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Die Religion des Veda c5.s5: Veda und Awesta

Die Religion des Veda c5.s5

Language
German

Contents

Veda und Awesta

c5.s5.1

Ein Überblick über die Quellen für unsere Kenntnis des vedischen religiösen Wesens muß auch die nahe benachbarte Literatur des Awesta berücksichtigen.

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Es sei vorangeschickt, daß nicht nur in der Literatur Irans, sondern auch sehr viel weiter westlich auf einem monumentalen Fund der neuesten Zeit Götter mit vedischen Namen zum Vorschein gekommen sind. In Boghazköi (Kleinasien) wurden Vertragsurkunden in babylonischer Sprache aus der Zeit um 1400 v. Chr. entdeckt, in denen unter den Göttern der Mitani (im nördlichen Mesopotamien) die folgenden angerufen werden: Mi-it-ra, U-ru-w-na, In-dar, Na-ša-at-ti-ia: der letzte Name im Plural, der im Babylonischen auch das Gebiet des Dual umfaßt¹). Es ist klar, daß das Mitra-Varuna, ferner Indra und die Nāsatyas (Aśvin) sind. Daß diese Götter, etwa durch militärische Abenteurer, aus Indien dorthin gebracht seien, kann ich in Anbetracht der ungeheuren Entfernung nur für ganz unwahrscheinlich halten. Vielmehr werden es entweder altiranische Gottheiten sein, der sonst erreichbaren iranischen Überlieferung weit vorausliegend und den Bestand der alten indoiranischen Gemeinsamkeit repräsentierend¹). Oder die Götter gehören einem dritten Zweige des indoiranischen Stammes neben dem indischen und iranischen. Auf die eine wie auf die andere Weise aber bestätigt sich das vorvedische, vorgeschichtliche Dasein dieser Vedagötter. Und zugleich fällt Licht auf die Frage, welche unter den im Veda erhaltenen Göttern jenem höchsten Altertum als die vornehmsten, mächtigsten gegolten haben. —

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¹ Winckler, Vorläufige Nachrichten über die Ausgrabungen in Boghaz-köi im Sommer 1907 (Mitteilungen der Deutschen Orientgesellschaft Nr. 35). Vgl. dazu Ed. Meyer, Das erste Auftreten der Arier in der Geschichte (Sitz.-Ber. Berl. Akad. 1908), 14 ff., und die Diskussion zwischen Jacobi (JRAS. 1909, 721 ff.; 1910, 456 ff.) und mir (ebend. 1909, 1095 ff.; 1910, 846 ff.). — Hier weise ich auch auf Hommels meiner Nachprüfung sich entziehende Angaben in den *Proc. of the Society of Bibl. Arch.* XXI, 138 f. hin: es handelt sich um das Erscheinen nicht nur von As-sa-ra Ma-za-aš in einer assyrischen Götterliste, sondern auch Mi-it-ra und Marun (auszusprechen Varun) werden inschriftlich genannt.

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¹ Auf dieser Altertümlichkeit müßte es — und könnte es in der Tat sehr wohl — beruhen, daß hier noch Našatia geschrieben wird, nicht, wie man im historischen Iranisch erwarten würde, etwa Nahatia.

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Von diesem hochbedeutsamen Fund, der die Hoffnung auf weitere ähnliche Entdeckungen erweckt, wenden wir uns zur Literatur des Awesta und ihrer Bedeutung für die vedische Religionsgeschichte²).

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² In der Umschreibung awestischer Worte bleibe ich aus praktischen Gründen bei der bisher vorherrschenden Weise. Die Berechtigung der von Andreas und Wackernagel eingeführten Neuerungen soll damit nicht in Zweifel gezogen werden.

c5.s5.7

Auf seiten vedischer wie awestischer Forschungen hat sich lange Zeit eine starke Strömung geltend gemacht, die sich auf strenge Absonderung des einen Gebietes vom anderen richtete. Im Grunde sei es doch nur die Sprache als der konservativste Faktor im Leben der Völker, welche beide Literaturen verbindet³). So müsse man den Veda als rein indisches, das Awesta als rein iranisches Produkt für sich betrachten, aus sich verstehen. Diese Tendenz, begreiflich als Reaktion gegen jenen oberflächlichen und überstürzten Enthusiasmus des Vergleichens, der die nationalen Besonderheiten zu verwischen liebt, hat meines Erachtens doch, wie das bei derartigen Strömungen zumal auf jung angebauten Gebieten der Wissenschaft kaum vermeidbar scheint, weit über das Ziel hinausgetroffen.

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³ Pischer-Geldner, Vedische Studien I, XXIX.

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Um zuvörderst bei der Sprache zu bleiben, kann man in der Tat behaupten, daß die der älteren Vedalieder der Sprache gewisser Teile des Awesta in mancher Beziehung näher steht als etwa der Sprache des Mahābhārata oder des Kālidāsa. Begründet der Lautwandel eine Kluft zwischen Veda und Awesta, die doch kaum tiefer ist als etwa die zwischen zweien der einander fernerstehenden griechischen Mundarten oder zwischen dem Althochdeutschen und Altniederdeutschen, so verbindet beide Sprachen die Übereinstimmung der syntaktischen Grundverhältnisse, die gleichartige Einfachheit des Satzbaus, der im wesentlichen identische Wortschatz: die vedische Diktion hat eine erhebliche Reihe ihrer Lieblingsausdrücke wohl mit der awestischen, aber nicht mit der späteren indischen gemein. Es kommt die nahe Verwandtschaft der metrischen Form und überhaupt des poetischen Charakters hinzu. Wenn man bemerkt hat, daß sich ganze Awestastrophen allein auf Grund der vergleichenden Lautlehre ins Vedische übersetzen lassen¹), so darf dies dahin ausgedehnt werden, daß eine solche Übertragung oft nicht allein korrekte vedische Worte und Sätze ergeben würde, sondern Verse, aus denen die Seele vedischer Dichtkunst zu sprechen scheint²).

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¹ Bartholomae, Handb. der altiran. Dialekte S. V. Vgl. Mills im Festgruß an Roth 193 ff.; siehe auch meine „Vedaforschung“ 35. 40.

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² Auch prosaische Formeln von Weihungen und Exorzismen, die auf beiden Seiten beim Opfer vorkommen, scheinen mir auf einen gemeinsamen Grundtypus zurückzugehen. Der awestische Priester beispielsweise sagt zum Weihwasser (*zaothra*), das er in die Gefäße schöpft: „Zu der Heiligen und Gerechten Befriedigung hole ich dich heraus.“ Zum Baum, von dem er die Baresmanzweige nimmt, sagt er: „Verehrung dir, guter heiliger Baum, den Mazda geschaffen hat.“ Wenn er bei der Haomabereitung die Mörserkeule gegen die vier Seiten des Mörsers stößt, sagt er: „Ein Schlag gegen den verdammten Angra Mainyu“ — „ein Schlag gegen Aešma mit der Mordwaffe“ — „ein Schlag gegen die Dämonen von Mazana“ — „ein Schlag gegen alle Dämonen und bösen Feinde von Varena“. Wer die Sprache der

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Die Berührungen aber von seiten des religiösen und mythologischen Gehalts stehen hinter den formellen an Gewicht kaum zurück. Wie könnte es auch anders sein? Denn selbst wenn es richtig wäre — was doch in der Tat nur ein einseitiger Ausdruck für ein Verhältnis ist, welches sich so einfach nun einmal nicht abtun läßt — daß uns im Veda wie im Awesta zwei vollkommen getrennte, in ihrer eigentümlichen Charakterbildung abgeschlossene Völker entgegentreten¹), würde es doch immer dabei bleiben, daß auch da, wo geschichtliche Schicksale den Volksindividualitäten einen neuen Stempel aufprägen, dies nie und nimmer eine Neuschöpfung des ganzen geistigen Besitzes aus dem Nichts bedeuten kann. Sondern in zahllosen Resten und Spuren,

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¹ Pischel-Geldner a. a. O.

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vedischen Yajus (vgl. oben S. 12 f.) kennt, wird die vollkommene Gleichartigkeit solcher Sprüche mit jenen empfinden.

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Beiläufig möchte ich hier auch noch wenigstens auf die Möglichkeit hinweisen, daß eine gemeinsame Darstellungsform sich in den lehrhaften Aufzählungen folgender Art erhalten hat. Auf iranischer Seite Yasna 10, 16: „Fünf Dingen gehöre ich; fünf Dingen gehöre ich nicht. Dem guten Gedanken gehöre ich; dem bösen Gedanken gehöre ich nicht. Dem guten Wort gehöre ich; dem bösen Wort gehöre ich nicht;“ usw. Ganz ähnlich stehend in den buddhistischen Texten, z. B.: „Ein mit fünf Eigenschaften versehener Mönch darf nicht die Weihe vollziehen ... Seine Moralität ist nicht vollkommen. Seine Kontemplation ist nicht vollkommen usw. Ein mit fünf Eigenschaften versehener Mönch darf die Weihe vollziehen ... Seine Moralität ist vollkommen“ usw. (Vinaya Piṭaka, Mahâvagga I, 36). Oder: „Es gibt eine unberechtigte Versagung der Beichte, eine berechtigte. Es gibt zwei ... drei (und so fort bis zehn) unberechtigte Versagungen der Beichte, zehn berechtigte“ (folgt Aufzählung, immer mit Gegenüberstellung von Gegensätzen; Cullavagga IX, 3). Ähnliches sehr häufig. — Man vergleiche auch noch Vendîdâd 13, 44: „Der eine Hund läßt sich mit acht Leuten vergleichen: er hat das Wesen eines Priesters, das Wesen eines Kriegers“ usw. (folgt nähere Ausführung), und dazu buddhistische Parallelen wie die folgende (s. meinen „Buddha“ ⁶S. 213): „Sieben Gattinnen gibt es, die ein Mann haben kann. Welche sieben sind das? Die einer Mörderin gleicht, die einer Räuberin gleicht, die einer Herrin gleicht“ usw.

c5.s5.16.1

bald vereinzelt, bald zu kompakten Massen zusammengeschlossen, wird Altes in die neue Zeit hineinragen. Wie einschneidend also auch die Wandlungen der religiösen Vorstellungswelt gewesen sein mögen, die sich an Zarathustras Namen knüpfen, darf doch der ganze Untergrund unausrottbarer mythischer Anschauungen und Kultgebräuche nicht übersehen werden, die sich aus der Vergangenheit in die zarathustrische Religion hinübergerettet haben und sie mit der vedischen verbinden. Es ist wahr, daß beispielsweise eine solche Hauptgestalt der alten Mythologie wie Indra der Vṛtratöter aus dem Awesta wenigstens halb verschwunden ist: und doch bezeichnet der siegreiche Gott Verethraghna auch im Awesta noch deutlich die Stelle, an der einst der uralte Gewittergott gestanden hat. Vollends die erhaben königliche Gottheit jenes großen Asura, der im Veda und auf den Inschriften von Boghazköi (oben S. 24) unter dem Namen Varuṇa auftritt, im Awesta der höchste Herr alles Guten Ahuramazda ist, hat sich bei beiden Nationen bis zu Detailzügen übereinstimmend erhalten. Wie Varuṇa so ist der awestische Ahura der höchste Herr des Rechts oder der Ordnung (vedisch *ṛta*, dasselbe Wort wie awestisch *aša*); wie Varuṇa so bildet der awestische Ahura ein eng verbundenes Paar mit Mitra; wie Varuṇa so ist Ahura der erste in einem Kreis von sieben Göttern;

c5.s5.16.2

wie Varuṇa die Sonne bewahrt, daß sie nicht vom Himmel herabfalle, wie er ihr den Weg über das Himmelsgewölbe bahnt, hält Ahura die Erde, daß sie nicht herabfalle, und bahnt der Sonne und den Sternen ihren Weg¹). Und weiter kann man hinzufügen: der ganze Typus solcher Götter²), die mit schnellen Rossen auf ihren Streitwagen das Luftreich durcheilen, licht und wahr, unberührt oder doch wenig berührt von Zügen der Tücke, Grausamkeit, Wollust, freilich auch nicht teilhaft des Geheimnisses olympischer Götterschönheit: dieser Typus des zu himmlischer Höhe erhobenen fürstlichen Ariers prägt sich in der awestischen so gut wie in der vedischen Götterwelt aus. Ähnlich steht es mit den eng verwandten und wechselseitig sich erklärenden Vorstellungen beider Nationen vom ersten Menschen und ersten Toten, dem Beherrscher der Toten, Yama des Vivasvant Sohn (awestisch Yima Sohn des Vīvahvant). Ähnlich ferner steht es mit dem Opfer. Beide Völker brachten als vornehmste Spende den berauschenden Saft des Soma (Haoma) dar¹), den die Priester beider als den Herrn der Pflanzen, den auf den Bergen wachsenden, vom himmlischen Regen genährten, vom Adler oder den Adlern herabgebrachten feierten. In Iran wie in Indien preßte man den Saft der Somapflanze aus, reinigte ihn mit dem Haarsieb und mischte ihn mit Milch und Wasser.

c5.s5.16.3

Der rechte Somatrinker freilich fehlt dem awestischen Opfer, Gott Indra: er hatte der zarathustrischen Vergeistigung des religiösen Wesens das Feld räumen müssen, und so war hier das Gelage des trunkenen Gottes zu einem Gewirr von Weihungen und symbolgewordenen Überlebseln aller Art abgeblaßt. Die ursprüngliche Verwandtschaft des beiderseitigen Rituals bleibt aber doch überall sichtbar. So befand sich auf dem awestischen wie auf dem vedischen Opferplatz ein Polster oder Bündel von Pflanzen, ursprünglich gedacht als Sitz der Gottheit, von beiden Völkern mit eng verwandten Namen benannt (Barhis, Baresman)²), von den Iraniern, wenn sich auch bei ihnen die äußere Form der Verwendung geändert hatte, doch ebenso wie von den Indern als „ausgebreitet“ (*stereta*, *stīrṇa*) bezeichnet: den frommen Opferer hieß man danach in beiden Ländern den Mann mit ausgebreitetem Barhis oder Baresman.

c5.s5.16.4

Bei beiden Völkern trug ein mit demselben Namen benannter Priester (Hotar, Zaotar) sitzend jene Gebete vor, deren enge Verwandtschaft in ihrem poetischen Charakter wir schon berührt haben: aus den priesterlichen Bitten der Zarathustrier um geistliche Güter hebt sich manche Formel heraus, die dem Awesta mit dem Veda gemeinsam ist und uns die Gebetssprache der indoiranischen Zeit vor Augen stellt — die Bitte, hinüberzugelangen über die Hasser, bewahrt zu bleiben vor Dieb und Wolf, daß Vieh und Mannen gedeihen, daß das Roß schnell sei in den Schlachten, daß tüchtige männliche Nachkommenschaft das Geschlecht fortsetze, oder auch, indem der Beter sich ganz in die göttliche Hand gab, die Bitte, daß alles geschehen möge so wie die Gottheit es will.

c5.s5.17

¹ Im Abschnitt über Varuṇa und die Ādityas unten ist auf dies Verhältnis von Varuṇa und Ahura zurückzukommen.

c5.s5.18

² Beiläufig bemerkt hat der Veda wie die iranische Überlieferung die formelhafte Zahl von dreiunddreißig Göttern bewahrt (Darmesteter, Orm. et Ahr. 39 A. 5).

c5.s5.19

¹ Ich verweise hier auf Henry, Soma et Haoma (Paris 1907) und auf denselben in Caland-Henry, *L'Agniṣṭoma* 469 ff.

c5.s5.20

² Auf die ursprüngliche Identität von Barhis und Baresman komme ich in der Darstellung des Opferkults zurück.

c5.s5.21

Beim Lesen des Veda darf man sich ganz anders als bei dem des Awesta, dessen Vorstellungskreis ja von viel stärkeren Verschiebungen betroffen ist, dem Eindruck hingeben, daß durch weite Strecken das, was hier gesagt wird, schon in indoiranischer Zeit gesagt werden konnte und ähnlich gesagt worden ist. Kein Zweifel freilich, daß auf dem Wege von jener vorgeschichtlichen Periode bis zu den ältesten Vedaliedern die Gedankenwelt und Ausdrucksweise komplizierter und zugleich stereotyper geworden ist; kein Zweifel, daß insonderheit die Überwucherung der geistlichen Poesie mit Anspielungen, Mysterien, verschlungener Dunkelheit im wesentlichen ein speziell indischer Vorgang war. Aber nichts deutet darauf hin, daß die Wandlungen, welche die Volksseele und das religiöse Denken während dieser Zeiträume betroffen haben, auch nur entfernt so tiefgehend gewesen sind, wie etwa die, welche zwischen dem ältesten Veda und dem Buddhismus liegen¹). Die Veränderung des geographischen Schauplatzes zwischen der vorindischen und der indischen Lebensperiode dieser arischer Stämme trug wohl den Keim unabsehbarer Wirkungen für die Folgezeit in sich, aber diese Wirkungen entwickelten sich nicht von einem Tage zum anderen. Das Tempo der Wandlungen, welche die Kultur eines Volks erleidet, beschleunigt sich mit ihrem Fortschritt, mit dem Sichbewußtwerden und Freiwerden des Denkens, dem Heraustreten der Individualität: die Denker der Upaniṣaden, vielleicht auch ebenso die Kreise Zarathustras haben ein tiefgehendes Anderswerden der ganzen Innenwelt erlebt und selbst hervorgerufen. Jene älteren Zeiten aber scheinen sich in ruhigen Geleisen langsam fortbewegt zu haben. So können wir es für kein berechtigtes Streben halten, die Erklärung des Veda gegen das Licht, das aus den Resten und Spuren uralten religiösen Wesens im Awesta auf sie fällt, gewaltsam abzusperren. Wie die Grammatik der Vedasprache an mancher Stelle von der awestischen Grammatik entscheidendes Licht empfängt, so dürfen wir auch glauben — und es fehlt nicht an schon errungenen Forschungserfolgen, die diesen Glauben bestätigen —, daß die Vergleichung der awestischen Religion und Mythologie für die vedische an mehr als einem Ort den Maßstab zur Sonderung des Altererbten von Neubildungen, den Weg zur Ergänzung von trümmerhaft Erhaltenem, zur Erklärung von unverständlich Gewordenem der vorsichtigen aber mutigen Forschung anzuzeigen imstande ist.

c5.s5.22

¹ So ist es kaum zu viel gesagt, daß der vedische Varuṇa dem awestischen Ahura näher steht als dem Varuṇa des späteren Indien, obwohl für den Abstand zwischen Varuṇa und Ahura nicht allein die Distanz zwischen indoiranischem und vedischem, sondern auch die zwischen indoiranischem und awestischem Zeitalter, also die ganze zarathustrische Umwälzung in Betracht kommt.

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