Der Jainismus: Eine indische Erlosungsreligion c9.s2: B. Metaphysik

Der Jainismus: Eine indische Erlösungsreligion c9.s2

Language: German

c9.s2.t1 I. Die Grundwahrheiten — 7 parts
c9.s2.t2 II. Die Substanzen — 29 parts
c9.s2.t3 III. Das Karma — 90 parts
c9.s2.t4 IV. Die Seele unter dem Einfluß des Karma — 132 parts

B. Metaphysik

I. Die Grundwahrheiten

c9.s2.t1.1

Der gesamte Inhalt der Jaina-Lehre wird von den Dogmatikern zusammengefaßt in 7 Begriffen, welche die Grundwahrheiten (Tattva oder Padàrtha) genannt werden. Diese sind:

c9.s2.t1.2

1. Jīva, die Seele,
2. Ajīva, das Ungeistige,
3. Āsrava, Influenz,
4. Bandha, Bindung,
5. Samvara, Abwehr,
6. Nirjarâ, Tilgung,
7. Moksha, Erlösung.

Die 7 Grundwahrheiten werden von den Digambaras in dieser Weise aufgezählt; die Shvetâmbaras nehmen hingegen 9 Grundwahrheiten an, nämlich außer den genannten noch Punya (Verdienst) und Pâpa (Schuld), welche bei ihnen an 3. und 4. Stelle stehen. Die Digambaras rechnen diese beiden Begriffe nicht als besondere Kategorien, sondern betrachten sie als in den folgenden enthalten.

c9.s2.t1.4

Das Wesen der einzelnen Grundwahrheiten wird sich aus der im folgenden versuchten ausführlichen Darstellung der Jaina-Metaphysik und Ethik ergeben. Der Übersichtlichkeit halber und um die Verknüpfung der einzelnen Grundwahrheiten aufzuzeigen, sei hier jedoch eine kurze Erklärung vorausgeschickt, die zugleich einen Einblick in Disposition und Darstellungsweise der meisten Jaina-Schriften gewähren soll.

c9.s2.t1.5

In der Welt gibt es zwei Gruppen von ewigen und unzerstörbaren Entitäten: 1. das Geistige (Jîva), d. h. die unendlich vielen, immateriellen, mit Bewußtsein begabten Seelen, und 2. das Ungeistige (Ajîva), d. h. die Substanzen Raum, Regung, Hemmung (d. h. die Medien der Bewegung und Ruhe), Zeit und Stoffe.

c9.s2.t1.6

Unter der Einwirkung des Ungeistigen, nämlich der Stoffe, verlieren die Seelen die ihnen eigentümlichen Vollkommenheiten und erhalten eine Reihe von neuen, ihrem wahren Wesen fremden Eigenschaften; aus verschiedenen Ursachen strömt in sie Stoff hinein (Âsrava) und verbindet sich mit ihnen (Bandha).

c9.s2.t1.7

Die schädliche Wirkung der Stoffe, die Schicksal und Wiedergeburt einer Seele bestimmen, kann durch geeignetes moralisches Verhalten bekämpft werden; das Eindringen neuer Stoffe in die Seele läßt sich hemmen (Samvara), und die bereits in ihr enthaltenen lassen sich vernichten (Nirjarâ). Wenn sich die Seele vom Einfluß des Stoffes vollständig befreit hat, so ist damit das Endziel alles irdischen Strebens, die Erlösung (Moksha) erreicht worden.

II. Die Substanzen

c9.s2.t2.1

Substanzen (Dravya) sind ewige Entitäten, welche bestimmte, unveränderliche Eigenschaften besitzen und an welchen sich akzidentielle, veränderliche Zustände (Paryâya) verschiedener Art entfalten können.

c9.s2.t2.2

Die Substanzen zerfallen in zwei Gruppen: in geistige (jîva) und ungeistige (ajîva).

c9.s2.t2.3

1. Jîva, die Seele

c9.s2.t2.4

Seelen sind unerschaffene, unvergängliche, immaterielle, erkennende, tätige und genießende Wesenheiten und in unendlich großer Zahl vorhanden. Jede Seele ist eine von allen anderen unabhängige, individuelle Einheit, kann aber mit anderen Seelen und mit anderen Substanzen in Verbindung treten. Eine jede ist an sich von Natur aus im Besitz des vollkommenen Wissens, des vollkommenen Glaubens, des vollkommenen sittlichen Verhaltens; sie hat unbeschränkte Energie und unendliche Seligkeit, völlige Körperlosigkeit und Ranggleichheit mit allen andern Seelen. Ihre Bewegung ist geradlinig nach oben gerichtet.

c9.s2.t2.5

Diese angeborenen Eigenschaften der Seele treten bei ihr nur in Erscheinung, wenn sie von allen fremden Einflüssen unabhängig ist. Dies ist nur bei einer kleinen Zahl aller existierenden Seelen der Fall. Die meisten Seelen können ihre natürlichen Qualitäten nicht entfalten, weil diese durch ein fremdes, ihnen nicht angehöriges Element ganz oder teilweise unwirksam gemacht werden. Dieses fremde Element ist etwas Ungeistiges (ajîva).

c9.s2.t2.6

2. Ajîva, das Ungeistige

c9.s2.t2.7

Außer den Seelen gibt es noch fünf Substanzen, die gleich diesen ewig und unzerstörbar sind, sich von ihnen jedoch darin unterscheiden, daß sie ungeistig sind. Diese sind: der Raum, die Medien der Bewegung und der Ruhe, die Zeit und der Stoff.

c9.s2.t2.8

a. Âkâsha, der Raum.

c9.s2.t2.9

Der Raum ist das Rezeptakulum aller Dinge, selbst aber in nichts anderem enthalten. Seine einzige Bestimmung ist die, Platz zu gewähren. Zum Unterschied von allen anderen Substanzen ist er nicht nur in der Welt, sondern auch außerhalb derselben, in der Nichtwelt (Aloka) vorhanden. Er besteht aus einer unendlichen Menge von Raumpunkten (Pradesha).

c9.s2.t2.10

b. c. Dharma und Adharma, Regung und Hemmung.

c9.s2.t2.11

Dharma und Adharma sind je eine Art von Äther. Sie sind die Medien der Bewegung und der Ruhe. Dies ist dahin zu verstehen, daß sie selbst keine Regung oder Hemmung hervorbringen, aber die Vorbedingungen für diese schaffen. Dharma wird deshalb mit dem Wasser verglichen, das die Voraussetzung dafür ist, daß ein Fisch schwimmt, Adharma mit dem Erdboden, dessen Vorhandensein es ermöglicht, daß ein Wanderer sich zur Ruhe legen kann. Sie nehmen den ganzen Weltraum ein und haben unzählig viele Raumpunkte.

c9.s2.t2.12

Die Annahme zweier besonderer Substanzen Dharma und Adharma ist eine besondere Eigenschaft des Jainismus. Da beide Worte in dieser speziellen Bedeutung sonst im Sanskrit nicht vorkommen, haben die Forscher, die sich zuerst mit der Jaina-Philosophie beschäftigten, ihre Bedeutung nicht verstanden und sie als „Tugend“ und „Laster“ gedeutet, was natürlich keinen Sinn gibt. Die richtige Erklärung, auf welche schon H. H. Wilson hingewiesen hatte, gab erst H. Jacobi, der auch die Ursache darlegte, welche die Jainas zur Aufstellung dieser beiden Substanzen geführt hat⁸.

c9.s2.t2.13

d. Kâla, die Zeit.

c9.s2.t2.14

Die Zeit bedingt die in anderen Substanzen vor sich gehenden Veränderungen, sie macht Neues alt und Altes neu. Ebenso wie der Stein, den der Töpfer unter seine Scheibe legt, die Bewegung derselben durch sein bloßes Vorhandensein erst ermöglicht, ohne sie zu verursachen, so unterstützt auch die Zeit durch ihr Dasein die Veränderungen, welcher die Substanzen unterliegen. Im höchsten Sinne ist sie ein Continuum ohne Anfang, ohne Ende, ohne Teile. Vom Standpunkt der gewöhnlichen Erfahrung aus betrachtet aber besteht sie aus unendlich vielen Momenten, von denen einer gegenwärtig ist, die anderen entweder der Vergangenheit oder der Zukunft angehören. Da sie im Gegensatz zu allen anderen Substanzen keine Raumpunkte (pradesha) besitzt, wird sie von manchen Jaina-Philosophen nicht zu den Substanzen (dravya) gezählt. Andere betrachten sie als eine Substanz, lehren aber, daß ihre unzähligen Atome gleich auf einem Haufen liegenden Juwelen in je einem Punkt des Weltraums nebeneinanderruhen, ohne je miteinander vermischt werden zu können⁹. Jedenfalls ist sie kein „Astikâya“, d. h. sie gehört nicht zu den Seinsklassen, die zählbare, unzählbare oder unendlich viele Raumpunkte einnehmen, wie der Jiva und die anderen vier ungeistigen Substanzen.

c9.s2.t2.15

Die Jainas besitzen eine besondere Zeiteinteilung¹⁰. Die kleinste Zeiteinheit ist der Moment (Samaya), d. h. die Zeit, während welcher ein Atom sich bei langsamster Bewegung um seine eigene Länge fortbewegen kann. Unzählige Samayas bilden eine Âvalikâ, 16 77 216 Âvalikâs sind ein Muhûrta (48 Minuten). 30 Muhûrtas ergeben ein Ahorâtra (Tag und Nacht), 15 Ahorâtras einen Paksha (Halbmonat), 2 Pakshas einen Mâsa (Monat), 2 Mâsa einen Ritu (Jahreszeit), 3 Ritus ein Ayana (Semester), 2 Ayana einen Samvatsara (Jahr). 8400000 Jahre sind ein Pûrvânga, 8400000 Pûrvângas ein Pûrva (also 8400000² Jahre). Es werden dann noch eine Reihe von großen Zeitmaßen angenommen, bis schließlich eine 77stellige Zahl erreicht worden ist. Darüber hinaus ist die Zeit nicht mehr bestimmbar, sondern nur noch durch Vergleiche vorstellbar. Die Zeit, welche erforderlich ist, um einen Kornbehälter von einem Yojana Durchmesser und Höhe, der mit zarten Härchen gefüllt ist, welche innerhalb von einer Woche neu wachsen, vollständig zu leeren, wenn alle hundert Jahre nur ein Härchen herausgenommen wird — diese Zeit heißt „Palyopama“. 10 Kotikotis (1000000000000000) von Palyopamas sind ein „Sâgaropama“, 10 Kotikotis von Sâgaropamas eine „Utsarpinî“ (aufsteigende Zeitperiode) oder, was sich gleich bleibt, eine „Avasarpinî“ (absteigende Zeitperiode). Unendlich viele solcher in ständigem Wechsel einander folgenden auf- und absteigenden Zeitperioden bilden einen Pudgalaparâvarta.

c9.s2.t2.16

c. Pudgala, der Stoff.

c9.s2.t2.17

Der Stoff besteht aus einer unendlichen Vielheit von ganz kleinen, sinnlich nicht wahrnehmbaren und nicht weiter zerlegbaren Atomen (Paramânu). Während alle anderen Substanzen gestaltlos sind, hat jedes Atom einen bestimmten Geruch, einen bestimmten Geschmack, eine bestimmte Farbe und zwei bestimmte Fühlbarkeiten.

c9.s2.t2.18

Der Geruch der Atome ist entweder gut oder schlecht, der Geschmack bitter, scharf, zusammenziehend, sauer oder süß (der salzige Geschmack gilt als eine Abart des süßen), die Farbe: schwarz, blau (grün), rot, gelb oder weiß, die Fühlbarkeit: schwer, leicht, weich, rauh, kalt, warm, klebrig oder trocken.

c9.s2.t2.19

Ein Atom nimmt einen Raumpunkt ein. Es kann sich aber mit einem oder mehreren anderen zu einem Aggregat (Skandha) verbinden, welches dann zahlreiche, unzählige oder unendlich viele Raumpunkte umfaßt. Weil aber nur in grober Form vorkommende Stoffe undurchdringlich sind, können zahlreiche feine Atome auch in nur einem Raumpunkt enthalten sein.

c9.s2.t2.20

Durch Verbindung von Atomen entstehen Aggregate feiner und grober Art. Im Hinblick auf ihre Dichtigkeit werden 6 Arten von Stoffen unterschieden. Die Stoffe sind:

c9.s2.t2.21

1. fein-fein (sûkshma-sûkshma) und deshalb unsichtbar, wie die Atome.

c9.s2.t2.22

2. fein (sûkshma) und deshalb auch noch unsichtbar, wie die Karma-Stoffe.

c9.s2.t2.23

3. fein-grob (sûkshma-sthûla), wie alle materiellen Dinge, welche gerochen, geschmeckt, gehört oder gefühlt, aber nicht gesehen werden können.

c9.s2.t2.24

4. grob-fein (sthûla-sûkshma), wie Sonnenschein, Finsternis, Schatten, also Dinge, die man sehen, aber nicht fühlen kann.

c9.s2.t2.25

5. grob (sthûla), wie Butter, Wasser, Öl, d. h. wie alles Flüssige, das, wenn es getrennt wird, von selbst sich wieder vereinigen kann.

c9.s2.t2.26

6. grob-grob (sthûla-sthûla), wie Stein, Metall, kurz wie alles, was ohne Hinzutreten eines Dritten sich nicht wieder zusammenfügen läßt.

c9.s2.t2.27

Stoffe haben eine bestimmte Form; dieselbe kann entweder so beschaffen sein, daß sie fest definiert werden kann (als rund, dreieckig, viereckig), oder sie läßt sich nicht genau beschreiben (wie die Form von Wolken usw.).

c9.s2.t2.28

Eine Reihe von besonderen Zuständen können an Stoffen in die Erscheinung treten, wie warme Lichtausstrahlung (wie sie z. B. von der Sonne ausgeht) und kalte Lichtausstrahlung (wie sie der Mond, Juwelen, Leuchtkäfer usw. spenden), Finsternis, Schatten und Schall. Die Finsternis wird nicht als bloße Negation des Lichtes, sondern als etwas Stoffliches betrachtet¹. Der Schatten und jeder Reflex eines Körpers (im Spiegel, im Wasser usw.) gilt als etwas Materielles, er wird durch feine Stoffe hervorgerufen, die von einem Körper ausgehen. Der Schall wird von den Jainas als ein feiner Stoff aufgefaßt, nicht, wie von anderen indischen Philosophen, als eine Eigenschaft des Äthers (Raumes, Âkâsha). Er entsteht dadurch, daß Aggregate von Atomen gegeneinander gerieben werden. Es werden zwei Arten des Schalls unterschieden: Schall, der sprachliche Bedeutung hat, und Schall, der keine solche hat. Die erste Art zerfällt wieder in zwei Klassen, nämlich in Schall, der durch Buchstaben ausgedrückt werden kann, und in Schall, der nicht durch Buchstaben ausgedrückt werden kann; zu dem letzteren werden die Töne gerechnet, welche Wesen mit 2, 3, 4 Sinnesorganen sowie Kevalîs (erlöste Heilige) von sich geben. Der Schall, der keine sprachliche Bedeutung hat, wird entweder von menschlichen Wesen mit Hilfe von Instrumenten (von denen 4 Arten unterschieden werden) hervorgebracht, oder er entsteht in anderer Weise (wie z. B. Donner)¹².

c9.s2.t2.29

Eine außerordentliche Bedeutung kommt dem Stoff vor den anderen ungeistigen Substanzen dadurch zu, daß er sich mit den Seelen verbinden und dadurch diese in ihrem Wesen vollständig zu verändern vermag. Der in eine Seele eingedrungene Stoff äußert sich als Karma, welcher für die Jaina-Philosophie grundlegende Begriff im folgenden ausführlich zu erörtern ist.

III. Das Karma

c9.s2.t3.1

Wie alle Inder teilen auch die Jainas den Glauben an das Karma, an die nachwirkende Kraft der Verschuldung und des Verdienstes. Ein Spruch sagt:

c9.s2.t3.2

„Wer den guten oder schlechten Samen
In die Schicksalserde hat gestreut,
Wird auch gute oder schlechte Früchte
Wieder ernten in der Reifezeit.“¹³

c9.s2.t3.3

Die auch anderen Religionen nicht fremde Vorstellung, daß der Mensch ernten müsse, was er gesät hat, verbindet sich in Indien seit alter Zeit mit der Lehre von der Seelenwanderung. Jede Tat, jedes Wort, jeder Gedanke hat einen Einfluß auf die Gestaltung des Schicksals ihres Urhebers. Da das gegenwärtige Leben nicht ausreichen würde, um den Menschen die Belohnungen und die Strafen zuteil werden zu lassen, die für seine guten oder bösen Werke fällig werden, erstreckt sich die Nachwirkung einer Handlung über den Tod hinaus, ja sie wird selbst zur Ursache einer neuen Existenz und bestimmt Wesen und Dauer derselben in allen Einzelheiten. Weil in jedem Dasein genügend Taten vollbracht werden, die in einem neuen Leben gesühnt werden müssen, folgt jedem Tod eine Wiedergeburt in neuer Form; weil aber jedes Dasein selbst die Folge von früheren Taten ist, muß ihm ein anderes Leben vorangegangen sein. Daraus ergibt sich, daß jede Existenz nur ein Glied ist in einer langen Kette von Existenzen, die ihr vorhergehen und folgen, ohne Anfang und (unter gewöhnlichen Verhältnissen) ohne Ende. Die Anerkennung der Richtigkeit dieser Lehre setzt die Inder einerseits in den Stand, für die außerordentliche Verschiedenheit der körperlichen und seelischen Beschaffenheit aller Wesen, für ihre Lebensverhältnisse und ihr Schicksal eine plausible Erklärung in den Taten einer früheren Existenz zu finden; andererseits wirkt sie unzweifelhaft als ein starkes Motiv für die Führung eines sittlichen Wandels und läßt bei tiefveranlagten Naturen den Wunsch entstehen, allem Tun zu entsagen und dadurch die Erlösung aus dem Meer der Wiedergeburten zu finden.

c9.s2.t3.4

Die philosophische Begründung der Karmalehre ist in den metaphysischen Systemen der Inder verschieden; die meisten Hindus betrachten das Karma als eine transzendente, unsichtbare Kraft (adrishta), welche gewissermaßen den die Seele umgebenden feinmateriellen Leib als ein unveränderliches moralisches Substrat auf seinen Wanderungen von einer Existenz zur anderen begleitet, ohne der in Wahrheit von allem Stofflichen unberührt bleibenden Seele anzuhaften. Die Jainas haben eine durchaus abweichende, völlig selbständige Auffassung. Nach ihnen ist das Karma etwas Materielles (paudgala), es läßt sich bestimmen als die sichtbar gewordene Wirkung von feinen Stoffen, die in die Seele eingedrungen sind. So wie eine Arzneipille, die jemand eingenommen hat, in seinem Innern bedeutsame Veränderungen hervorrufen kann, so beeinflußt auch die feine Karma-Materie, wenn sie die Seele infiziert, letztere in der mannigfaltigsten Weise.

c9.s2.t3.5

Die Verbindung von Seele und Karma-Stoff ist ohne Anfang und findet im natürlichen Verlauf der Dinge nie ein Ende. Sobald eine Seele sich betätigt, dringen innerhalb des von ihr eingenommenen Raumes befindliche Korpuskeln in sie ein und kleben in ihr fest, wie Staubkörner an einem mit Öl beschmierten Körper. Die Durchdringung der Seele mit Stoffen ist so intensiv wie die Vereinigung von Milch und Wasser, von Feuer und Eisenkugel. Durch sie wird der Jîva vollständig umgestaltet; seine Erkenntnis wird verhüllt, seine Energie gehemmt, schlechte Triebe werden in ihm wach, und er wird mit einer Fülle von Eigenschaften behaftet, die seinem wahren Wesen fremd sind.

c9.s2.t3.6

Mit großer Ausführlichkeit behandeln die Jaina-Philosophen die Wirkungen, welche die Stoffe in den von ihnen infizierten Seelen erzeugen. Mit ihrer überall hervortretenden Sucht, alles zu systematisieren und zu rubrizieren, haben sie auch die Karmas genau analysiert. Nach ihrer Theorie gibt es 8 Hauptarten (Mûla-prakriti) von Karmas, die wieder zusammen in 148 Unterarten (Uttara-prakriti) zerfallen. Die Wichtigkeit des Gegenstandes macht es notwendig, diese hier der Reihe nach aufzuführen. Um jedoch vieles von dem, was später ausführlicher zu besprechen sein wird, nicht vorwegzunehmen, begnüge ich mich damit, an dieser Stelle nur eine kurze Aufzählung zu geben und auf die späteren eingehenderen Darlegungen durch Angabe der Stelle zu verweisen. Zur Vereinfachung habe ich auch die traditionelle Reihenfolge einzelner Unterarten, wie sie in den „Karma-granthas“ gegeben wird, nicht immer beibehalten, sondern bisweilen eine übersichtlichere gewählt.

c9.s2.t3.7

Die 8 Hauptarten des Karma sind:

c9.s2.t3.8

I. Jnânâvarana-karma, das Karma, welches das Wissen verhüllt,

c9.s2.t3.9

II. Darshanâvarana-karma, das Karma, welches das Schauen verhüllt,

c9.s2.t3.10

III. Vedanîya-karma, das Karma, welches die Empfindung von Lust und Leid hervorruft,

c9.s2.t3.11

IV. Mohanîya-karma, das Karma, welches Glauben und Wandel stört,

c9.s2.t3.12

V. Âyus-karma, das Karma, welches die Lebensdauer bedingt,

c9.s2.t3.13

VI. Nâma-karma, das Karma, welches das Individuelle bewirkt,

c9.s2.t3.14

VII. Gotra-karma, das Karma, welches den Geburtsrang bestimmt,

c9.s2.t3.15

VIII. Antarâya-karma, das Karma, welches die Seele in ihrer Genuß- und Entschlußfähigkeit behindert.

c9.s2.t3.16

Das Wesen der 8 Karmas wird durch Sinnbilder verdeutlicht. Das I. gleicht einem Tuche, das das Gesicht einer Gottheit verhüllt, das II. einem Türhüter, der es einem verwehrt, den König (bei einer Audienz) zu schauen, das III. dem Genuß, den man hat, wenn man eine mit Honig beschmierte scharfe Schwertklinge in den Mund nimmt, das IV. dem Genuß von Branntwein, der einen so berauscht, daß man vergißt, was gut und böse ist, das V. einer Fessel, die einem verhindert zu gehen, wohin man will, das VI. einem Maler, der den von ihm im Bilde dargestellten Personen durch Auftragen verschiedener Farben usw. individuelle Züge verleiht, das VII. einem Töpfer, der schwere und leichte Gefäße herstellt, das VIII. einem Schatzmeister, der einen an der Verteilung von Spenden hindert¹⁴.

c9.s2.t3.17

Im folgenden beschreibe ich kurz die Bedeutung dieser 8 Grundarten und verzeichne die Unterarten, in welche sie geteilt werden:

c9.s2.t3.18

I. Jnânâvarana-karma verhüllt das der Seele von Natur eigene Wissen, d. h. es hindert sie daran, ein Ding mit seinen Attributen genau zu erkennen. Entsprechend den 5 Arten des Wissens, welche unterschieden werden (S. 178), zerfällt dieses Karma in 5 Unterarten.

c9.s2.t3.19

II. Darshanâvarana-karma verhüllt das der Seele von Natur eigene Schauen, d. h. es hindert sie daran, ein Ding in seinen allgemeinen Umrissen oder in seiner begrifflichen Allgemeinheit zu erkennen. Da es 4 Arten des ,,Schauens“ gibt, gibt es auch entsprechend 4 Arten des Darshanâvarana-karma. Zu diesen kommen noch 5 weitere Karmas hinzu, welche physio-psychologische Zustände hervorrufen, bei denen die Sinnesorgane nicht in Tätigkeit sind und die deshalb jede Möglichkeit, etwas wahrzunehmen, ausschließen. Nidrâ-karma ruft einen leichten, Nidrâ-nidrâ-karma einen festen Schlummer hervor, Pracalâ-karma einen festen, Pracalâ-pracalâ-karma einen besonders intensiven Schlaf, Styânarddhi-karma bewirkt Somnambulismus, d. h. Handeln in bewußtlosem Zustande.

c9.s2.t3.20

III. Vedanîya-karma verhüllt die der Seele eigentümliche Seligkeit. Es zerfällt in 2 Unterarten, indem es der Seele weltliche Lust (Sâta) oder Unlustgefühle (Asâta) zuteil werden läßt.

c9.s2.t3.21

IV. Mohanîya-karma stört den der Seele eigenen wahren Glauben und rechten Wandel. Es zerfällt in 2 Klassen mit zusammen 28 Unterarten. Als Darshana-mohanîya-karma bewirkt es eine Störung der Erkenntnis der religiösen Wahrheit. Je nachdem diese Störung eine absolute oder eine relative ist, sind 3 Unterarten zu unterscheiden (S. 180 f., 1, 3, 4). Das Càritra-mohanîya-karma hindert die Seele daran, den religiösen Vorschriften entsprechend zu handeln, indem es 16 Leidenschaften, 6 „Nichtleidenschaften“ und 3 Arten des Geschlechtstriebes hervorruft.

c9.s2.t3.22

Leidenschaften (Kashâya) gibt es 4, nämlich Zorn (Krodha), Stolz (Mâna), Trug (Mâyâ) und Gier (Lobha). Jede von diesen kommt in 4 Stärkegraden vor (s. S. 181), so daß im ganzen 16 Leidenschaften zu unterscheiden sind.

c9.s2.t3.23

„Nichtleidenschaften“ (Nokashâya) sind die 6 Korrelate der Leidenschaft, nämlich: Frivolität (Hâsya), Liebe (Rati), Widerwillen (Arati), Traurigkeit (Shoka), Furcht (Bhaya) und Ekel (Jugupsâ).

c9.s2.t3.24

Der Geschlechtstrieb (Veda) ist von dreierlei Art, entsprechend den drei Arten von Geschlechtern (s. S. 173).

c9.s2.t3.25

V. Âyus-karma verleiht einem Wesen ein gewisses Quantum von Leben in einer der vier Daseinsstufen als Gott, Mensch, Tier und Höllenwesen. Es zerfällt demnach in 4 Unterarten. Zu bemerken ist, daß Âyus-karma wohl eine bestimmte Lebensmenge, nicht aber eine genau feststehende Anzahl von Lebensjahren gewährt. Denn so wie bei einem Schwamm die Menge des Wassers, das er faßt, eine bestimmte ist, nicht aber die Zeit, während der es ausläuft, so ist auch das Lebensquantum bestimmt, nicht aber die Zeit, während der es verbraucht wird.

c9.s2.t3.26

VI. Nâma-karma verursacht die individuellen Verschiedenheiten der Seelen. Es zerfällt in 93 Unterarten:

c9.s2.t3.27

1—4 Gati-nâma-karmas verleihen die Daseinsstufe eines Gottes, eines Menschen, eines Tieres oder eines Höllenwesens.

c9.s2.t3.28

5—8 Ânupûrvi-nâma-karmas bewirken, daß sich die Seele, wenn eine Existenz beendet ist, vom Todesorte sofort und in der richtigen Richtung an den Ort begibt, wo sie erneut als Gott, Mensch, Tier oder Höllenwesen ins Leben tritt 15.

c9.s2.t3.29

9—14 Jâti-nâma-karmas veranlassen das Geborenwerden in einer der 5 Wesenklassen, d. h. als Wesen mit 1, 2, 3, 4 oder 5 Sinnen (s. S. 172).

c9.s2.t3.30

15—20 Sharîra-nâma-karmas geben je einen oder mehrere der 5 Leiber, als da sind irdischer Leib, Verwandlungsleib, Versetzungsleib, feuriger Leib und Karma-Leib (s. S. 168).

c9.s2.t3.31

21—25 Bandhana-nâma-karmas (Verband) bewirken, daß die neu aufgenommenen Stoffe eines Leibes mit den schon früher assimilierten desselben zu einem organischen Ganzen verbunden werden. Entsprechend den 5 Arten von Leibern werden 5 Arten unterschieden.

c9.s2.t3.32

26—30 Sanghâtana-nâma-karmas (Zusammenhalt) veranlassen, daß sich die Stoffe der 5 Körper zusammenfinden.

c9.s2.t3.33

31—33 Angopânga-nâma-karmas (Haupt- und Nebenglieder-Karmas) verursachen die Entstehung der Hauptglieder (Arme, Beine, Rücken, Brust, Bauch, Kopf) und der Nebenglieder (Finger usw.) des irdischen, des Verwandlungs- und des Versetzungs-Leibes. (Die beiden anderen Leiber haben keine Glieder.)

c9.s2.t3.34

34—38 Samsthâna-nâma-karmas geben je eine der 5 Staturen (s. S. 170).

c9.s2.t3.35

39—43 Samhanana-nâma-karmas verleihen die 5 Fügungen der Gelenke (s. S. 171).

c9.s2.t3.36

44—48 Varna-nâma-karmas geben die 5 Farben (s. S. 155).

c9.s2.t3.37

49—50 Gandha-nâma-karmas geben die 2 Arten des Geruchs (s. S. 155).

c9.s2.t3.38

51—55 Rasa-nâma-karmas geben die 5 Arten von Geschmäcken (s. S. 155).

c9.s2.t3.39

56—63 Sparsha-nâma-karmas verleihen die 8 Arten von Fühlbarkeiten (s. S. 155).

c9.s2.t3.40

64—65 Vihâyogati-nâma-karmas verleihen eine schöne oder häßliche Art der Fortbewegung (,,schön“ ist z. B. die der Stiere, Elefanten, Gänse, ,,häßlich“ die der Kamele und Esel).

c9.s2.t3.41

66 Trasa-nâma-karma gibt einen nach Willkür beweglichen Leib.

c9.s2.t3.42

67 Sthâvara-nâma-karma bewirkt, daß der Leib (von Pflanzen und Elementarwesen) nicht willkürlich bewegt werden kann.

c9.s2.t3.43

68 Bâdara-nâma-karma gibt einen groben Leib.

c9.s2.t3.44

69 Sûkshma-nâma-karma gibt (den Elementarwesen) einen feinen, mit unseren Sinnen nicht wahrnehmbaren Leib.

c9.s2.t3.45

70 Paryâpta-nâma-karma bewirkt die vollständige Entwicklung der Organe und Fähigkeiten der Ernährung, des Leibes, der Sinne, des Atmens, des Sprechens und Denkens.

c9.s2.t3.46

71 Aparyâpta-nâma-karma bewirkt, daß diese Organe und Fähigkeiten nicht zur vollständigen Entwicklung gelangen.

c9.s2.t3.47

72 Pratyeka-nâma-karma bewirkt, daß ein Wesen einen individuellen Leib besitzt.

c9.s2.t3.48

73 Sâdhârana-nâma-karma gibt (den Pflanzen u. a.) einen ihnen mit anderen Seelen ihrer Gattung gemeinsamen Leib.

c9.s2.t3.49

74 Sthira-nâma-karma bewirkt, daß Zähne, Knochen usw. fest sind.

c9.s2.t3.50

75 Asthira-nâma-karma bewirkt, daß Ohren, Brauen, Zunge usw. biegsam sind ¹⁶.

c9.s2.t3.51

76 Shubha-nâma-karma bewirkt, daß die oberhalb des Nabels gelegenen Körperteile „schön“ sind, so daß jemand, den man mit dem Kopfe berührt, sich freut.

c9.s2.t3.52

77 Ashubha-nâma-karma bewirkt, daß die unterhalb des Nabels gelegenen Körperteile als „unschön“ gelten, so daß jemand, der mit dem Fuße berührt wird, dies als unangenehm empfindet.

c9.s2.t3.53

78 Subhaga-nâma-karma veranlaßt, daß jemand auch denen, die ihm nichts zu verdanken haben, sympathisch ist.

c9.s2.t3.54

79 Durbhaga-nâma-karma macht ein Wesen unsympathisch.

c9.s2.t3.55

80 Susvara-nâma-karma verleiht eine wohltönende Stimme.

c9.s2.t3.56

81 Duhsvara-nâma-karma macht die Stimme schlechttönend.

c9.s2.t3.57

82 Âdeya-nâma-karma bewirkt, daß jemand suggestiv ist, so daß seine Rede Anklang und Glauben findet.

c9.s2.t3.58

83 Anâdeya-nâma-karma macht jemanden unsuggestiv.

c9.s2.t3.59

84 Yashahkîrti-nâma-karma gewährt Ehre und Ruhm.

c9.s2.t3.60

85 Ayashahkîrti-nâma-karma gibt Unehre und Schande.

c9.s2.t3.61

86 Parâghâta-nâma-karma verleiht die Fähigkeit, andere zu verletzen oder zu besiegen.

c9.s2.t3.62

87 Upaghâta-nâma-karma bewirkt, daß die Körperteile eines Wesens seinen Tod veranlassen (sei es, daß sie nicht richtig liegen, sei es, daß sie wie der Nabel des Moschustiers von anderen so geschätzt werden, daß man ihnen deshalb nachstellt).

c9.s2.t3.63

88 Nirmâna-nâma-karma bewirkt die Bildung des Körpers, d. h. veranlaßt es, daß die Glieder eines Wesens sich an der richtigen Stelle befinden.

c9.s2.t3.64

89 Ucchvâsa-nâma-karma verleiht die Fähigkeit des Atmens.

c9.s2.t3.65

90 Âtapa-nâma-karma bewirkt, daß der an sich nicht heiße Körper eines Wesens einen warmen Glanz ausstrahlt.

c9.s2.t3.66

91 Uddyota-nâma-karma veranlaßt, daß der Verwandlungsleib der Götter und Asketen, ferner Mond, Sterne, Edelsteine, Kräuter und Leuchtkäfer einen kalten Glanz ausstrahlen.

c9.s2.t3.67

92 Agurulaghu-nâma-karma macht ein Wesen ,,nicht schwer, noch leicht“, d. h. bewirkt, daß sein Körper weder absolute Schwere noch absolute Gewichtslosigkeit besitzt.

c9.s2.t3.68

93 Tîrthankara-nâma-karma verleiht die Stellung eines Propheten der Jaina-Religion.

c9.s2.t3.69

VII. Gotra-karma bestimmt den Rang, den jemand durch seine Geburt einnimmt, und zwar gibt Uccair-gotra-karma einen hohen, Nîcair-gotra-karma einen niederen Geburtsrang.

c9.s2.t3.70

VIII. Antarâya-karma hindert die Energie der Seele in fünffacher Weise:

c9.s2.t3.71

1. Dâna-antarâya-karma hindert das Spenden. Wenn es wirkt, ist jemand, der die Verdienstlichkeit des Gebens kennt und etwas zu verschenken hat, nicht imstande, etwas zu geben, obwohl eine der Gabe würdige Person da ist.

c9.s2.t3.72

2. Lâbha-antarâya-karma hindert das Empfangen. Wenn es wirkt, kommt einer doch nicht zu einem Geschenk, obwohl ein freundlicher Geber und eine passende Spende vorhanden sind und die Bitte um letztere erfolgreich war.

c9.s2.t3.73

3. Bhoga-antarâya-karma verhindert den Genuß von etwas, das nur einmal genossen werden kann (wie Speise und Trank).

c9.s2.t3.74

4. Upabhoga-antarâya-karma verhindert den Genuß von etwas, das wiederholt genossen werden kann (wie Wohnung, Kleidung, Weiber).

c9.s2.t3.75

5. Vîrya-antarâya-karma hemmt die Willenskraft; unter seinem Einfluß ist z. B. selbst ein kräftiger, ausgewachsener Mann außerstande, einen Grashalm zu krümmen.

c9.s2.t3.76

Die 148 Karma-Arten werden von den Jainas unter den verschiedensten Gesichtspunkten zu Gruppen geordnet. Die wichtigste dieser Einteilungen ist die in Ghâti-karmas und Aghâti-karmas. Zu den ersten gehören alle diejenigen, welche Eigenschaften, die der Seele von Natur zukommen, vernichten, also die Wissens-Verhüllungen, Schauens-Verhüllungen, die Störungen und die Hinderungen (I, II, IV, VIII). Aghâti-karmas sind solche, welche nichts Essentielles zerstören, wohl aber die Seele mit ihr an sich nicht zukommenden Eigenschaften begaben, also die übrigen Karmas (III, V, VI, VII).

c9.s2.t3.77

Bei jeder Betätigung attrahiert die Seele innerhalb ihres Bereiches feine Stoffe, die zu Karma werden können, und nimmt sie in sich auf. Die aufgenommenen Stoffe werden dann in ihr zu den 8 Arten des Karma, so wie die bei einer Mahlzeit genossenen Speisen sich in Blut und die anderen Körpersäfte umwandeln. Der auf eine Hauptart entfallende Anteil an Karma-Stoff verteilt sich dann weiter auf seine Unterarten. Die Menge von Stoff, die auf die verschiedenen Karma-Arten entfällt, ist sehr verschieden: die Jainas machen hierüber genaue Angaben, die mitzuteilen hier zu weit führen würden. Ausführlich wird namentlich die Frage behandelt, wieviel Raumpunkte (Pradesha) die zu Karma gewordenen Stoffe in der Seele einnehmen. So wird gelehrt, daß die Zahl der Pradeshas, die auf eine Karma-Art entfallen, desto größer ist, je geringer die Zahl der Karma-Arten ist, unter welche ein Stoffstück verteilt werden muß, und je höher organisiert die Seele ist, welche das Karma assimiliert. Ein vollständig entwickeltes, denkendes Wesen nimmt mehr Stoff in sich auf, als ein nur unvollkommen entwickeltes Geschöpf mit nur einem Sinn. Ist diese große Stoffmenge nun gar noch, wie dies bei frommen Menschen der Fall ist, nur unter ganz wenige Karma-Arten zu verteilen, weil die meisten Karmas von den betreffenden Menschen gar nicht mehr hervorgerufen werden, so entsteht natürlich bei jeder von diesen Karma-Arten eine größere Anzahl von Pradeshas, als wenn der gleiche Stoff auf eine größere Zahl von Karma-Arten zu verteilen wäre. Dies zeigt, daß die Quantität des Stoffes, der von der Seele assimiliert wird und der auf die einzelnen Karma-Arten entfällt, keinen Einfluß hat auf die Qualität der Seele.

c9.s2.t3.78

So wie die Wirkung einer Arzneipille — um bei dem oben gebrauchten Bilde zu bleiben — von verschiedener Dauer sein kann, so ist auch die Zeit, während welcher ein Karma seinen Einfluß ausübt, sehr verschieden. Die Karmagranthas geben für jedes der 148 Karmas das Maximum und das Minimum seiner Dauer (Sthiti) an, die Zahlen schwanken von 70 Kotikotis von Sâgaropamas (Höchstdauer des Karma „Irrglaube“) bis zu 48 Minuten (Mindestdauer der Wissens- und Schauens-Verhüllungen und der Hinderungen).

c9.s2.t3.79

Gleichwie die eine Pille einen süßen, eine andere einen noch süßeren Geschmack hat, so übt auch das Karma je nach den Umständen seine Wirkung in mehr oder weniger fühlbarer Weise aus. Diese Intensität (Rasa oder Anubhâga) der Karma-Wirkung ist bedingt durch die Stärke der Leidenschaften (S. 181), welche ein Wesen besitzt. Entsprechend den vier Graden der Leidenschaften werden auch vier Stärkegrade des Karma angenommen.

c9.s2.t3.80

Je sündhafter ein Individuum ist, desto größer wird die Dauer seiner Karmas, desto stärker die Wirkung seiner schlechten, desto schwächer die seiner guten Karma-Arten, während bei zunehmender Reinheit die Dauer der Karmas und die Intensität der schlechten Karma-Arten abnimmt und die Stärke der guten Karma-Arten wächst.

c9.s2.t3.81

Im Hinblick auf seine Wirkungsweise unterscheiden die Hindus zwischen drei Kategorien von Karma:

c9.s2.t3.82

1. Âgâmi oder Vartamâna ist das frische Karma, das durch neue Handlungen in jedem Moment dem vorhandenen Schatz zugeführt wird und so die Menge der bestehenden Schuld oder des bestehenden Verdienstes in jedem Augenblick vergrößert.

c9.s2.t3.83

2. Prârabdha ist das Karma, das bereits angefangen hat, in Wirksamkeit zu treten und das sich als das Schicksal des betreffenden Wesens manifestiert.

c9.s2.t3.84

3. Sancita ist das Karma, das durch frühere Taten aufgeschichtet worden ist und das bei gegebener Gelegenheit später einmal zur Entfaltung kommen wird¹⁷.

c9.s2.t3.85

Dieselbe Dreiteilung finden wir auch bei den Jainas, nur haben die einzelnen Kategorien andere Namen, sie bezeichnen sie als „Bandha“, „Udaya“ und „Sattâ“.

c9.s2.t3.86

Bandha, „Bindung“ heißt die Assimilierung der in die Seele eingedrungenen Stoffe in der Form bestimmter Karma-Arten. Wenn also von jemandem gesagt wird, er bindet das Karma „höllische Daseinsstufe“, so bedeutet dies: er bewirkt, daß die durch seine Handlungen in seine Seele eingedrungenen Stoffe zu solchen werden, die seine spätere Wiedergeburt in einer Hölle zur Folge haben.

c9.s2.t3.87

Udaya, „Realisation“ ist das zur gehörigen Zeit eintretende Fühlbarwerden der Wirkung eines Karma. Das Karma „höllische Daseinsstufe“ hat Udaya, wenn das betreffende Wesen, das es „gebunden“ hatte, tatsächlich in der Hölle sich befindet und dort Pein leidet.

c9.s2.t3.88

Sattâ ist das Vorhandensein der Karmas „in potentia“, vom Moment der Assimilation bis zum Augenblick der Realisation oder anderweitigen Tilgung. Das Karma „höllische Daseinsstufe“ existiert also im Sattâ-zustande, wenn es „gebunden“ worden ist, vorläufig aber seine Wirkung noch nicht äußert.

c9.s2.t3.89

Die Karmagranthas befassen sich eingehend mit der Frage, welche Karmas zusammen gebunden werden, welche Karmas gleichzeitig zur Realisation gelangen und welche Karmas endlich nebeneinander in Sattâ vorhanden sein können. Ich darf es mir hier versagen, auf diese „spiritual mathematics“ (wie ein bedeutender Jaina-Schriftsteller diese Erörterungen genannt hat) einzugehen und verweise den Leser hierfür auf meine Monographie über die Karma-Lehre der Jainas, in der ich dies alles detailliert dargestellt habe.

c9.s2.t3.90

Unter besonderen Voraussetzungen ist es möglich, daß ein Karma zur vorzeitigen Realisation (Udîranâ) gelangt, so daß es also seine Wirkung früher äußert, als dies unter gewöhnlichen Verhältnissen der Fall ist. Bei einem Karma kann auch eine Vergrößerung (Apavartanâ) oder Verringerung (Udvartanâ) seiner Dauer und seiner Intensität eintreten, ja es kann sich sogar unter gewissen Umständen eine Karma-Art als eine andere realisieren, mag diese nun selbst auch gebunden sein oder nicht. Dieser Übergang eines Karma in ein anderes heißt Sankrama; er kann jedoch nur zwischen den Unterarten einer Hauptgruppe, nicht unter verschiedenen Hauptgruppen stattfinden und auch dort nicht unter allen.

IV. Die Seele unter dem Einfluß des Karma

c9.s2.t4.1

1. Das physische Leben der verkörperten Seelen

c9.s2.t4.2

a. Die Leiber und ihre Organe.

c9.s2.t4.3

Die Verbindung der Seele mit dem Stoff tritt am deutlichsten darin in Erscheinung, daß die Seele mit materiellen Körpern umkleidet ist. Sie füllt diese vollkommen aus, denn sie kann sich ausdehnen und zusammenziehen, so daß sie sowohl den Leib eines Elefanten wie den einer Ameise in zwei aufeinanderfolgenden Existenzen gleich vollständig durchdringt. Nach der Lehre der Jainas gibt es 5 Leiber (Sharîra). Diese sind:

c9.s2.t4.4

1. Audârika-sharîra, der grobstoffliche irdische Leib, der Tieren und Menschen eigen ist.

c9.s2.t4.5

2. Vaikriya-sharîra, der aus feinem Stoff bestehende Verwandlungsleib. Dieser kann seine Gestalt und Größe nach dem Willen seines Besitzers verändern. Er ist bei Göttern, Höllenwesen und gewissen Tieren von Natur vorhanden, doch können ihn auch Menschen auf Grund höherer Vollkommenheit erlangen.

c9.s2.t4.6

3. Âhâraka-sharîra, der Versetzungsleib. Dieser besteht aus guter und reiner Substanz und ist ohne aktiven und passiven Widerstand. Er wird von einem Apramatta-samyata-Asketen (s. S. 197) für eine kurze Zeit geschaffen, um damit versehen bei einem an einer anderen Stelle der Welt befindlichen Lehrer Auskunft über schwierige dogmatische Fragen einzuholen, während sein irdischer Leib an seinem Platze bleibt.

c9.s2.t4.7

4. Taijasa-sharîra, der feurige Leib. Dieser besteht aus Feuer- Atomen und dient zur Verdauung genossener Speisen. Von Asketen kann er auch dazu benutzt werden, um andere Wesen oder Dinge zu verbrennen.

c9.s2.t4.8

5. Kârmana-sharîra, der Karma-Leib. Dieser ist das Rezeptakulum der Karma-Stoffe. Er verändert sich jeden Augenblick, weil von der Seele beständig neues Karma assimiliert und vorhandenes verbraucht wird.

c9.s2.t4.9

Von diesen fünf Leibern ist jeder folgende feiner als der je vorhergehende, enthält aber mehr materielle Punkte als dieser, ist also dichter. Jedes Wesen, das im Sansâra wandelt, mithin auch dasjenige, das sich auf dem Wege von einer alten zu einer neuen Existenzform befindet, hat stets zwei Leiber: den feurigen und den Karma-Leib. Diese beiden Körper empfinden keinerlei Lust und Schmerz und besitzen keine Gliedmaßen. Für sie gibt es keinen Widerstand, sondern sie gehen durch alles, was ihnen entgegensteht, hindurch, so daß sie die ganze Welt durchmessen können und erst an ihren Grenzen Halt machen müssen. In einer Existenzform kann ein Wesen außer diesen beiden Leibern noch gleichzeitig im Höchstfalle zwei andere besitzen, doch treten Verwandlungsleib und Versetzungsleib nicht zusammen auf, und letzterer kommt nur in Gemeinschaft mit dem irdischen Leib vor. Von den fünf Leibern ist nur der irdische für gewöhnliche Menschen mit den Augen wahrzunehmen, doch besitzen sie sämtlich, wie alle materiellen Dinge, Geruch, Geschmack, Farbe und Fühlbarkeit.

c9.s2.t4.10

Der irdische Leib ist bei den einzelnen Wesen sehr verschieden. Es gibt Jîvas, welche je für sich einen individuellen Körper besitzen, andere wieder haben nur zu mehreren einen Leib; ein solcher gemeinsamer Leib ist bei manchen Pflanzen vorhanden (Knoblauch, Zwiebel u. a.). Der irdische Leib mancher Wesen ist so fein, daß sie von uns überhaupt nur bemerkt werden können, wenn sie in größerer Menge auftreten, wie dies bei einigen Tierarten (Elementarwesen und Pflanzen) der Fall ist.

c9.s2.t4.11

Der Leib mancher Wesen kann von ihnen nach ihrem Wunsch und Willen bewegt werden; der anderer (wie niedrigorganisierter Elementarwesen) ist von ihnen selbst nicht in Bewegung zu setzen, sondern kann höchstens durch fremde, von außen kommende Einflüsse von einem Ort an einen anderen versetzt werden.

c9.s2.t4.12

Seiner Gestalt nach kann der Leib eines Wesens ebenmäßig oder unebenmäßig sein. Die Jainas unterscheiden sechs verschiedene Arten von Staturen (Samsthâna), von der vollendeten Symmetrie bis zu deren absolutem Gegenteil. Bei der Festsetzung des Begriffs der Symmetrie wird der menschliche Körper zugrunde gelegt und dann folgende Erklärung gegeben: Man stelle sich einen Mann vor, der in der Paryanka-Positur dasitzt, d. h. die Beine kreuzt und die Hände an den Nabel legt. Denkt man sich dann die beiden Kniee durch eine Linie verbunden und je eine Gerade von der rechten Schulter zum linken Knie und von der linken Schulter zum rechten Knie und von der Stirn zu den Händen gezogen, so erhält man vier Linien. Sind diese einander gleich, so liegt Symmetrie vor; sind sie es nicht, so ergibt sich eine der anderen fünf Staturen.

c9.s2.t4.13

Die sechs Staturen sind:

c9.s2.t4.14

1. Samacaturasra-samsthâna: der Leib ist völlig symmetrisch.

c9.s2.t4.15

2. Nyagrodhaparimandala-samsthâna: der obere Teil des Körpers ist symmetrisch, der untere nicht; der Leib hat also Ähnlichkeit mit einem Feigenbaum, der oben schön und groß, unten klein und häßlich ist.

c9.s2.t4.16

3. Sâdi-samsthâna: der Körper ist unterhalb des Nabels symmetrisch, während der obere Teil unsymmetrisch ist.

c9.s2.t4.17

4. Kubja-samsthâna: der Körper ist buckelig, d. h. Hände, Füße, Kopf und Nacken sind symmetrisch, Brust und Bauch dagegen nicht.

c9.s2.t4.18

5. Vâmana-samsthâna: der Körper ist zwergenhaft, d. h. Brust und Bauch sind symmetrisch, Hände, Füße usw. unsymmetrisch.

c9.s2.t4.19

6. Hunda-samsthâna: der ganze Körper ist unsymmetrisch.

c9.s2.t4.20

Dieses Einteilungsprinzip findet auf alle Wesen Anwendung, doch haben Götter nur die 1., Höllenwesen und durch Koagulation entstandene Geschöpfe nur die 6. Statur; bei Tieren und Menschen (also auch bei Heiligen) kommen alle sechs Samsthânas vor.

c9.s2.t4.21

Von Bedeutung ist, namentlich bei den höher organisierten Wesen, die Festigkeit, mit welcher die Knochen des irdischen Leibes miteinander verbunden sind. Die Stärke der Fügung der Gelenke (Samhanana) ist von 6 Graden:

c9.s2.t4.22

1. Vajra-rshabha-nârâca-samhanana ist die erstklassige Fügung der Gelenke; die beiden Knochen sind gewissermaßen ineinander gehakt, durch die Verbindungsstelle ist ein Stift (vajra) hindurchgezogen, und das Ganze ist noch mit einer Binde umgeben.

c9.s2.t4.23

2. Rishabha-nârâca-samhanana. Diese Verbindung ist nicht so fest als die vorhergehende, weil der Stift fehlt.

c9.s2.t4.24

3. Nârâca-samhanana. Diese Fügung ist wieder schwächer, weil auch die Binde fehlt.

c9.s2.t4.25

4. Ardha-nârâca-samhanana. Diese Fügung ist auf der einen Seite wie die vorige, während auf der anderen die Knochen nur gleichsam aneinandergepreßt und genagelt sind.

c9.s2.t4.26

5. Kilikâ-samhanana: eine noch schwächere Fügung, bei welcher die Knochen nur aneinandergepreßt und genagelt sind.

c9.s2.t4.27

6. Sevârta-(oder chedaprishtha-)samhanana: eine ganz schwache Fügung, bei der sich die Knochenränder nur berühren.

c9.s2.t4.28

Diese Samhananas spielen in der Jaina-Dogmatik eine große Rolle. Nur die vier ersten machen eine Meditation, d. h. das Festhalten und Konzentrieren eines Gedankens möglich; nur die beste, d. h. die 1. Fügung der Gelenke gestattet die höchste Art der Konzentration, die der Erlösung vorhergeht.

c9.s2.t4.29

b. Die körperlichen Funktionen.

c9.s2.t4.30

Den Leibern der im Sansâra befindlichen Jîvas sind gewisse körperliche Funktionen eigen, die man als „Prâna“*) bezeichnet. Im ganzen kommen 10 verschiedene Prânas 18 vor, nämlich:

c9.s2.t4.31

1. Âyus „Vitalität“ (s. S. 161).

c9.s2.t4.32

2—4. die drei Balas oder Kräfte des Körpers, der Sprache, des Denkens.

c9.s2.t4.33

∗ Das Wort Prâna hat hier die ältere Bedeutung, die ihm in den ältesten Upanishaden eigen ist, welche fünf Prânas, d. h. Faktoren des psycho-physischen Lebens unterscheiden, nämlich: Atem, Sprache, Gesicht, Gehör und Verstand. In späterer Zeit bedeutet Prâna in der Philosophie der Hindus nur den Odem, also den wichtigsten dieser Faktoren, und seine Unterarten.

c9.s2.t4.34

5. Ucchvâsa-nihshvâsa (Ânapâna), Ein- und Ausatmen. 6—10. die Funktionen der Sinnesorgane (Indriya) des Fühlens, Schmeckens, Riechens, Schens und Hörens.

c9.s2.t4.35

Alle zehn Prânas sind bei den am höchsten entwickelten Wesen vorhanden, bei den niedriger stehenden nur einige von ihnen, zum mindesten aber vier (Vitalität, Körperkraft, Atmung, Gefühl).

c9.s2.t4.36

Der Besitz von mehr oder weniger Sinnesorganen dient als Prinzip für die Einteilung der Wesen in Klassen. Man unterscheidet danach Wesen mit 1, 2, 3, 4, 5 Sinnesorganen und teilt die Angehörigen der Klasse der Fünfsinnigen wieder in solche, welche denken, und solche, welche dies nicht tun.

c9.s2.t4.37

Wesen mit 1 Sinn (Gefühl) sind solche, welche die Elemente (Erde, Wasser, Feuer, Wind) oder Pflanzen als Körper haben. Sie sind entweder „fein“ (sûkshma), d. h. mit unseren Sinnen überhaupt nicht wahrnehmbar, oder grob (bâdara) und daher sichtbar.

c9.s2.t4.38

Wesen mit 2 Sinnen (Gefühl und Geschmack) sind: Würmer, Muscheln, Blutegel u. a.; solche mit 3 Sinnen (Gefühl, Geschmack, Geruch): Wanzen, Ameisen, Spinnen u. a. m.; solche mit 4 Sinnen (Gefühl, Geschmack, Geruch, Gesicht) sind Bienen, Fliegen usw.

c9.s2.t4.39

Die Wesen mit 5 Sinnen zerfallen in zwei Gruppen: in vernünftige und unvernünftige. Die ersteren haben einen inneren Sinn (manas) und urteilen deshalb mit Überlegung, indem sie den Zustand eines Dinges in Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft in Betracht ziehen, während die nicht mit Vernunft begabten Wesen nur aus Instinkt handeln. Zu den letzteren, den „Asamjnis“, gehören alle Tiere, die nicht aus dem Mutterleib hervorgegangen sind, wie Frösche, Fische usw., zu den ersteren, den „Samjnis“, hingegen Tiere, bei welchen dies der Fall ist, wie Ziegen, Schafe, Elefanten, Löwen und Tiger. Zu den Samjnis werden fernerhin gerechnet: die Menschen, Götter und Höllenwesen.

c9.s2.t4.40

Wesen aller dieser Arten können in vollständig entwickeltem (paryâpta) oder in unentwickeltem (aparyâpta) Zustande vorkommen. Bei den letzteren sind die Organe des Körpers oder die Fähigkeiten desselben nicht voll ausgebildet.

c9.s2.t4.41

c. Die Geschlechtsverhältnisse.

c9.s2.t4.42

Bemerkenswert sind die Anschauungen der Jainas über das Gattungsleben der Jîvas. Nach ihnen gibt es drei Geschlechter und entsprechend auch drei Arten des Geschlechtstriebes; es gibt ein männliches Geschlecht (Purusha-veda), ein weibliches Geschlecht (Strî-veda) und ein drittes Geschlecht (Napumsaka-veda), dem alle Wesen angehören, die keine Sexualorgane haben.

c9.s2.t4.43

Der männliche Geschlechtstrieb ruft bei einem Manne das Bedürfnis nach der Vereinigung mit einem Weibe hervor, so wie das Phlegma (nach der Ansicht der indischen Mediziner) das Verlangen nach etwas Sauerem weckt. Er gleicht dem Strohfeuer; so wie beim Brennen von Gras das Feuer lodert und dann bald erlischt, so hat auch der Mann zuerst eine übergroße Begierde, diese schwindet aber, sobald seine Lust gestillt ist¹⁹.

c9.s2.t4.44

Der weibliche Geschlechtstrieb erregt bei einem Weibe den Wunsch nach der Vereinigung mit einem Manne, so wie die Galle das Verlangen nach etwas Süßem. Er gleicht dem Brande des Düngers; so wie ein Dunghaufen nur wenig glimmt, solange er zugedeckt ist, aber durch tüchtiges Schütteln in einen heftigen Brand gerät, so ist auch beim Weibe die Begierde nur schwach, solange sie noch unberührt ist, wächst aber durch den Liebesgenuß ins Unermeßliche.

c9.s2.t4.45

Der Sexualtrieb des dritten Geschlechts richtet sich unterschiedslos auf Männer und Frauen, ist deshalb von allen am stärksten. Seiner Wirkung nach entspricht er deshalb derjenigen von Phlegma und Galle zusammen, welche gemeinsam die Begierde nach saurer Milch mit Zucker hervorrufen. Er kann dem Brande einer Stadt verglichen werden, der lange währt und unaufhörlich und wahllos alles in Flammen setzt. Dem dritten Geschlecht gehören Jîvas aller Wesenklassen, jedoch keine Götter an; Männer und Frauen gibt es nur unter Jîvas mit fünf Sinnen, jedoch nicht bei Höllenbewohnern und bei durch Koagulation entstandenen Wesen.

c9.s2.t4.46

d. Geburt und Tod.

c9.s2.t4.47

Die Geburt von Wesen kann auf dreierlei Weise vor sich gehen:
1. durch Konzeption: d. h. die betreffenden Wesen entstehen aus Eiern (wie Vögel und Schlangen), oder als lebendige Junge aus einem Fötus mit Chorion (wie Menschen und Kühe) oder ohne Chorion (wie Elefanten).

c9.s2.t4.48

2. durch Manifestation (Upapâta): Götter und Höllenwesen treten plötzlich an dem Ort ins Dasein, wo sie infolge ihres Karma entstehen sollen; sie sterben auch nicht, wie andere Wesen, infolge einer erkennbaren Ursache, sondern ihr Leben hört von selbst auf.

c9.s2.t4.49

3. durch Koagulation (Sammûrchana), d. h. durch Urzeugung aus Schleim, Blut, Schmutz usw. Dies gilt für alle Wesen, welche weder durch Konzeption noch durch Manifestation entstehen. Wie uns Hemacandra belehrt (Abhidhânacintâmani 1355 ff.), gehen z. B. Essigtierchen aus Flüssigkeiten, Läuse aus warmer Feuchtigkeit, Fische aus Schlamm und Bachstelzen aus Erde hervor. Hierher gehören auch unentwickelte Menschen, welche nach dem Glauben der Jainas bei jedem Geschlechtsverkehr zwischen Mann und Frau ins Leben treten, um sofort wieder zu sterben²⁰.

c9.s2.t4.50

Hat die einem Wesen durch sein Karma zugemessene Lebensmenge ihr Ende erreicht, so stirbt es. Der Tod erfolgt bei Menschen und Tieren durch eine bestimmte Ursache (Upakrama); bei Göttern und Höllenwesen tritt er, ohne eine solche, spontan ein. Versehen mit dem feurigen und dem Karma-Leib, verläßt der Jîva dann den Körper, den er in der eben abgelaufenen Existenz inne hatte, und begibt sich unter der Einwirkung des Anupûrvî-nâma-karma (S. 161) nach dem Ort, wo er aufs neue wiedergeboren werden soll. Die Zeit zwischen Tod und Wiedergeburt heißt „Vigraha-kâla“ und dauert zumeist nur wenige Minuten.

c9.s2.t4.51

Unter besonderen Umständen kann die Seele während ihrer Existenz in einem irdischen Leibe diesen zum Teil verlassen, außerhalb desselben bestimmte Handlungen vornehmen und später wieder in ihn zurückkehren. Dieser Vorgang heißt Samudghâta und ist nur für Wesen durchführbar, die höhere Kräfte besitzen. Im ganzen werden 7 Arten des Samudghâta angenommen²¹. Der mit dem Versetzungsleib vorzunehmende Samudghâta (Âhâraka-Samudghâta) ist bereits oben S. 168 erwähnt worden. Von den anderen ist vor allem der Tejas-Samudghâta erwähnenswert, der mit Hilfe des feurigen Leibes ausgeführt wird. Von diesem wird ein „guter“ und ein „böser“ unterschieden. Des guten bedient sich ein Weiser, der irgendein Unglück verhindern will. Es geht dann aus seiner rechten Schulter eine weiße Gestalt hervor, welche das betreffende Unglück beseitigt und hierauf in den Leib des Heiligen zurückkehrt. Der böse Tejas-Samudghâta dient einem erzürnten Asketen zur Beseitigung einer ihm verhaßten Person oder Sache. Es erhebt sich dann aus der linken Schulter eine große rote Gestalt, die das, was seinen Groll erregte, zu Asche verbrennt. Im Gegensatz zu den genannten Arten des Samudghâta, die von im Sansâra befindlichen Wesen ausgeführt werden, dient der Kevali-Samudghâta den im 13. Gunasthâna befindlichen Allwissenden dazu, ihre verschiedenen Karmas untereinander auszugleichen, um nach völliger Vernichtung derselben in die Erlösung eingehen zu können.

c9.s2.t4.52

²¹ [^21]: Die Fußnote ist auf der Vorseite nicht abgedruckt. [*] Das Wort wird hier also nicht in dem technischen Sinne der Hindu-Philosophie als „Meditationspraxis, Hemmung der Funktionen der Denksubstanz“ gebraucht.

c9.s2.t4.53

2. Das psychische Leben der verkörperten Seelen

c9.s2.t4.54

a. Die Aktivität.

c9.s2.t4.55

Die Seele besitzt von Natur aus Vîrya, d. h. unbeschränkte Kraft. Das Vîrya kommt jedoch nur dann zur vollen Entfaltung, wenn die Seele von allen Karma-Stoffen frei ist. Solange dieses nicht der Fall ist, ist das Vîrya außerordentlich beschränkt. Es tritt nicht spontan in die Erscheinung, sondern es ist an den Stoff gebunden; es bedarf eines Organs als begleitender Ursache, um sich zu äußern, es benötigt des Mediums von Körper, Sprach- und Denkorgan, um wirken zu können.

c9.s2.t4.56

Diese an den Stoff gebundene Form des Vîrya heißt Yoga (Betätigung)*. Die Betätigung der Seele besteht in dem Vibrieren der Teilchen in ihr. Dadurch werden die Stoffe, die für Leib, Sprachorgan und Denkorgan nötig sind, in sie hineingezogen, in die Wesenheit dieser Organe umgesetzt und schließlich wieder ausgestoßen. Weil der Yoga der Seele ständig Stoffe zuführt, ist er die Hauptursache für die Aufnahme neuen Karmas.

c9.s2.t4.57

Die Betätigung der Seele ist dreifach; sie äußert sich in Gedanken, Worten, Werken und ist darum durch das Denkorgan, das Sprachorgan oder durch den Leib bedingt.

c9.s2.t4.58

Die Betätigung des Denkorgans (Mano-yoga) ist von 4 Arten: wahr (satya), wenn sie sich auf etwas Wahres, unwahr (asatya), wenn sie sich auf etwas Unwahres richtet; „wahr und unwahr“ (satyamrishâ) ist sie, wenn an etwas gedacht wird, das sowohl wahr wie unwahr ist, z. B. an einen Ashoka-Wald, in welchem sich außer Ashoka-Bäumen auch andere Bäume finden, und „weder wahr noch unwahr“ (asatyamrishâ), wenn man an etwas denkt, das außerhalb der Sphäre von wahr und unwahr liegt (z. B. bei dem Gedanken: „Devadatta, gib mir die Kuh“).

c9.s2.t4.59

Die Betätigung des Sprachorgans (Vâg-yoga) zerfällt in die gleichen 4 Unterarten.

c9.s2.t4.60

Die Betätigung der Leiber (Kâya-yoga) ist von 7 Arten, je nachdem ob es sich um eine solche des irdischen, des Verwandlungs-, des Versetzungs- oder des Karmaleibes allein handelt, oder um eine solche, bei welcher zwei Körper zusammenwirken. Eine Betätigung des feurigen Leibes wird nicht besonders gezählt, weil dieser stets mit dem Karmaleib verbunden ist.

c9.s2.t4.61

Die Aktivität ist am geringsten bei den niedrigsten Lebewesen, sie steigert sich mit zunehmender Organisation. Auch die Mannigfaltigkeit der Betätigung wächst mit der Wesenklasse; der entwickelte, feine Jîva mit nur einem Sinn hat nur eine Betätigung des irdischen Leibes, während beim fünfsinnigen denkenden Wesen alle 15 Yogas vorkommen können.

c9.s2.t4.62

Zwecks Verhinderung der Bindung schlechter Karma-Arten muß die Betätigung des Körpers, des Sprach- und Denkorgans reguliert werden. Ist durch ständige Selbstzucht schließlich der Zustand der Heiligkeit erreicht worden, so wird erst die gröbere, dann die feinere Betätigung von Körper, Sprache und Denken ausgeschaltet. Der Heilige ist damit ein Ayogi-kevalî geworden und besitzt von nun an in alle Ewigkeit das an keinerlei Organe gebundene, der Einwirkung der Stoffe gänzlich entzogene, unendliche Vîrya.

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