Die Religion des Veda c8.s9: Das Gebet

Die Religion des Veda c8.s9

Language: German

Das Gebet

c8.s9.1

¹ Siehe Winternitz' Index (SBE. L) unter *Prayers*.

Das Opfer wurde von Gebet begleitet. Wie dieses in die heilige Handlung eingefügt war, wurde schon beschrieben²); für einige weitere Bemerkungen über Form und Inhalt der Gebete sowie über die Auffassungen der vedischen Dichter vom Wesen und der Macht des Gebets wird dies der Ort sein.

c8.s9.3

² Siehe namentlich S. 387 f. Vgl. auch S. 3 ff. 13 f.

c8.s9.4

Selbstverständlich gab es neben dem rituell geordneten Gebet auch das freie, wie Not oder Wunsch des Augenblicks dazu trieb. Durch sein Gebet „hat der Kaufmann, der sich tummelnde, den Strand erreicht“. „Als Atri, der hinab in die Erdspalte geriet, euch rief, ihr Aśvin, wie ein Weib der Hilfe bedürftig, kamt ihr im Augenblick herbei mit heilbringendster Adlerschnelle“³). Schwerlich wird das freie Gebet der vedischen Zeit etwas anderes gewesen sein als ein Namhaftmachen des einzelnen konkreten Wunsches, verbunden etwa mit Wendungen, welche diesen und die Person des Betenden der Gottheit besonders dringend ans Herz legten; an ein Beten, das Ausdruck eines beständig mit der Gottheit sich im Zusammenhang fühlenden Innenlebens gewesen wäre, kann hier nicht gedacht werden. Übrigens war das freie Gebet, das sich auf einen bestimmten Wunsch richtete, allem Anschein nach wesentlich eingeengt durch die frühzeitige Entwicklung einer rituellen Kunst, die mehr oder minder jeden Wunsch vorhergesehen und für ihn die wenn auch noch so geringe Opferspende — besonders häufig Spenden von Opferbutter — samt dem zugehörigen Spruch festgestellt hatte. Für einen Kranken opfert man sechs Spenden von gekochten Reiskörnern mit dem Lied: „Ich löse dich durch die Opferspeise, daß du leben mögest“; wer sich reichen Bestand von Großvieh wünscht, opfert tausend Spenden vom Mist eines Kälberpaars; wer Glück bei Handelsunternehmungen begehrt, opfert abgeschnittene Stückchen von den Waren mit einer Formel, welche die Götter um Segen für den Handel anruft¹): überall ein fertiges liturgisches Formular; und wenn es sich hier auch nicht um Tradition der ältesten vedischen Zeit handelt, haben wir doch Grund auch schon in diese eine so starke Ausbildung zur Starrheit neigender ritualistischer Tendenzen zurückzuverlegen, daß es fraglich ist, ob damals der freien Unmittelbarkeit des Gebets ein wesentlich größerer Raum zukam.

c8.s9.5

³ Ṛv. V, 45, 6; 78, 4.

c8.s9.6

¹ Aśvalāyana G. III, 6, 3 (Ṛv. X, 161); Gobh. IV, 9, 13; Hiraṇy. G. I, 15, 1.

c8.s9.7

Das liturgisch geordnete Gebet tritt meistens, aber entfernt nicht jedesmal, in Verbindung mit Opferhandlungen auf. Eine gewisse wenn auch nur relative Unabhängigkeit dem Opfer gegenüber weisen schon jene von Darbringungen nicht begleiteten Gebetshymnen auf, die man in der Frühe des Somaopfertages an die Morgengottheiten richtete: an den das Dunkel erhellenden Agni, die Morgenröte, die beiden Aśvin²). Ein weiteres Beispiel eines opferlosen Gebets ist die „Dämmerungsandacht“, die der Brahmanenschüler nach Śāṅkhāyana³) „im Walde, ein Holzscheit in der Hand, sitzend Tag für Tag schweigend ... bis zum Erscheinen der Sterne vollzieht, indem er nach Ablauf der Dämmerung die großen Worte, die Sāvitrī⁴) und die Segensprüche murmelt. Ebenso morgens nach Osten gewandt, stehend, bis die Sonnenscheibe erscheint". Solches Gebet konnte natürlich durch Gesten der Adoration verstärkt werden wie die des Upasthāna, des verehrungsvollen Sichhinstellens vor ein Objekt der Anbetung, z. B. vor das heilige Feuer oder die Sonne. Über die segensreiche Wirkung eines solchen Upasthāna, das man an seine Opferfeuer richtete, sagt ein Brāhmaṇatext¹): „Der Bittende findet einen Geber, aber der Erhalter mag auch den, welchen er zu erhalten hat, übersehen. Wenn er nun (zum Feuer) sagt: ,Ich bin von dir zu erhalten; erhalte mich!‘ dann kennt ihn das Feuer; dann bedenkt es, daß es ihn zu erhalten hat.“

c8.s9.8

² Siehe oben S. 207. 241 f.

c8.s9.9

³ Gṛhyasūtra II, 9.

c8.s9.10

⁴ Die „großen Worte“ sind die drei in ṛgvedischer Zeit wohl noch nicht zu dieser solennen Verbindung zusammengestellten Worte *bhūr bhuvaḥ svaḥ*. Das erste heißt „Erde“, das dritte „Sonne“; im zweiten sehe ich Aneinanderfügung der ersten Hälfte von *bhūḥ* und der zweiten von *svaḥ*: so würde die ganze Formel Vereinigung von Erde und Sonne oder Bewegung von jener zu dieser ausdrücken. — Über die Savitrī s. S. 64 A. 1.

c8.s9.11

¹ Śatapatha Br. II, 3, 4, 7.

c8.s9.12

Das rituell fixierte Gebet — oder etwas, das dem Gebet ähnlich ist — konnte auch die Gestalt des bloßen Gedankens annehmen. Beim liturgischen Vortrag des Verses, in dem das Wort „reich an starken Söhnen“ vorkommt, soll der Priester an einen starken Sohn denken, falls die Gattin des Opferers sich einen solchen wünscht; in einer analogen Verbindung soll er an Leibesfrucht denken, wenn die Gattin des Opferers danach Verlangen hat; schickt er sich an auf die Somaschößlinge mit dem Preßstein zu schlagen, soll er an seinen Feind denken, um die Schläge auf den zu richten; an einer bestimmten anderen Stelle des Rituals soll der Opferer denken: „Agni, Vayu, Blitz, Mond! Möge ich Gemeinschaft mit euch erlangen“ — oder was er sich sonst wünscht²). Die Auffassung eines solchen rituell vorgeschriebenen Gedankens als Gebet in unserem Sinn des Wortes ist übrigens wohl ungenau. Es handelt sich, wie es scheint, nicht sowohl darum, den Göttern als Kennern der menschlichen Gedanken einen Wunsch nahezubringen, sondern vielmehr darum, einer mit Zauberwirkungen ausgestatteten Prozedur durch die magische Kraft des eigenen Denkens eine bestimmte Richtung mitzuteilen, eine bestimmte Wirkung zu verleihen.

c8.s9.13

² Śāṅkhāyana Śr. V, 9, 19; 14, 12; Śatapatha Br. III, 9, 4, 17; Śāṅkh. IV, 8, 4. 5. Das stehende Verb in dieser Verbindung ist *dhyā*.

c8.s9.14

Wenn auch, wie früher ausgeführt ist¹), das den Gott beim Opfer preisende und anrufende liturgische Gebet überwiegend poetische Form hat, der das Opfergerät, den einzelnen Opferhandgriff usw. weihende Spruch dagegen prosaische, so finden sich doch vielfach, und zwar einigemal gerade an zentralen Stellen des Opferrituals, auch prosaische Gebete²). Eins von ihnen, dem Roßopfer zugehörig, wurde schon mitgeteilt (S. 370) und sein Hinausgehen über die Interessen des einzelnen zu denen des öffentlichen Lebens hervorgehoben. Ein anderes spricht der Hotar beim Neu- und Vollmondsopfer: „Es seien dir bei diesem Opfer, o Opferer, freundlich beide Himmel und Erde, die dem Hausstand Heil bringen, die frisches Naß träufeln, furchtlos und verschwiegen, die breite Weide besitzen und Sicherheit verleihen, die den Himmel regnen und die Wasser strömen lassen, die Heil bringen und Labung spenden, die Saft und Milch in Fülle haben, denen zu nahen und auf denen zu wandeln gut ist ... Langes Leben erfleht er (der Opferer); Glück in der Nachkommenschaft erfleht er; Reichtum erfleht er; Vorrang unter seinen Verwandten erfleht er; daß er weiter die Götter verehren möge erfleht er; reichlicheres Bereiten von Opferspeise erfleht er; Himmelsdasein erfleht er; alles Liebe erfleht er. Was er durch dies Opfer erfleht, möge er das erlangen, darin Glück haben. Das mögen die Götter ihm geben. Das erlangt Gott Agni von den Göttern, wir Menschen von Agni“³).

c8.s9.15

¹ Siehe oben S. 3 f., 12 f.

c8.s9.16

² Natürlich nicht in dem durchweg poetischen Ṛgveda, also auch nicht in einer Fassung ältester vedischer Zeit. — Hier ist auch an die oben S. 387 besprochenen Nividformeln zu erinnern.

c8.s9.17

³ Āśvalāyana Śr. I, 9, 1. 5; Śatapatha Br. I, 9, 1, 4 f.; Hillebrandt, Neu- und Vollmondsopfer 143 f.

c8.s9.18

Diese Prosagebete, der Kraft und Würde nicht entbehrend, haben doch wenig von der Wärme und Innigkeit, von der weihevollen Erhabenheit etwa jener Gebete, in denen der alttestamentliche Beter um sein eigenes und seines Volkes Heil flehte. In nüchtern sachlichem Ton zählt der Priester die Güter auf, die man sich vom dargebrachten Opfer für den Opfernden, eventuell auch für das Volk oder richtiger für die höheren Stände versprechen darf — alles ganz innerhalb der Sphäre positiver Glücksgüter: langes Leben, Reichtum, angesehene Stellung, günstige Witterung, schließlich etwa noch Himmelswohnung; von seelischen, sittlichen Gütern ist nicht die Rede¹).

c8.s9.19

¹ Wenn es im Roßopfergebet heißt: „In Heiligkeit werde der Brahmane geboren,“ so ist „Heiligkeit“ (*brahman*) natürlich nicht in ethischem Sinn zu verstehen; gemeint ist die mystische Macht und Kunst, sozusagen das Zauberfluidum, das dem Priesterstand innewohnt.

c8.s9.20

In der zuletzt berührten Beziehung stehen jene insonderheit dem Somaopfer zugehörigen, teils für die Rezitation, teils für den Gesang bestimmten poetischen Gebete der ältesten Zeit, welche die Sammlung des Ṛgveda und damit die Hauptmasse der vedischen Gebete bilden, mit den eben mitgeteilten prosaischen durchaus auf einer Linie. Sie haben es aber neben, ja vor dem Namhaftmachen der menschlichen Wünsche in erster Linie mit dem Preis des Gottes zu tun; seine Größe und Macht, sein geheimnisreiches Wesen, seine Taten verherrlichen sie: ich habe den in diesen Lobpreisungen herrschenden Ton schon früher (S. 3 f.) charakterisiert. Die Bitte um die Gaben, die man von dem durch solches Lob befriedigten Gott erhofft, pflegt sich an jenes kurz anzuschließen²). „Wir haben Wünsche, Herr der falben Rosse,“ sagt man zu Indra, „du bist der Geber; hier sind wir; da sind unsere Gebete." Und Indra selbst spricht zu den Frommen: „Den Soma pressend fordert Güter von mir" ¹). Von diesen Gütern ist meist in ziemlich allgemeinen Ausdrücken die Rede, wie das der wenig individuellen Weise jener liturgischen Poesie entspricht. Man bittet um Gaben, um Schätze, um Segen, um Schutz und Sieg über alle Anfechtungen. Wird die Sprache des Betenden bestimmter, so pflegt von langem Leben und kräftigen Nachkommen die Rede zu sein, von Rindern und Rossen, Wagen und Gold und auch davon, daß es den Feinden, Geizigen, Brahmanenhassern übel gehe, daß der Gott ihre Habe wegnehmen und sie den Frommen zuteilen möge. Nur selten wird um solche Güter wie rechtes Denken oder darum gebetet, daß man nicht tun möge was die Götter strafen; in der Atmosphäre befriedigten Wohlergehens, die hier herrscht, treten die Bitten um Versöhnung mit dem erzürnten Gott, um Befreiung von den Fesseln der Schuld ²) weit hinter dem Gebet der Reichen und Glücklichen um Macht und Sieg zurück. Man unterstützt seine Bitten durch die Erinnerung an den eigenen Eifer, an die alte Freundschaft mit dem Gott und an dessen frühere Wohltaten — mehr um solche Erinnerung handelt es sich, als um eigentlichen Dank —; man gibt dem Gott zu verstehen, daß, wäre man selbst wie er und er wie der Mensch, Erhörung und reicher Segen nicht auf sich warten lassen würde. Die Töne der Leidenschaft, der demutvollen Hingabe, des Ringens nach groß und tief erfaßten Zielen menschlichen Daseins sind der Äußerlichkeit dieser Gebete fremd. —

c8.s9.21

² Ganz nach dem Schema: „Zuerst sucht der Betende die Götter seinen Wünschen gnädig zu stimmen. Dann trägt er diese Wünsche im eigentlichen Gebet den Göttern vor“ (Wundt, Völkerpsychologie II, 3, 661).

c8.s9.22

¹ Ṛv. VIII, 21, 6; X, 48, 5.

c8.s9.23

² Über diese insonderheit an Varuṇa gerichteten Gebete verweise ich auf S. 299 ff.

c8.s9.24

Die Auffassung der vedischen Dichter ³) sieht im Gebet, dieser „vom Herzen gezimmerten Opferspeise" ⁴), ein Mittel den Gott zu erfreuen und zu stärken, das an wirksamer Kraft hinter dem eigentlichen Opfer kaum zurücksteht. Besonders ist es natürlich das Element der Lobpreisungen, auf dem diese Wirkung des Gebets beruht; an ihnen findet der Gott sein Vergnügen; aus der Erinnerung an seine alten Taten schöpft er Lust zu neuen. Spezielle Vorzüge des einzelnen Gebets kommen hinzu seine Wirkung zu steigern. Bald empfiehlt der Dichter sein Lied als altbewährt, als von den Vätern ererbt; bald preist er sein „neues schönes Loblied, aus dem Herzen kommend“ den Göttern an; er sagt: „Vorwärts bringe ich mein Wort, das neue, frisch geborne.“ Vor allem aber muß das Lied von tadellos kunstvoller Schönheit sein. Der Sänger hat es gezimmert „wie ein geschickter, werktüchtiger Mann einen Streitwagen“; er hat es von allen Fehlern befreit „wie man Korn mit der Schwinge reinigt“, „wie gereinigte Opferbutter“. „Dem Agni Vaiśvānara wird ein neues, glänzendes, schönes Gebet bereitet wie man den Soma reinigt.“ Solche Gebete, „aus dem Gedanken geboren wie der Regen aus der Wolke“, strömen dem Gott zu wie die Flüsse zum Meer rinnen, wie die Kühe zur Hürde gehen. Wie die Mutterkühe das Kalb belecken sie ihn und brüllen ihn an. Sie umschmeicheln und umarmen ihn wie die Gattinnen den Gatten, die liebenden den liebenden. Sie stärken ihn wie Somatränke. „Durch ihre Hymnen vermehren die Somaspender Indras mächtige Kraft.“ „So groß er ist, sein Leib soll noch größer werden, den man mit Lobliedern und Hymnen preist.“ „Die Priester mit Gesängen Indra erhöhend haben ihn groß gemacht, daß er die Schlange töte.“ „An den breiten, breitjochigen Wagen schirren sie durch das Lied des schnellen Gottes falbe Rosse, die Rosse, die Indra fahren, die durch das Wort angeschirrt werden.“ Die Wirkung des Hymnus und Liedes auf den göttlichen Hörer, ihn zu erfreuen und ihm die Wünsche des Menschen mitzuteilen, spielt hier schon hinüber in selbständige, auf der eigenen Kraft des geweihten Wortes beruhende Zauberwirkung. Wir treffen hier wieder jene Vermischung von Gebetsspruch und Zauberspruch an, die schon in anderem Zusammenhang (oben S. 318) als genaues Gegenbild der Vermischung von Opferhandlung und Zauberhandlung zu berühren war¹).

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