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Geschichte der indischen Litteratur v2.c16.s7: Die buddhistische Litteratur und die Weltlitteratur

Geschichte der indischen Litteratur v2.c16.s7

Language
German

Die buddhistische Litteratur und die Weltlitteratur

v2.c16.s7.1

So wie der Buddhismus eine Weltreligion geworden ist, so gehört auch ein großer Teil der buddhistischen Litteratur der Weltlitteratur an. Wir haben schon an verschiedenen Stellen gesehen, daß buddhistische Fabeln, Anekdoten, Märchen und Legenden nicht nur mit dem Buddhismus nach Ostasien gewandert sind, sondern auch in den europäischen Litteraturen vielfach ihre Parallelen haben, wobei es allerdings nicht immer feststeht, daß die buddhistischen Erzählungen nach Europa gewandert sind, sondern manchmal auch das Umgekehrte der Fall sein kann²). Wir haben auch gesehen, daß die Buddhalegende manche Züge mit der Christuslegende gemein hat³), und daß einzelne Reden und Gleichnisse in den Suttas des Tipiṭaka und in den Mahāyānasūtras mehr oder weniger auffallend an Stellen in den christlichen Evangelien erinnern⁴).

v2.c16.s7.2

² S. oben S. 49 A., 86 A., 101 f., 104 f., 106 A., 108 ff., 122 A., 154 f., 160 f., 172 f.

v2.c16.s7.3

³ S. oben S. 75 A., 76 A., 197 A., 223 A.

v2.c16.s7.4

⁴ S. oben S. 22 A., 57 A., 233 A.

v2.c16.s7.5

Die Frage aber, in welchem Umfange solche Übereinstimmungen zwischen buddhistischer und christlicher Litteratur tatsächlich bestehen, und welche Bedeutung ihnen zukommt, ist von solcher Wichtigkeit, daß wir auf sie noch einmal im Zusammenhang eingehen müssen. Handelt es sich hier um mehr oder weniger zufällige Anklänge, um Ähnlichkeiten, die sich daraus erklären, daß die betreffenden Legenden, Gleichnisse und Aussprüche denselben Situationen und religiösen Stimmungen entsprungen sind, oder um tatsächliche Abhängigkeit der einen von der anderen Litteratur? Sind die christlichen Evangelien unter dem Einfluß der aus vorchristlicher Zeit stammenden buddhistischen heiligen Texte gestanden? Oder sind spätere buddhistische Texte, wie Lalitavistara und Saddharmapuṇḍarīka, von den christlichen Evangelien beeinflußt worden? Diese Fragen sind wiederholt Gegenstand der Forschung gewesen und haben sehr verschiedene Beantwortungen gefunden.

v2.c16.s7.6

Es war insbesondere Rudolf Seydel¹, der so zahlreiche Übereinstimmungen zwischen dem Leben Jesu nach den Evangelien und der Buddhalegende nachweisen zu können glaubte, daß er die Hypothese aufstellte, die Evangelisten hätten neben einem »Ur-Matthäus« und einem »Ur-Markus« auch ein altes christliches, aber buddhistisch beeinflußtes poetisches Evangelium benutzt und diesem alle jene Legenden, Gleichnisse und Aussprüche entnommen, die in den buddhistischen Texten Entsprechungen haben. Diese Hypothese hielt er darum für notwendig, weil die Gleichungen (nach seiner Ansicht) nicht vereinzelt, sondern gehäuft erscheinen und förmliche Gruppen, ja ein zusammenhängendes Ganzes bilden. Ein einzelner Stab, meinte er, lasse sich leicht zerbrechen, viel schwerer ein Bündel oder gar ein Bündel von Bündeln. Sehr schön! Wenn aber der Stab kein Stab, sondern nur ein Phantom von einem Stab ist, so nützt uns auch ein Bündel und ein Bündel von Bündeln solcher »Stäbe« nichts. In der Tat ist es nicht schwer zu zeigen und wiederholt gezeigt worden, daß die Mehrzahl der von Seydel angeführten »Gleichungen« einer genaueren Prüfung nicht standhält.

v2.c16.s7.7

¹ Das Evangelium von Jesu in seinen Verhältnissen zu Buddha-Sage und Buddha-Lehre, Leipzig 1882; Die Buddha-Legende und das Leben Jesu nach den Evangelien, erneute Prüfung ihres gegenseitigen Verhältnisses, 2. Aufl. mit ergänzenden Anmerkungen von Martin Seydel, Weimar 1897.

v2.c16.s7.8

Weit vorsichtiger als Seydel steht der holländische Gelehrte G. A. van den Bergh van Eysinga¹ dem Problem der indischen Einflüsse auf die christlichen Evangelien gegenüber. Er zieht von vorneherein alles ab, was sich aus der Gleichheit der Umstände, unter denen die Texte entstanden, aus der Gleichheit der religiösen Entwicklung und endlich aus allgemein menschlichen Gründen leicht erklären läßt. Dennoch bleiben auch nach ihm noch tatsächliche Gleichungen bestehen, die nur durch Entlehnung zu erklären seien. Aber nicht eine schriftliche Abhängigkeit sei anzunehmen, sondern nur durch mündliche Vermittlung seien in der römischen Kaiserzeit indische Stoffe, Motive und Ideen nach dem Westen gelangt, und einzelne solcher Züge seien bei der Legendenbildung des ältesten Christentums entlehnt worden. Von den 51 Parallelen, die Seydel gefunden zu haben glaubte, hält Bergh van Eysinga nur neun einer Besprechung wert und nur sechs für mehr oder weniger belangreich.

v2.c16.s7.9

¹ Indische Einflüsse auf evangelische Erzählungen, Göttingen 1904.

v2.c16.s7.10

Was Seydel mit unzulänglichen Mitteln — die buddhistische Litteratur war ja zu seiner Zeit noch sehr unvollständig bekannt — zu geben unternommen hatte, eine »buddhistisch-christliche Evangelienharmonie«, das hat später auf Grund viel genauerer Kenntnis der Pāli- und Sanskrittexte der Amerikaner Albert J. Edmunds² noch einmal versucht. Ihm ist es wohl, wie er ausdrücklich erklärt, nicht darum zu tun, die Abhängigkeit der christlichen von den buddhistischen heiligen Texten zu erweisen, sondern nur darum, die beiden Religionen einander vergleichend gegenüberzustellen, »damit sie einander besser verstehen lernen«. Immerhin neigt er zu der Ansicht, daß das Christentum als die mehr eklektische Religion vom Buddhismus entlehnt und daß namentlich Lukas ein Buddha-Epos gekannt habe. Aber gerade die von Edmunds gegebene umfassende Zusammenstellung aller nur halbwegs vergleichbaren Stellen in den beiden Litteraturkreisen zeigt aufs deutlichste, daß es keinen Fall gibt, wo eine Entlehnung von seiten der vier Evangelien angenommen werden müßte; daß in den meisten Fällen nur eine Ähnlichkeit der Gedanken besteht, die einen litterarischen Zusammenhang nicht voraussetzt; daß in den besten Fällen nur eine Möglichkeit gegenseitiger Beeinflussung zugestanden werden kann und diese Möglichkeit sich nur in ganz wenigen Fällen zur Wahrscheinlichkeit erhebt. Und gar oft zeigt gerade die Gegenüberstellung der Texte bei Edmunds, wie viel größer die Verschiedenheiten sind als die Übereinstimmungen¹).

v2.c16.s7.11

² Buddhist and Christian Gospels now first compared from the Originals by A. J. Edmunds, edited by M. Anesaki, 4th Ed., Philadelphia 1908/9.

v2.c16.s7.12

¹ Außer Seydel, Bergh van Eysinga und Edmunds nehmen Abhängigkeit der christlichen Evangelien von den buddhistischen Texten auch an O. Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums, 2. Aufl., München 1907, S. 198 f., Ernst Kuhn im Nachwort zu Bergh van Eysingas Werk (S. 102 ff.) und R. Pischel (Deutsche Litztg. 1904, Sp. 2938 ff.), der zuversichtlich erklärt: »Die Frage, ob sich überhaupt indische Einflüsse in der evangelischen Erzählungslitteratur finden, kann heute nicht mehr verneint werden«; in einzelnen Punkten auch K. E. Neumann, Reden Gotamo Buddho’s III, 112, 256 A., 258 A., 259 A., 260 A., 334 A. Eine Art urgeschichtlichen Zusammenhang nehmen H. Kern (Deutsche Litztg. 1882, Sp. 1276) und R. O. Franke (Deutsche Litztg. 1901, Sp. 2757 ff.) an. A. Weber (Griechen in Indien, SBA 1890, S. 928 f.) und H. Oldenberg (Theolog. Litztg. 1905, Sp. 65 ff., Aus dem alten Indien, S. 47 f.) halten die Frage für eine offene. Ganz oder fast ganz ablehnend verhalten sich T. W. Rhys Davids, SBE XI, 165 f.; J. Estlin Carpenter, The First Three Gospels, their Origin and Relations, 2nd Ed., London 1890, pp. 136 ff., 161 ff., 174 ff., 203 ff., 237 f.; E. Hardy, Der Buddhismus, Münster i. W. 1890, S. 110 ff.; E. W. Hopkins, India Old and New, New York and London 1902, p. 120 ff.; E. Windisch, Māra und Buddha, S. 60 ff., 214 ff., 312 und Buddha’s Geburt, S. 195 ff.; La Vallée Poussin, Revue biblique 1906, p. 353 ff. und Bouddhisme, p. 5 ff.; S. Lévi, Revue critique 1908, N. S. 65, p. 382; A. B. Keith, JRAS 1910, p. 213 f.; R. Garbe, Deutsche Rundschau, Bd. 144, 1910, S. 73 ff., Bd. 149, 1911, S. 122 ff. und Contributions of Buddhism to Christianity, Chicago 1911; Edv. Lehmann, Der Buddhismus als indische Sekte als Weltreligion, Tübingen 1911, S. 78 ff. Die einen von diesen leugnen alle Übereinstimmungen, die anderen erklären sie ohne gegenseitige Abhängigkeit.

v2.c16.s7.13

Man lese die von Edmunds²) einander gegenübergestellten Texte über die wunderbare Empfängnis und Geburt Christi und Buddhas, und die Verschiedenheiten springen in die Augen.

v2.c16.s7.14

² I, 107 f., 167 ff.; Lukas I, 35; Majjhimanikāya 38 und 123.

v2.c16.s7.15

Wohl gibt es in beiden Fällen Wunder. Aber die gibt es, wie Religionsgeschichte, Mythologie und Sagenkunde lehren, bei der Geburt großer Männer überall. Zur Jungfrauengeburt bietet die griechische Mythologie weit nähere Parallelen als die buddhistische Legende. Buddha wird aber gar nicht von einer Jungfrau, sondern von einer verheirateten Königin empfangen und geboren. Auch die Texte über die Versuchung Buddhas durch Māra und Christi durch den Satan¹) zeigen mehr Abweichungen als Übereinstimmungen, und die Versuchung Zoroasters durch Ahriman beweist, daß es sich hier nicht um einfache Textentlehnungen handeln kann, sondern höchstens um viel weiter zurückliegende religionsgeschichtliche Zusammenhänge. Ebenso kann ich in der Legende von Jesu Verklärung, verglichen mit dem Bericht des Mahāparinibbānasutta über das Leuchten von Buddhas Körper, nur eine auffallende und sehr interessante religionsgeschichtliche Parallele, aber nicht eine Entlehnung aus der buddhistischen Litteratur sehen²).

v2.c16.s7.16

¹ Edmunds I, 198 ff.; auch Pischel, Leben und Lehre des Buddha, S. 26 f. lehnt hier den Zusammenhang ab.

v2.c16.s7.17

² Edmunds II, 123 ff.; Mark. IX, 2 ff.; Luk. IX, 30 f.; Rhys Davids, Dialogues of the Buddha II, p. 146; Dutoit, Leben des Buddha, S. 283 f. Schon Bergh van Eysinga, S. 62 hat an die Verklärung Mosis (II. Mose 34, 29 ff.) erinnert.

v2.c16.s7.18

Viel größer ist die Ähnlichkeit zwischen der Legende von Asita und der von Simeon bei Lukas. Trotz mancher Verschiedenheiten, die auch hier unleugbar sind, halte ich es doch für einigermaßen wahrscheinlich, daß dem Verfasser der christlichen Erzählung die buddhistische Legende bekannt war³). Möglich ist auch ein Zusammenhang zwischen der Legende von Buddha, der als Knabe sich von seinen Begleitern entfernt und, nachdem er von den Seinen vermißt worden, in tiefe Meditation versunken gefunden wird, mit der Erzählung von dem zwölfjährigen Jesus, der, anstatt mit seinen Eltern nach Nazareth zurückzukehren, im Tempel zu Jerusalem zurückbleibt und sich mit den Lehrern unterhält⁴). Für möglich halte ich auch einen Zusammenhang zwischen der Seligpreisung der Mutter des Herrn durch eine Frau bei Lukas, XI, 27 f., und in der Nidānakathā¹). Und wenn es auch nichts Auffallendes ist, daß ein Heiliger durch Engel bedient wird, so ist es doch bemerkenswert, daß die Engel sich gerade des fastenden Jesus und des fastenden Buddha annehmen; daher ist auch hier ein Zusammenhang möglich²).

v2.c16.s7.19

³ Oben S. 75; Bergh van Eysinga 21 ff.; Edmunds I, 181 ff. Die buddhistische Legende war sicher schon im 3. Jahrhundert v. Chr. bekannt; Entlehnung auf buddhistischer Seite ist also in diesem Falle ausgeschlossen.

v2.c16.s7.20

⁴ Luk. II, 41 ff. Die Ähnlichkeit ist größer mit Lalitavistara XI, als mit der Nidānakathā (Rhys Davids, Buddhist Birth Stories p. 75; Jātaka Ed. p. 58). Vgl. Kern, Der Buddhismus I, 39 f.; Bergh van Eysinga, S. 26 f.

v2.c16.s7.21

¹ Jātaka I, p. 60; Rhys Davids, Buddhist Birth Stories, p. 79 f.; Seydel, Die Buddhalegende, S. 26 f.; Bergh van Eysinga, S. 41 f. Es ist ja richtig, daß derartige Seligpreisungen auch sonst in der Dichtung vorkommen (Neumann, Lieder der Mönche und Nonnen, S. 309 Anm.; Lehmann, Der Buddhismus, S. 85), aber auffallend ist doch die Übereinstimmung in dem Detail, daß sowohl Buddha als auch Jesus an die Seligpreisung eine Bemerkung darüber anschließen, worin wahre Seligkeit bestehe.

v2.c16.s7.22

² Matth. IV, 2 ff.; Mark. I, 13; Majjhimanikāya 36; Edmunds I, 192 f.

v2.c16.s7.23

Zu den Wundern Christi hat man zwei Parallelen im Jātaka-buch gefunden. Wie Jesus mit fünf Broten und zwei Fischen 5000 Männer speist, so werden in einem Jātaka durch einen sich von selbst vermehrenden Kuchen 500 Mönche gespeist³). Und so wie Petrus auf dem Wasser wandelt und unterzusinken beginnt, sobald sein Glaube wankend wird, so schreitet in einem anderen Jātaka ein gläubiger Laie über den Fluß dahin, solange er frohen Sinnes des Buddha gedenkt, und beginnt zu sinken, sobald dieses frohe Buddha-Gedenken beim Anblick der Wogen nachläßt⁴). Diese beiden Wundergeschichten finden sich aber nur in den »Gegenwartsgeschichten« des Jātakakommentars, und es ist bei deren später Entstehungszeit nicht ausgeschlossen, daß sie ursprünglich dem Christentum angehören.

v2.c16.s7.24

³ Matth. XIV, 16 ff.; Jātaka, Nr. 78; Edmunds II, 253 ff. Die Rasavāhinī, in der ähnliche Legenden vorkommen (Lehmann a. a. O., S. 90 ff.), ist ein ganz spätes Werk (oben S. 180).

v2.c16.s7.25

⁴ Edmunds II, 257 f.; Jātaka, Nr. 190; Matth. XIV, 24 ff.; Bergh van Eysinga, S. 45 ff.; Carpenter, First Three Gospels, p. 203 ff.; Garbe, Contributions, p. 12 f.; Lehmann a. a. O., S. 88.

v2.c16.s7.26

Aus nachchristlicher Zeit stammt auch die Erzählung von dem armen Mädchen, das den Mönchen ihren ganzen Besitz, zwei Kupferstücke, die sie im Kehricht gefunden, schenkt und dafür von Buddha gepriesen wird, da ihre Gabe ebenso hoch einzuschätzen sei wie die eines Reichen, der all seine Güter und Schätze als Almosen gäbe. Der Lohn für ihre gute Tat bleibt nicht aus. Bald darauf wird sie von einem vorüberziehenden König aufgefunden, der sich sofort in sie verliebt und sie als Königin heimführt. Kein Zweifel, daß die buddhistische Erzählung in der Form, wie wir sie durch die chinesische Übersetzung von Aśvaghoṣas Sūtrālaṃkāra kennen¹), weit hinter der in ihrer Schlichtheit so wunderschönen evangelischen Erzählung von den zwei Pfennigen der Witwe zurücksteht. Es ist auch hier nicht unmöglich, daß die Buddhisten sie von christlichen Missionaren gelernt haben. Möglich ist es aber auch, daß uns eine ältere und bessere Form der buddhistischen Legende verloren gegangen ist. Die Übereinstimmung in bezug auf ein so kleines Detail wie die »zwei Pfennige« macht es aber im höchsten Grade wahrscheinlich, daß die buddhistische und die christliche Erzählung nicht unabhängig voneinander entstanden sind.

v2.c16.s7.27

¹ Sūtrālaṃkāra, trad. Huber, p. 119 ff.; Mark. 12, 41 ff.; Luk. 21, 1 ff.; Bergh van Eysinga, S. 43 ff.; Lehmann a. a. O., S. 88 ff.

v2.c16.s7.28

Weniger wahrscheinlich ist es, daß die Parabel vom »verlorenen Sohn« im Saddharmapuṇḍarīka mit der bei Lukas zusammenhängt. Selbst Seydel²) sagt: »Das Gleichnis des ,Lotus‘ hat in Wahrheit mit dem christlichen nichts gemein, als daß ein ausgewanderter Sohn verarmt zurückkehrt, und vor allem ist die Tendenz der Vergleichung in beiden Parallelen eine ganz und gar verschiedene.« Auch die Ähnlichkeit zwischen der Legende von Jesus und der Samariterin im Johannesevangelium mit der von Ānanda und dem Pariahmädchen im Divyāvadāna ist nicht allzu groß³). In beiden Fällen handelt es sich übrigens um buddhistische Texte aus nachchristlicher Zeit.

v2.c16.s7.29

² Das Evangelium von Jesu, S. 230; vgl. oben S. 233; J. M. Carter, JRAS 1893, p. 393 f.; Bergh van Eysinga, S. 57 ff.; Edmunds II, 260 f.; Seydel a. a. O., S. 232 f. hat aber das Gleichnis von dem Blindgeborenen (Joh. 9) mit Saddharmap. V (oben S. 234) verglichen, trotzdem die indische Parabel mit der christlichen Legende nichts gemein hat, als daß ein Blindgeborener in beiden vorkommt.

v2.c16.s7.30

³ Oben S. 223; Bergh van Eysinga, S. 49 ff.

v2.c16.s7.31

Man hat aber sogar den Tod Christi mit Buddhas Eingehen ins Nirvāṇa verglichen. Seydel hat darauf hingewiesen, daß beide Ereignisse von einem Erdbeben begleitet sind, während Edmunds gar hervorhebt, daß sowohl Jesus als auch Buddha — im Freien sterben¹). Und doch zeigt sich nirgends so sehr die Verschiedenheit der beiden Religionstexte. Welch ein Unterschied zwischen dem Mahāparinibbānasutta und dem 27. Kapitel des Matthäus! Hier die erschütternde Tragödie eines Märtyrers und Opfers des Fanatismus, dort das ruhige Hinübergehen eines Weisen — eine herrliche Euthanasia. Im Evangelium Matthäi birst die Erde und bebt, und die Gräber öffnen sich aus Entsetzen über die Untat, die da begangen wurde; im Mahāparinibbānasutta bebt die Erde, um ihren Beifall zu dem schönen Ereignis des völligen Nirvāṇa des Herrn zu erkennen zu geben.

v2.c16.s7.32

¹ Seydel a. a. O., S. 280 ff.; Edmunds II, 169 f.; vgl. Windisch, Māra und Buddha, S. 60 ff.

v2.c16.s7.33

Noch weniger als in bezug auf die Legenden läßt sich in bezug auf einzelne Aussprüche und Gleichnisse Jesu ein Zusammenhang mit denen Buddhas als wahrscheinlich erweisen. Es handelt sich dabei meist nur um Anklänge²) oder um so allgemeine Gedanken, daß sie leicht in den heiligen Büchern aller Religionen vorkommen können und tatsächlich vorkommen; wenn z. B. Majjhimanikāya 110, wo von Saat und Ernte guter Werke die Rede ist, mit dem Gleichnis vom Säemann (Matth. XIII, 18 ff.) verglichen wird, oder wenn in dem Sutta vom »wahren Schatz«³) ein ähnlicher Gedanke ausgedrückt wird wie Matth. VI, 19 f.: »Sammelt euch nicht Schätze auf der Erde, wo Rost und Motte fressen usw.«

v2.c16.s7.34

² Z. B. oben S. 22 A., 57 A., 86 A.; vgl. Neumann, Lieder der Mönche und Nonnen, S. 359 A. Größer ist die Ähnlichkeit zwischen Matth. XVII, 19, wo vom Versetzen des Berges durch Glauben die Rede ist, mit Aṅguttaranikāya VI, 24, wo es heißt, daß der Mönch durch Meditation den Himālaya spalten könnte (Edmunds II, 40).

v2.c16.s7.35

³ Khuddakapāṭha VIII, übersetzt von Winternitz im Religionsgeschichtl. Lesebuch, S. 270. Vgl. Edmunds I, 222.

v2.c16.s7.36

Und wenn wir alles zusammenfassen, was die Vergleichung der vier Evangelien mit den buddhistischen Texten zutage gefördert hat, so zeigt sich doch, daß die Verschiedenheiten weit größer sind, als die Übereinstimmungen. Schon in dem ganzen Charakter selbst der vergleichbaren Legenden zeigt sich eine große Verschiedenheit. Während im Buddhismus alle Wunder durch das Karman, die durch die Wiedergeburten fortwirkende Tat, erklärt werden, sind die christlichen Wunder nur der Ausfluß von Gottes Gnade und Allmacht. Sehr treffend sagt Edv.

v2.c16.s7.37

Lehmann¹): »Für den Geschmack der Inder werden die Begebenheiten in den christlichen Erzählungen stets ungenügend motiviert sein, und uns Christen werden die indischen Erzählungen — sogar vom rein ästhetischen Gesichtswinkel aus — beinahe unerträglich wohl motiviert vorkommen.« Es ist nach all dem wohl ausgeschlossen, daß die buddhistische Litteratur unmittelbaren Einfluß auf die Evangelien geübt hat. Andererseits ist es sicher, daß seit der Zeit Alexanders des Großen und namentlich in der römischen Kaiserzeit sowohl zahlreiche Handelsverbindungen als auch geistige Beziehungen zwischen Indien und dem Westen bestanden²), so daß eine oberflächliche Bekanntschaft mit buddhistischen Ideen und einzelnen buddhistischen Legenden in den Kreisen, in denen die Evangelienberichte entstanden, sehr wohl möglich, ja sogar wahrscheinlich ist.

v2.c16.s7.38

¹ Der Buddhismus, S. 92.

v2.c16.s7.39

² Vgl. Bergh van Eysinga, S. 77 ff.; Edmunds I, pp. 111 bis 164. Wenig wahrscheinlich ist es hingegen, daß schon im 1. Jahrhundert n. Chr. christliche Ideen nach Indien gedrungen waren. J. Dahlmann (Indische Fahrten, Freiburg i. B. 1908, II, 100, 129 ff., 152 ff.; Die Thomas-Legende, Freiburg i. B. 1912) will zwar beweisen, daß die Thomasakten auf historischer Grundlage ruhen, daß schon im 1. Jahrh. n. Chr. eine christliche Mission in Nordindien tätig war und der Mahāyāna-Buddhismus sich unter christlichem Einfluß entwickelt hat. Ich kann mich aber seiner Beweisführung ebenso wenig anschließen wie Garbe (Deutsche Rundschau, Bd. 38, 1912, S. 76 ff.). Die Thomasakten beweisen meiner Ansicht nach nur, daß zur Zeit ihrer Abfassung (3. Jahrh. n. Chr.) Christen nach Gandhāra gekommen waren.

v2.c16.s7.40

Sichere Beweise einer Kenntnis des Buddhismus im Westen haben wir allerdings erst vom zweiten und dritten Jahrhundert n. Chr. an. Und das ist auch die Zeit, in der die apokryphen Evangelien entstanden, in denen wir eine ganze Reihe von unzweifelhaften Entlehnungen aus der buddhistischen Litteratur nachweisen können³).

v2.c16.s7.41

³ S. oben S. 197; Bergh van Eysinga, S. 64 ff. und Garbe, Contributions, p. 19 ff. Schon im Jahre 1762 hat der Augustinereremit Georgius darauf hingewiesen, daß von Buddha in Tibet etwas ähnliches erzählt wird, wie von dem fünfjährigen Jesus bei Zakchaios im Thomasevangelium, s. L. Conrady, Das Thomasevangelium (Theolog. Studien und Kritiken, Gotha 1903), S. 403 ff.

v2.c16.s7.42

Ebenso steht es vollkommen fest, daß eines der Lieblingsbücher der gesamten Christenheit im Mittelalter, der Roman von Barlaam und Josaphat, von einem frommen Christen auf Grund der Buddhalegende, die ihm vielleicht aus dem Lalitavistara¹) bekannt geworden war, verfaßt worden ist. Denn der Rahmen dieses im übrigen ganz und gar von christlichem Geiste erfüllten Romans ist buddhistisch, die Hauptzüge der Buddhalegende — so die drei Ausfahrten, auf denen der Bodhisattva Alter, Krankheit und Tod kennen lernt — kehren darin wieder, einige der eingefügten Parabeln (z. B. die von dem »Mann im Brunnen«) sind aus der indischen Litteratur wohlbekannt, und in der Geschichte selbst kommen Hinweise auf Indien vor²). Im östlichen Iran oder in Zentralasien, wo, wie wir jetzt durch die von Stein, Grünwedel und v. Le Coq in Khotan und Turfan gemachten Funde wissen, Jahrhunderte lang Zoroastrier, Buddhisten, Christen und Manichäer in engster Berührung miteinander lebten, konnte ein christlicher Mönch³) leicht die Buddhalegende kennen lernen und dadurch zu einer Dichtung angeregt werden, die christliche Lehren vermitteln sollte. Diese Dichtung wurde vermutlich im 6. oder 7. Jahrhundert zuerst in der Pahlawisprache abgefaßt und später ins Arabische und Syrische übersetzt. Auf den syrischen Text dürften die georgische und die griechische Übersetzung zurückgehen. Aus dem griechischen Text sind dann arabische, hebräische, äthiopische, armenische, kirchenslavisch-russische und rumänische Bearbeitungen hervorgegangen. Die zahlreichen europäischen Übersetzungen und Bearbeitungen — Lope de Vega hat den Stoff auch dramatisch behandelt — gehen auf einen aus dem Griechischen übersetzten lateinischen Text zurück. Deutsche Bearbeitungen gibt es seit 1220. Im Laufe der Jahrhunderte waren die Gestalten dieser Dichtung den christlichen Völkern so vertraut geworden, daß man sie für fromme christliche Männer hielt, die wirklich gelebt und gelehrt hatten, so daß schließlich die katholische Kirche die beiden Helden der Erzählung, Barlaam und Josaphat, zu Heiligen machen konnte. Josaphat ist aber niemand anderer als der Bodhisattva¹).

v2.c16.s7.43

¹ Max Müller, Essays III, S. 538 f. (vgl. Foucaux, Lalitavistara trad. II, 43 ff.) führt einige Stellen an, aus denen hervorzugehen scheint, daß der Verfasser die Geschichte »nicht nur, wie er sagt, aus dem Munde von Leuten vernahm, die sie ihm aus Indien gebracht hatten, sondern daß er sogar den Text des Lalitavistara vor sich hatte«.

v2.c16.s7.44

² Schon im Jahre 1612 hat der Portugiese Diogo do Conto die Barlaam-Josaphat-Legende mit der Buddhalegende verglichen (Ind. Ant. XII, p. 288 f.). Aber Laboulaye hat im Journal des Débats vom 26. Juli 1859 zuerst den buddhistischen Ursprung der Legende behauptet. Den Nachweis hat dann Felix Liebrecht (im Jahrbuch für romanische und englische Literatur II, 1860, S. 314 ff. und in dem Buch »Zur Volkskunde«, Heilbronn 1879, S. 441 ff.) erbracht. Die ganze Geschichte des Romans hat E. Kuhn (»Barlaam und Joasaph, eine bibliographisch-litterargeschichtliche Studie«, Abhandl. der I. Cl. der k. bayr. Akademie der Wiss. XX, München 1897) durch die Weltlitteratur verfolgt. Kuhn (S. 39) glaubt aber, daß der Verfasser »die gesamte buddhistische Tradition in freierer Weise benützte, und nicht einen bestimmten Text wie den Lalitavistara. Vgl. auch die Litteratur bei V. Chauvin, Bibliographie des ouvrages Arabes III, 1898, p. 83 ff.

v2.c16.s7.45

³ Daß es nicht Christen, sondern Manichäer waren, die zuerst die Buddhalegende nach Europa brachten, ist von A. v. Le Coq (SBA 1909, S. 1205) vermutet worden. Aber der eigentliche Verfasser des Romans kann doch nur ein Christ gewesen sein, da die in dem Buch enthaltenen Lehren ganz christlich sind. Die Christen können ja den Stoff ebenso gut kennen gelernt haben wie die Manichäer.

v2.c16.s7.46

¹ Der Prinz heißt im Griechischen Jōasaph, im Arabischen Jūdāsaf, das auf Būdāsaf, d. i. Bodhisattva zurückgeht. Im Arabischen, im Syrischen und im Pahlawi sind nämlich j und b in der Schrift leicht zu verwechseln. Der Weise Barlaam heißt im Arabischen Balauhar, was auf Bhagavān zurückgehen dürfte. (Kuhn a. a. O., S 17, 19, 34 f.) Als Heilige erscheinen Barlaam und Josaphat schon in dem »Catalogus Sanctorum« des um 1370 verstorbenen Petrus de Natalibus.

v2.c16.s7.47

Und wie im Mittelalter, so hat sich die indische Buddhalegende noch bis in unsere Tage lebenskräftig erwiesen und immer wieder Dichter zu epischen und selbst zu dramatischen Darstellungen begeistert. So konnte das Epos »Light of Asia« des englischen Dichters Edwin Arnold noch im 19. Jahrhundert solche Begeisterung erwecken, daß es in England über sechzig und in Amerika über hundert Auflagen erlebte und den Ruhm dieses Dichters eigentlich begründete²). Während Edwin Arnold sich enge an die indische Legende anschloß, hat der deutsche Dichter Joseph Viktor Widmann in seinem »Buddha«³)

v2.c16.s7.48

² Vgl. Leon Kellner, Die englische Literatur im Zeitalter der Königin Viktoria, Leipzig 1909, S. 404 ff. und Beil. Allg. Zeitung 1889, Nr. 36 ff.; Artur Pfungst hat »die Leuchte Asiens« ins Deutsche übersetzt (Leipzig 1887).

v2.c16.s7.49

³ Epische Dichtung in 20 Gesängen, Bern 1869. Wie mir der Dichter (in einem Brief vom 27. August 1905) selbst schrieb, war dieses Buddhagedicht »eigentlich nur eine Verkleidung moderner freidenkerischer Ansichten in jenes orientalische Gewand«.

v2.c16.s7.50

von der alten indischen Legende wenig übriggelassen. Hingegen ist von buddhistischem Geist und buddhistischer Stimmung viel in desselben Dichters herrliche Dichtung »Der Heilige und die Tiere« übergegangen. Dramatisch bearbeitet hat die Buddhalegende in Deutschland Ferdinand Hornstein, dessen »Buddha« ¹) im Jahre 1900 im Hoftheater zu München aufgeführt wurde.

v2.c16.s7.51

¹ Legende in 3 Akten, Musik von Robert v. Hornstein, München 1899. Auch Angelo de Gubernatis und A. Obolonsky (Le Prince Siddhartha, drama en 5 actes et 21 tableaux, Tours 1899) haben das Leben des Buddha dramatisch bearbeitet.

v2.c16.s7.52

Daß eine buddhistische Legende noch in Richard Wagners Dichtung fortlebt, haben wir schon gesehen. Noch in den letzten Tagen seines Lebens beschäftigte ihn die Gestalt des Buddha, und es ist kein Wunder, daß nach Wagners Tode das — allerdings unverbürgte — Gerücht auftauchte, der Dichter habe an einem Musikdrama »Buddha« gearbeitet ²).

v2.c16.s7.53

² Vgl. oben S. 224, A. 1 und Max Koch in den Studien zur vergleichenden Litteraturgeschichte III, 1903, S. 412 ff.

v2.c16.s7.54

Wenig fruchtbar in bezug auf litterarische Schöpfungen hat sich die neubuddhistische Bewegung unserer Tage erwiesen ³). Sie ist (von Übersetzungen abgesehen) über Anthologien, Katechismen und seichte Propagandaschriften kaum hinausgekommen. Aber wenn wir auch in diesem in Europa und Amerika sich ausbreitenden Neubuddhismus nur einen der vielen Irrwege sehen können, in die uns das Ringen nach einer neuen Weltanschauung geführt hat, so müssen wir doch die Lebenskraft des Buddhismus und der buddhistischen Litteraturwerke bewundern, die immer wieder die Geister der Denker und Dichter aller Völker angeregt haben und noch immer anregen. Und ich hoffe, in den vorausgehenden Kapiteln gezeigt zu haben, daß in der buddhistischen Litteratur noch vieles steckt, was wohl verdient, in die europäischen Litteraturen übergeführt und zum Gemeingut der Weltlitteratur gemacht zu werden.

v2.c16.s7.55

³ Bemerkenswert wären höchstens Paul Dahlkes »Buddhistische Erzählungen« (Dresden 1904).

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