotzdem noch eine grosse Abwechselung zulassen. Sehen wir davon ab, dass die erste und letzte Silbe eines jeden Pâda anceps ist, so bleiben für die geraden Pâda 5 Formen; für die ungraden der Pathyâ 6, für dieselben aller vier zulässigen Vipulâ 8; also für den Halbçloka (als kleinste metrische Einheit) 6 × 5 + 8 × 5 = 70 Formen. Rechnen wir noch die Variationen hinzu, die aus der Doppelzeitigkeit der ersten und letzten Silbe folgen, so erhalten wir im Ganzen 4 × 70 = 280 Variationen. Die Unterschiede zwischen den einzelnen Variationen sind aber nicht derart, dass der gemeinsame Charakter verwischt würde, und auch ihre grosse Anzahl verhinderte, dass sich festbestimmte Typen hätten entwickeln können. Selbst die Vipulâ-Arten, die noch am ehesten als abweichende Typen erscheinen könnten, thun es dennoch nicht, weil der Vipulâ-Pâda ja mit dem immer denselben Typus aufweisenden geraden Pâda zu einer Einheit verbunden ist, so dass das Abweichende seines Charakters nicht zur vollen Geltung gelangen kann ¹).

c5.s2.48

¹ Die vorkommenden Formen sind:
2. und 4. Pâda ◡-◡-◡-◡◡ ◡-◡◡◡-◡◡ ◡-◡◡-◡◡
1. und 3. Pâda; a) Pathyâ ◡-◡-◡-◡- ◡-◡◡◡-◡- ◡-◡◡-◡-
b) Vipulâ 1. ◡-◡- ◡-◡◡◡◡ ◡-◡-
2. ◡-◡--◡◡
3. ◡-◡--◡-
4. ◡-◡- ◡-◡-◡-

c5.s2.49

Die Gesetze des Çloka sind von den Indern nur zum Teil, nämlich für die Pathyâ, theoretisch erkannt d. h. als Regeln ausgesprochen worden; diejenigen über die Vipulâ werden zwar von guten Dichtern streng beobachtet, scheinen aber, weil Vorschriften darüber nicht bestehen, instinktiv durch viele Lektüre des Epos von jedem erlernt worden zu sein. Ein ähnliches Verhältnis dürfen wir auch für die frühere Zeit voraussetzen. Wahrscheinlich schuf ein bedeutender Dichter die Norm und alle folgenden Dichter der epischen Zeit ahmten sie nach. So finden wir im Mahâbhârata und Râmâyaṇa durchweg Übereinstimmung im Bau des Çloka. Jener bahnbrechende Dichter war wahrscheinlich Vâlmîki; wir wissen ja von keinem Andern vor ihm, der eine solche Bedeutung gehabt haben könnte. Diese Annahme steht nun in vollem Einklang mit der Tradition. Im 2. Gesange des 1. Buches des Râmâyaṇa wird nämlich erzählt, wie Vâlmîki den Çloka zufällig gefunden, und dass ihm Brahman befohlen habe, die Thaten Râma's in diesem Versmasse zu besingen. Wenn dieser Sage etwas Thatsächliches zu Grunde liegt, so kann es nur das sein, dass der epische Çloka in seiner endgültigen Form auf Vâlmîki zurückgeht.

c5.s2.50.1

In der vorausgehenden Untersuchung haben wir in Anlehnung an die Tradition die Ansicht zu begründen versucht, dass das Râmâyaṇa als das erste einheitliche, nach bestimmtem Plane gedichtete Epos epochemachend wirkte, dass die von Vâlmîki geschmeidig und gefällig gemachte epische Sprache, sowie das von ihm verfeinerte Versmass von da ab allgemeine Anerkennung und Nachahmung fanden. Folgerichtig müssen wir dann auch weiter annehmen, dass die epischen Sänger, um dem neuen und besseren Geschmacke zu genügen, ihre veralteten Gesänge in die neue Form umgossen. Es wäre also eine allgemeine Umdichtung der epischen Sagen in Çloka nach Vâlmîki's Weise erfolgt, als das Râmâyaṇa sich weiter und weiter ausbreitete. Trifft diese Annahme das Richtige — und sie scheint mir ziemlich gut gestützt — so würde damit auch ein dunkler Punkt in der Entwickelung des Mahâbhârata in ein neues Licht gerückt werden. Wie nämlich A. Holtzmann schon 1846 behauptet und sein gleichnamiger Neffe in seinem eben erschienenen Werke: Zur Geschichte und Kritik des Mahâbhârata, Kiel 1892 eingehend dargelegt hat ¹), ist trotz der entschiedenen und ausgesprochenen Parteinahme des uns vorliegenden Textes für die Paṇḍuinge doch noch zu erkennen, dass ursprünglich die Kuruinge in der Sage als die edlere Partei erscheinen.

c5.s2.50.2

Denn obschon die Kuruinge mit Worten weidlich schlecht gemacht werden, sind doch ihre Thaten mit geringen Ausnahmen durchaus edel, während die gepriesenen Paṇḍuinge eine Schlechtigkeit nach der anderen begehen, was möglichst durch sophistische Gründe beschönigt wird. Wie kommt diese Verschiebung des Grundplanes? Man könnte denken, dass die Vergöttlichung Kṛṣṇa's die Parteinahme für die Paṇḍuinge bedingte. Aber dagegen spricht, dass die veränderte Stellungnahme schon längst erfolgt war, ehe Kṛṣṇa zum Gott erhoben wurde. Und wenn auch der Kṛṣṇakult in der entscheidenden Zeit aufgekommen wäre, so ist er doch wahrscheinlich nicht gleich so allgemein geworden, dass ihm zu Liebe die ganze Sage gewissermassen hätte auf den Kopf gestellt werden können. Es geht überhaupt nicht an, die Voraussetzung zu machen, dass die Umarbeitung des Mahâbhârata nach festem Plane, gewissermassen auf Verabredung erfolgt sei. Denn wie hätte ein solcher Beschluss gefasst oder über seine Ausführung gewacht werden können? Den bösen Brahmanen kann man doch nicht die Schuld geben; denn sie bildeten eine tausendköpfige Gesellschaft und keine Hierarchie; es fehlte ihnen also an beratenden, beschliessenden und ausführenden Organen, ohne die wir uns die ihnen zugemutete Wirksamkeit schlechterdings nicht vorstellen können. Die Umdichtung des Epos muss sich in einfacher Weise, ohne Hintergedanken, vollzogen haben.

c5.s2.50.3

Sie musste aber mit einer gewissen Notwendigkeit eintreten, wenn durch ein einheitliches, kunstvolleres, von einem hochbegabten Dichter verfasstes Epos der literarische Geschmack sich so verfeinert hatte, dass ihm die früheren epischen Gesänge nicht mehr entsprachen. Letztere mussten ihm dann angepasst werden, um nicht ganz zu veralten. Dabei musste die Stimmung und die Teilnahme der Zeit und der Gegend, wann und wo die Umdichtung vorgenommen wurde, sich in dieser wieder spiegeln. Fand sie in einem Lande statt, dessen Sympathie mehr den Paṇḍuingen galt, weil seine Fürsten mit diesen in den alten epischen Gesängen verbündet oder befreundet erschienen ¹), so ist es ganz natürlich und ohne weitere gewaltsame, durch nichts zu beweisende Annahme begreiflich, dass in dem umgedichteten Mahâbhârata die Paṇḍuinge als die Bevorzugten erscheinen werden. Und es ist auch keine wunderbare Fügung, dass die Umdichtung des Mahâbhârata in einem Lande erfolgte, in dem die Paṇḍuinge mehr galten als die Kuruinge; eine Betrachtung der geographischen Verhältnisse des alten Indiens lässt vielmehr dies als etwas natürliches und notwendiges erscheinen. Denn westlich von den Kosala, bei denen das Râmâyaṇa entstanden war, und ihnen benachbart sitzen die Stämme der Pancâla, aus deren Königshause Draupadî, die gemeinschaftliche Gattin der fünf Pâṇḍusöhne, stammte.

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In ihrem Lande musste das Râmâyaṇa sich zunächst verbreiten und festen Fuss fassen, ehe es zu den noch weiter westlich wohnenden Stämmen gelangen konnte, die auf Seiten der Kuruinge nach der Überlieferung des Epos standen. Es ist also natürlich, dass im Pancâla-Lande früher als im fernen Westen Vâlmîki’s Dichtung Bewunderung und Nachahmung fand. Die Folge war, dass die nach der neuen Weise umgedichteten epischen Lieder Partei für die Paṇḍuinge nehmen mussten.

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¹ Auf die übrigen zum Teil äusserst phantastischen Ansichten, die Holtzmann in seinem oben genannten Werke vorgebracht hat, brauche ich hier nicht einzugehen, da ich mich darüber ausführlich in einer Kritik, in den Göttingischen Gelehrten Anzeigen 1892, p. 625 ff., ausgesprochen habe.

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¹ Vergl. Holtzmann a. a. O. p. 130.

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Wir brauchen für diesen Vorgang keinen sehr langen Zeitraum anzunehmen. Denn wie schnell eine literarische Umwälzung erfolgt, die durch das Werk eines hervorragenden Dichters hervorgerufen wird, dafür liefert die Litteraturgeschichte vieler Völker hinlänglich bekannte Beispiele. Sie wirkt mit der Macht einer Mode, die zum schnellen, nicht selten unbesonnenen Bruch mit dem bis dahin Üblichen führt. Und so dürfen wir annehmen, dass Vâlmîki’s Weise rasch Nachahmung fand, und dass es nicht langer Zeit bedurfte, bis die alten Sagen in dem neuen Gewande vorgetragen wurden.

Linked texts (5)

Vulgate (Nīlakaṇṭha's text) — Sanskrit
Raghuvaṃśa — Kālidāsa, Sanskrit
Mahābhārata — Vyāsa, Sanskrit
Vālmīkirāmāyaṇa — Vālmīki, Sanskrit
Rāmopākhyāna — Vyāsa, Sanskrit

Das Ramayana: Geschichte und Inhalt nebst Concordanz der gedruckten Recensionen c5.s2: § 2. Verhältnis zum Mahâbhârata

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§ 2. Verhältnis zum Mahâbhârata

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