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L'art greco-bouddhique du Gandhara: etude sur les origines de l'influence classique dans l'art bouddhique de l'Inde et de l'Extreme-Orient v2.c14.s5.t4: § IV. Les rapports avec l'évolution des doctrines bouddhiques

L'art gréco-bouddhique du Gandhâra: étude sur les origines de l'influence classique dans l'art bouddhique de l'Inde et de l'Extrême-Orient v2.c14.s5.t4

Language
French

§ IV. Les rapports avec l'évolution des doctrines bouddhiques

v2.c14.s5.t4.1

Qu'avec l'apparition et la multiplication de ces icones nimbées de Bouddhas et de Bodhisattvas, il y ait quelque chose de simulta-

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[Figure: FIG 468 469 — NAGA ET YAKSA DE BARHUT Fig 468 « Cakravaka roi des Nagas », d'après CUNNINGHAM Barhut pl. XXI 3 Fig 469 « Kutéra (roi des) Yaksas », d'après CUNNINGHAM Barhut pl. XII 1]

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nement changé dans l'aspect et dans l'esprit du Bouddhisme, c'est ce que personne ne songera a contester Toutes les autres figures divinités naturellement lumineuses, telles que la Lune ou le Soleil¹. Encore ne s'agit-il toujours que d'un entourage de pointes rayonnantes. Sous la forme d'un disque délimité par un simple filet, son emploi n'est devenu courant que sur les monnaies des Kuṣaṇas, et là, au lieu d'être réservé aux seules divinités, il encercle également le visage des rois (pl. V). A la vérité, ce dernier développement n'a rien qui doive nous surprendre. Il se peut, comme l'a supposé Cunningham, que ces rois barbares aient imité du protocole chinois leur titre de « fils du ciel », formulé en sanskrit par deva-putra². L'épithète de θεὸς fut non moins naturellement empruntée par les Lagides aux Pharaons et par les Séleucides aux « grands rois » de Perse. Dans l'Inde même, où les rāja sont les dieux de la terre comme les deva sont les rois du ciel, les deux termes sont trop synonymes pour que nous nous étonnions de voir le nimbe persister jusqu'autour de la tête des Guptas (pl. V, 21). Il ne fait en cela que persévérer dans son sens essentiel d'emblème de la divinité. C'est donc toujours ainsi que, sans faire la moindre violence à nos habitudes, il nous faut le comprendre sur les images que nous venons d'identifier au cours des précédents chapitres, qu'il s'agisse de simples génies mâles ou femelles (fig. 370-373, 382-388), de dieux ou de Bodhisattvas (fig. 392 et suiv.), ou enfin et surtout de Buddhas.

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¹ Quoi qu'en dise M. Drouin, dans *Revue numismatique*, IVe série, t. V, 1901, p. 154-166 (trad. en anglais dans *Indian Antiquary*, XXXII, 1903, p. 430 et suiv.), les images de Jupiter et d'Hercule nous paraissent simplement laurées ou couronnées (cf. pl. III-IV)

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² Cf. la note de M. Drouin sur les *Titres royaux chez les Indo-Scythes*, dans *J.A.*, avril 1899, p. 369

v2.c14.s5.t4.6

Jamais d'ailleurs les circonstances ne sont plus propices qu'à propos de ces derniers pour montrer que cette graphie étrangère n'est que la transcription de vieilles idées indigènes. De tout temps l'Inde a cru à ce rayonnement de majesté qui émane des êtres supérieurs. Qu'ils doivent cette propriété à leur caractère surnaturel, à leur naissance ou à leur sagesse, leur tejas les accompagne comme leur ombre, fait de lumière comme celle-ci est faite de nuit. L'opinion n'est pas moins communément répandue que les pratiques de la méditation pieuse développent prodigieusement cette sorte d'émanation fluidique. Ce n'est pas dans un autre feu que Çiva ascète a consumé l'Amour; c'est sous l'aspect de flammes léchant les parois de sa retraite que les artistes gandhariens représentent, lors de la subjugation du serpent de Kâçyapa (fig. 224) ou de la visite du roi du ciel (fig. 246), la brûlante ferveur du Maître. D'autres fois c'est de ses épaules mêmes que s'échappe ce flamboiement (fig. 463), et il est assurément curieux de retrouver ce même détail miraculeux sur les monnaies des Kuṣāṇas en attendant de le voir attribuer par Hiuan-tsang à Kaniṣka(1). Les vieux textes admettent d'ailleurs que le lustre du Buddha ne provient pas seulement de « pointes » ou de « langues » de flammes, mais qu'il irradie tout autour de son corps sur la largeur d'une brasse en effaçant l'éclat de mille soleils(2) : et il est en effet des cas où le Bienheureux se profile en pied sur une gloire flamboyante (fig. 261; cf. fig. 263 et 564) Tout ce vieux fonds de superstitions indo-iraniennes perce ainsi sporadiquement dans nos sculptures : c'est le sauvageon sur lequel l'artiste indo-grec a greffé la conception restée classique du nimbe, puis de l'auréole

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Ceux-ci n'ont pas plus tôt pris forme sous son ciseau que la plume des écrivains se met en devoir de les décrire Déjà le Mahāvastu(3) qualifie de mukha-maṇḍala le « cercle » qui environne

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(1) La statue reproduite sur la figure 463 aurait été trouvée par le Dr J G Gerard près de Kâboul (cf t I p 13, n 1, et p 24), on reconnaîtra à sa droite 1 « Aumône de la poignée de poussière » (cf fig 255) et à sa gauche la « Prédiction de Dipankara » (cf fig 139 141) Comparez pl. V, 3, 5, 7, et HIUAN TSANG, Rec, I, p 65 — La même particularité s observe sur les images de l'Asie centrale (cf ici même fig 562 d'après M A STEIN, et GRÜNWEDEL, Altb Kults Turk, p 22 et fig 339 et suiv )

v2.c14.s5.t4.9

(2) Divyāvadāna, p 46 47, 75, etc Avadāna-çataka, éd, I, p 37 (traduit dans BURNOUF, Introd, p 201), etc Pour les prabha-çikha, cf l'un des surnoms d Amitābha dans Sukhavatī-vyuha, § 12, éd p 29 l 12 (traduit dans S B E, XLIX II p 29)

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(3) II, p 313 l 15, cf I, p 238 l 2 3 divines, connues des plus vieux textes comme des plus anciennes sculptures, ne nous faisaient pas sortir du cercle ordinaire des croyances indiennes communes. Mais voici que surgissent du fond de la conscience populaire des constellations iconographiques nouvelles; évidemment le Bouddhisme est en passe de se fabriquer un panthéon original. A vrai dire cette mythologie, où l'on voit que déborde à loisir l'imagination visionnaire de quelque moine illuminé, est encore plus vague et monotone que celle dont les fidèles s'étaient d'abord contentés, mais du moins elle avait à leurs yeux l'avantage d'être leur création propre. Au lieu d'un échafaudage étage de simples dieux(1), ce ne sont plus que Bouddhas transcendantaux tous flanqués de leurs fils spirituels, les Bodhisattvas, et multipliés à l'infini dans des myriades de mondes(2). Telles sont du moins les apocalypses qui allaient faire fortune dans l'Église bouddhique et souligner l'avènement d'un ordre de choses nouveau. Déjà à propos des Bodhisattvas nous avons dû prononcer le nom de l'extraordinaire transformation qui, d'une secte monastique indienne étroitement salutiste et froidement rationnelle, fit une religion mondiale, toute pénétrée de métaphysique, de piétisme et de charité. Ce n'est pas le lieu d'examiner comment sa morale active, sa croyance en la communion des saints et son altruisme délirant pouvaient se concilier d'une part avec un idéalisme nihilistique, de l'autre avec les pratiques machinales d'une dévotion outrée et une recherche effrénée de ce que nous connaissons également sous le terme d'« indulgences »(3). Mais il nous importe de savoir si les personnages de la nouvelle mythologie figurent oui ou non, au répertoire de l'école gandharienne, en un mot si l'art gréco-bouddhique est déjà celui du Mahâyâna.

v2.c14.s5.t4.11

On finira d'ailleurs par s'aviser d'un moyen de les faire rentrer dans le système commun en intercalant dans la sphère la plus sublime des deux d'un ou tre e ceux de Bodhisattvas (cf Burnouf

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Introd p 202 n 1) Déjà le Lalita vistara (éd tion p 439 trad p 370) place un siège (asana) de Bodhisattva au-dessus d'un siège de Brahmâ. ( Cf L. DE LA VALLÉE POUSSIN Bodhicarya atara (Paris 1907)

v2.c14.s5.t4.13

L'INFLUENCE DU MAHĀYĀNA SUR L'ÉCOLE — Telle est la question que dès 1890 M. Senart avait grand'raison de poser dans le *Journal asiatique*¹. Nous y avons jadis répondu sans hésitation par l'affirmative². La jeunesse a de ces témérités. Assagi par l'âge, nous n'en voudrions plus jurer aujourd'hui avec autant d'assurance — Mais, dira-t-on peut être, quel scrupule nouveau vous retient ? Si, comme à l'ordinaire, des textes peuvent seuls en décider, il n'en manque pas où s'étalent de bonne heure les croyances mahāyāniques. Déjà le *Lotus de la Bonne Loi*, tout en célébrant les louanges d'Avalokiteçvara et de Samantabhadra, semble accorder la prééminence à un noble étranger venu de Chine, le prince Mañjuçrī³. D'autre part, le *Sukhāvatī-vyūha* place aux côtés du Buddha Amitābha, en qualité de principaux acolytes, Avalokiteçvara et Mahāsthāma. Or s'il est vrai que ce *sūtra* ait été traduit en chinois dès 252 et peut-être même entre 147 et 186 de notre ère, il remonte à une époque où nous n'avons aucune raison de penser que l'art du Gandhāra eût déjà perdu toute faculté créatrice⁴. — D'accord, mais nous ne pouvons toutefois nous empêcher d'être frappé du fait que ces ouvrages ne demandent à être cités que dans l'occasion présente. Jamais encore nous n'avons véritablement éprouvé le besoin d'y recourir. D'autres, incontestablement plus anciens, tels que le *Mahāvagga*, le *Mahāvastu*, le *Divyāvadāna*, le *Lalita-vistara*, etc., nous ont toujours suffi jusqu'à présent pour expliquer ou commenter nos sculptures. Pourquoi irions-nous chercher le commentaire des images ailleurs que celui des bas-reliefs ? Sous quel prétexte nous adresser pour les premières à des textes où nous n'avons rien à glaner pour les seconds(1), et de quel droit creuser contre toute apparence un fossé, et même un schisme, entre deux catégories d'œuvres émanant de la même école et dont nous avons reconnu l'étroite parenté? D'ailleurs, à deux reprises différentes, à propos des Bodhisattvas comme des Buddhas, nous avons cherché de tous nos yeux la preuve concrète et démonstrative de l'intronisation sur nos monuments des personnages mahâyâniques : or c'est à peine si nous y avons relevé quelques indices de leur prochain avènement. L'impression s'est irrésistiblement imposée que nous ne dépassions pas la période flottante des origines de l'iconographie bouddhique. Le panthéon, dont ces stèles votives et les images isolées sont en train de doter le Bouddhisme, n'est encore, pour ainsi dire, qu'à l'état de nébuleuse. Tout au plus apercevons-nous, se détachant plus nettement au milieu de cette masse mouvante et confuse, les sept Buddhas du passé et un Maitrêya déjà formés, peut-être un Dhyâni-Buddha (Amitâbha) et un autre Bodhisattva (Avalokitêçvara) en voie de formation : actuellement le reste n'est pas susceptible d'être distingué ni encore moins nommé avec l'ombre d'une certitude... Faites à présent le bilan de cet inventaire. Çâkya-muni, ses six prédécesseurs et son successeur présomptif, tout cela est à inscrire au compte de la vieille Communauté; c'est seulement le reste, à savoir les Dhyâni-Buddhas et les Dhyâni-Bodhisattvas, qui constituent proprement l'apport spécial de la nouvelle doctrine. Puisque ces dernières figures sont inconnues de l'école gandhârienne ou à peine esquissées par elle, c'est donc que celle-ci a longtemps, sinon toujours, ignoré le Mahâyâna.

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¹ *J A*, février mars 1890 p 161

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² *R H R*, XXV 1894 p 359. Nous sommes heureux de faire sur ce point amende honorable à M le professeur GRÜNWEDEL et nous le félicitons à présent, bien loin de la lui reprocher de la prudente réserve qu'il avait observée sur ce point « Peut-être écririons nous est-ce sagesse » sûrement ce l'était. Chose curieuse M le D D B SPOONER reprend à son tour avec une confiance juvénile la thèse du mahāyānisme gandhārien (*A S I Ann Rep* 1907 1908, p 143 et suiv) mais ses fouilles n'ont pas apporté la décision attendue

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³ *Lotus de la Bonne Loi* ch X XXIV XXVI etc

v2.c14.s5.t4.17

⁴ *Sukhāvatī-vyūha*, § 34 (éd p 56 traduit dans *S B E*, XLIX II p 52 cf *ibid*, p 182 et suiv p XXII)

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¹ N'oublions pas toutefois qu'en principe les statues nous ont paru devoir être pour la plupart postérieures au gros des bas-reliefs (cf. ci-dessus, t. II, p. 337 et suiv.). certaines peuvent donc correspondre à une série plus tardive de textes

v2.c14.s5.t4.19

A la vérité, il convient de se rappeler que les fouilles n'ont pas encore dit leur dernier mot. Dès aujourd'hui, il y a lieu de tenir compte et de la durée de l'école et de la possibilité pour les mêmes pierres de recevoir avec le temps des interprétations diffé-

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[Figure: FIG 470 — YAKṢA DE SĀṄCĪ (PĀṄCIKA?) Détail de la porte Ouest du grand stūpa]

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rentes. c'est ce que nous n'avons pas manqué de faire plus haut¹ Il ne faudrait pourtant pas se bercer sur ce point de trop vastes espoirs, et cela pour les raisons péremptoires que nous allons dire Les ruines de Mathurâ, explorées à bâtons rompus, nous ont rendu un pêle-mêle de sculptures datées par les inscriptions du iiᵉ siècle de notre ère et qui, par leur style comme par leurs sujets, sont le prolongement généralement médiocre, mais fidèle, de l'art du Gandhâra. Or, l'enquête nouvelle à laquelle M. J. Ph. Vogel vient de soumettre l'ensemble de ces trouvailles, l'a conduit aux mêmes constatations : « Les sculptures de Mathurâ, dit-il dans son excellent catalogue(1), donnent à penser qu'à l'époque des Kuṣaṇas le culte des Bodhisattvas ne s'était pas encore développé. Les statuettes nºs A. 43 et 68 du musée sont les seules figures qui puissent être identifiées avec Maitrêya. Je n'ai pas connaissance d'une seule représentation d'Avalokitêçvara, pour ne pas parler d'autres Bodhisattvas moins populaires... » Et à peine avons-nous enregistré ce témoignage, que M. le professeur A. Grünwedel, de retour du Turkestan chinois, dépose à son tour. Dans les ruines bouddhiques de la Sérinde, il croit avoir démêlé trois styles : le premier se rattache directement à l'école gandhârienne; le second, qui en procède, décèle un degré plus avancé d'évolution; c'est seulement avec la troisième que, pour le bénéfice d'autres donateurs et sous l'influence d'idées religieuses nouvelles, « à côté du Buddha apparaissent des formes d'Avalokitêçvara, puis Mañjuçrî et Samantabhadra... »(2). La conclusion est la même, et le jour projeté par ces deux ouvertures latérales vient éclairer de façon décisive la situation. Dira-t-on (et l'on n'y a pas manqué(3)) que le Mahâyâna, ayant eu le Gandhâra pour berceau, y sera resté jalousement confiné ? — L'hypothèse est pire qu'invraisemblable : elle s'écroule par la base si l'on veut bien se souvenir que la secte dominante dans toute la région du Nord-Ouest, jusqu'au vᵉ siècle de notre ère(4), était celle des Sarvâstivâdins. Non seulement on s'expliquefait mal, au cas où le grand schisme serait d'origine gandharienne, que son iconographie ne se fût pas propagée en même temps que l'art gréco-bouddhique, aussi bien dans la Haute Asie que dans le bassin du Gange, mais comment pourrait-on, quand on y pense, en attribuer gratuitement l'initiative a des champions obstinés du vieux Hinayana ?

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¹ Cf t II, p 243 et 336

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¹ Cat of Mathurâ, p 38, et cf ici même lig 496-497 La même conclusion est valable pour la collection de sculptures de Mathurâ transportée au musée de Lakhnau (Lucknow)

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² Altb Kults. Turk, p 5-6.

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³ Dr D B. Spooner, A S I, Ann Rep 1907-1908, p. 144, n 3.

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⁴ Sur ce point, le témoignage de Fa Hien (ch. viii x) est formel

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L'INFLUENCE DE L'ÉCOLE SUR LE MAHAYANA

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Il faut donc s'y résigner : après comme avant ces recherches, nous ne possédons toujours sur les débuts de l'iconographie mahayanique que deux renseignements positifs. L'un est d'ordre historique et l'autre d'ordre archéologique. D'une part, Fa-hien¹ a noté que le culte d'Avalokiteçvara et de Mañjuçri était en faveur à Mathura, au commencement du ve siècle de notre ère, d'autre part, les fouilles de Bénarès nous en ont rendu des images certaines, de style Gupta, datant sensiblement du même temps ou légèrement postérieures². Bien entendu, nous sommes prêt à admettre que les origines de ce culte et, par suite, de ces représentations figurées remontent plus haut dans le passé car enfin il a bien fallu aux unes comme a l'autre le temps de devenir populaires. Nous nous garderons donc de nier a priori que les plus anciens textes du Mahayana aient pu (ainsi que la date de leurs traductions chinoises le rend vraisemblable) inspirer certaines compositions tardives de l'art greco-bouddhique à son déclin (cf fig 484 485), mais nous ne saurions aller plus loin dans cette voie ou plutôt dans cette impasse, car nous venons de voir qu'elle ne mène nulle part, pas plus dans l'Inde que dans l'Asie centrale. A parler franc, la question nous paraît avoir été mal engagée. Pour la poser utilement, mieux vaudrait en renverser les termes et, au lieu de rechercher la problématique influence que le Mahayana a pu avoir sur une école, qui de toute évidence ne s'est enrôlée que très tardivement, si jamais, à son service, étudier l'action certaine que les compositions de cette dernière ont exercée sur les conceptions abstraites du Mahâyâna. C'est dans cette direction que l'avenir peut, à notre avis, réserver de fécondes surprises.

v2.c14.s5.t4.29

¹ Ch xvi

v2.c14.s5.t4.30

² f A S I Ann Rep 1904 1905, p 81 et suiv et pl XVIII XXIV

v2.c14.s5.t4.31

Comment douter, en effet, que le foisonnement des images n'ait contribué pour sa part à l'évolution des idées religieuses ? L'inévitable s'est produit. Ce Buddha, qui n'était qu'un *arhat*, un « saint », comme tant de ses disciples¹, et ne possédait sur eux d'autre supériorité que d'avoir été le pionnier de la voie commune du salut, achève, au milieu de son nimbe et de son auréole, de se transfigurer en un être surnaturel. Avant longtemps il se trouvera placé par définition en dehors des lois ordinaires de ce monde, et l'on se prendra à douter s'il est effectivement mort ou même s'il meurt jamais tout entier. En même temps, tandis que sous le ciseau du sculpteur les dieux brahmaniques se sont faits hommes, par une démarche non moins naturelle, quoique inverse, les Bodhisattvas se font dieux. L'aisance spontanée de leur divinisation est d'autant mieux explicable que, plastiquement, à l'*urna* près, ils sont pareils, et c'est pourquoi nous hésitons à décider si sur telle stèle (cf. fig. 405-408 et surtout 485) leurs protagonistes n'ont pas déjà supplanté Indra et Brahmâ aux côtés du Maître. Mais ce sont les répliques plus élaborées de cette même série que nous avons particulièrement soupçonnées d'ouvrir la porte à toutes les fantaisies² : c'est aussi chez elles que, sans grande sollicitation, nous croyons trouver l'amorce de plus d'un développement postérieur. En veut-on des exemples ? Sur les figures 79 et 459*b* on voit un des petits Buddhas latéraux s'entretenir, ici avec un moine, et là avec un laïque. Dans le *Divyâvadâna*, le comparse est un autre Buddha, sorte de double créé tout exprès à cette intention par le Bienheureux ne désesperons pas de rencontrer un jour ce groupe sur une sculpture gandharienne Mais le *Lotus de la*

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¹ Comparez les formules du Mahâvagga (I, 6, 47; 7, 15, 9, 4, 10, 4) : « Et il y eut six (ou sept, ou onze, ou soixante et un) saints dans le monde.. », alors que le Buddha vient de convertir ses cinq, ou six, ou dix, ou soixante premiers disciples

v2.c14.s5.t4.33

² Cf plus haut, II, p 335.

v2.c14.s5.t4.34

[Figure: Fo 471 — YAKSA DE SANCHI Détail de la porte Est du grand st pa]

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Bonne Loi ne considère déjà plus cet interlocuteur bénévole comme une simple émanation de Çakya-muni pour lui, c'est bel et bien un ancien Buddha, collègue du nôtre, qu'il nomme Prabhûta-ratna, et qu'il fait voyager avec son stûpa à travers les univers afin de rendre une solennelle visite à cette terre. Or tel sera désormais, ainsi que les inscriptions l'ont appris à M. Chavannes, le sens de ce tête-à-tête de Buddhas sur les stèles comme sur les sculptures rupestres de la Chine(1). Mais pourquoi s'attarder à de simples détails? Même à ne lire l'Amitâyur-dhyâna sûtra qu'à travers la traduction de la version chinoise, il est bien clair que cette extravagante spéculation iconographique a justement pour base quelqu'une de ces représentations du « Grand Miracle de Çrâvastî », où l'image centrale, assise sur le lotus miraculeux au milieu de sa cour de divinités, s'irradie de Buddhas magiques (cf fig 78-79 et 484). Ces compositions — elles-mêmes, ne l'oublions pas, d'une époque relativement assez basse : nous les daterons tout à l'heure au plus tôt du IIe siècle de notre ère — ont fourni aux écrivains les premiers éléments de la description du fameux paradis d'Amitâbha, dans la Terre-Fortunée de l'Ouest, cette Atlantide de l'Inde. A leur tour, les représentations de ce Dhyâni-Buddha et de son ciel continueront à reproduire dans la Haute-Asie, en dépit de la prolixité des peintures comme à la faveur de la sobriété des sculptures, les lignes générales des figurations gandhâriennes du Mahâ-prâtihârya . et c'est pourquoi sur le groupe de la figure 566, si pareil à ceux des figures 405-407, l'hôte du lotus central reçoit de la dévotion japonaise le nom d'Amitâbha.

v2.c14.s5.t4.36

L'influence de notre école sur les conceptions et sur l'imagerie même du Mahâyâna peut donc être acceptée comme certaine(2) : mais si le cas que nous venons de citer est topique, il faut reconnaître qu'il ne se traduit que par des résultats tardifs et lointains Sans sortir du Gandhâra ni nous écarter de l'ancienne interprétation de ses stèles, nous pouvons noter des rapports à bien plus courte échéance entre leur fourmillante complication et les divagations apocalyptiques de la grande doctrine : seulement, comme on pouvait s'y attendre, ces analogies plus subtiles ne portent encore que sur la forme et non sur le fond, sur les procédés de composition et non sur l'identification des personnages. Relisez le *Lotus de la Bonne Loi* ou, plus simplement, le *Sukhâvati-vyûha* : vous serez frappés de voir comment ces textes, à court d'inspiration, se battent les flancs pour essayer au moins de donner, à force de jongler avec des nombres prodigieux, l'illusion du grandiose et du sublime. Ainsi l'on s'évertue, faute de trouver mieux, à répéter indéfiniment dans des jeux de glaces un décor trop modique pour contenter à lui seul les yeux. C'est exactement de la même manière que les plus grouillantes de nos stèles gandhâriennes ne font toujours que rééditer, à quelques variantes près, les mêmes éternels clichés. La figure 79, par exemple, se découvre à l'examen n'être qu'une macédoine de motifs empruntés de toutes mains à des compositions plus sobres. Les deux acolytes porteurs de guirlandes proviennent de pièces analogues à la figure 77, au même titre que ceux que vous voyez assis à mi-hauteur sous des édifices symétriques. De leur côté, ceux des coins supérieurs reproduisent les assistants de la figure 408, y compris les arceaux qui les abritent. D'autres encore croisent leurs pieds ou relèvent entre leurs mains leur genou gauche, se penchent en arrière ou se retournent pour causer avec leur voisin exactement comme tel ou tel personnage des figures 76, 458 et 459, etc. Bref, dans les plus fouillées et les plus alambiquées de ces œuvres artistiques ou littéraires, la force de l'invention créatrice est plus apparente que réelle. En dernière analyse, les unes et les autres se ramènent à des réduplications plus ou moins intempérantes de deux éléments qui, par définition, sont toujours pareils à eux-mêmes et quasi-anonymes, l'idéal du laïque et celui du religieux. Comment s'étonner après cela du psittacisme des textes et des redites des stèles et, pour trancher le mot, de leur commune insipidité ?

v2.c14.s5.t4.37

¹ Divyâvadâna, p 166, Lotus de la Bonne Loi, ch XI et XX Cf CHAVANNES, Mission, p 303 et pl 138-140, 146 (cf ici même fig 566 au dessus de la tête du Buddha de droite) 149 (Yun-kang), 256 (Lungmen) etc Sur Monuments de la Sculpture chinoise (Ars Asiatica, II), p 14 et pl XX-XXII, p 27 et pl XLIII

v2.c14.s5.t4.38

² Cf encore ce que nous avons constaté plus haut à propos de l'élaboration des futurs types de Bodhisattvas, t II, p 238

v2.c14.s5.t4.39

LA QUESTION DE L'IDOLÂTRIE — Un autre résultat de cette multiplication indéfinie des images et des vocables a été, s'il faut continuer à appeler les choses par leur nom, le développement de l'idolâtrie. Sur ce point aussi, les responsabilités des livres et des monuments sont intimement mêlées ; mais il va de soi que c'est à nos artistes qu'en incombe la plus grosse part. N'ont-ils pas les premiers offert à la consommation populaire le perfide aliment des icones de Buddhas et de Bodhisattvas ? A la vérité, dans l'Açokavadana, le saint docteur Upagupta sait encore faire la différence entre l'idole et l'Etre sublime qu'elle représente¹, mais on sait vite ce qu'il advient de ces distinctions dans l'esprit du vulgaire et quelle tendance invincible le pousse à confondre le signe matériel avec l'idée, l'image avec le dieu. Nous ne songeons donc pas le moins du monde à diminuer les torts qu'ont pu encourir de ce chef les sculpteurs hellénistiques ; aussi bien les prendraient ils fort légèrement, coutumiers qu'ils ont été du même délit dans beaucoup d'autres lieux de l'ancien monde. Gardons nous, toutefois, de les faire plus criminels qu'ils ne sont et de leur attribuer l'introduction de l'idolâtrie dans l'Inde. Soit développement naturel du fétichisme, soit lointaine influence de l'art égyptien ou mésopotamien, c'était sans doute chose faite dès avant l'irruption d'Alexandre dans le Nord Ouest. Rien ne nous garantit évidemment qu'une véritable statue ait été processionnellement portée devant l'infanterie de Porus², cependant, un siècle plus tard, des images de Yaksas et de Nâgas attestent dans l'Inde centrale une iconographie déjà élaborée et très anthropomorphique d'aspect. Nous avons dû constater plus haut que, sur ce chapitre, les sculpteurs du Gandhāra n'avaient guère innové¹. Tout ce que nous pouvons retenir à leur charge, c'est qu'ils ont fort encouragé parmi leurs donateurs les pratiques idolâtriques déjà communes à tous les Indiens et que, par-dessus le marché, ils ont créé le contingent spécial du Bouddhisme.

v2.c14.s5.t4.40

¹ Divyavadana, p 363

v2.c14.s5.t4.41

² Un simulacre d'Hercule (kris ta?) d' Quinte Curce VIII xiv 11 — Sur la question de l'idolâtrie dans l'Inde cf A Barth, Religions de l'Inde, p 39 et 155 (Oeuvres, I p 64 et 214) et Horrow Note on the use of images in Ancient Ind a (Ind Ant, 1909)

v2.c14.s5.t4.42

¹ Cf ci-dessus, t II, p. 364

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FIG 472 473 — YAKṢIṆĪS (ANCIENNE ÉCOLE DE MATHURĀ)

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FIG 472 Musée de Mathurā, n° J 5 Pilier provenant de Bhutesar Hauteur 1m 40

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FIG 473 Musée de Calcutta n° M 156 Pilier de même provenance Hauteur 1m 30

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Encore, sur ce dernier chef d'accusation, pourrait-on plaider en leur faveur les circonstances atténuantes. Tant qu'à élever des temples à côté ou autour des vieux stūpa, il était difficile d'y ériger des statues représentant un idéal plus pur que les Buddhas et les des textes et des redites des stèles et, pour trancher le mot, de leur commune insipidité ?

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LA QUESTION DE L'IDOLÂTRIE. — Un autre résultat de cette multiplication indéfinie des images et des vocables a été, s'il faut continuer à appeler les choses par leur nom, le développement de l'idolâtrie. Sur ce point aussi, les responsabilités des livres et des monuments sont intimement mêlées : mais il va de soi que c'est à nos artistes qu'en incombe la plus grosse part. N'ont-ils pas les premiers offert à la consommation populaire le perfide aliment des icones de Buddhas et de Bodhisattvas ? A la vérité, dans l'Açokavadana, le saint docteur Upagupta sait encore faire la différence entre l'idole et l'Etre sublime qu'elle représente¹ ; mais on sait vite ce qu'il advient de ces distinctions dans l'esprit du vulgaire et quelle tendance invincible le pousse à confondre le signe matériel avec l'idée, l'image avec le dieu. Nous ne songeons donc pas le moins du monde à diminuer les torts qu'ont pu encourir de ce chef les sculpteurs hellénistiques : aussi bien les prendraient-ils fort légèrement, coutumiers qu'ils ont été du même délit dans beaucoup d'autres lieux de l'ancien monde. Gardons-nous, toutefois, de les faire plus criminels qu'ils ne sont et de leur attribuer l'introduction de l'idolâtrie dans l'Inde. Soit développement naturel du fétichisme, soit lointaine influence de l'art égyptien ou mésopotamien, c'était sans doute chose faite dès avant l'irruption d'Alexandre dans le Nord-Ouest. Rien ne nous garantit évidemment qu'une véritable statue ait été processionnellement portée devant l'infanterie de Porus² ; cependant, un siècle plus tard, des images de Yakṣas et de Nāgas attestent dans l'Inde centrale une iconographie déjà élaborée et très anthropomorphique d'aspect. Nous avons dû constater plus haut que, sur ce chapitre, les sculpteurs du Gandhāra n'avaient guère innové(1). Tout ce que nous pouvons retenir à leur charge, c'est qu'ils ont fort encouragé parmi leurs donateurs les pratiques idolâtriques déjà communes à tous les Indiens et que, par-dessus le marché, ils ont créé le contingent spécial du Bouddhisme

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¹ Divyavadana, p 363

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² Un simulacrum d Hercule (kṛṣṇa?), dit QUINTE-CURCE, VIII, xiv, 11 — Sur la question de l idolâtrie dans l Inde, cf A. BARTH, Religions de l'Inde, p 39 et 155 (Oeuvres, I, p. 64 et 224), et KOHN, Note on the use of images in Ancient India (Ind. Ant., 1909).

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¹ Cf ci-dessus, t II, p 364

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[Figure: Fig 472 473 — YAKṢIṆĪS (ANCIENNE ÉCOLE DE MATHURĀ) Fig 472 Musée de Mathura, n° J 5 Pilier provenant de Bhutesar Hauteur 1 m 40 Fig 473 Musée de Calcutta n° M 156 Pilier de même provenance Hauteur 1 m 30]

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Encore, sur ce dernier chef d'accusation, pourrait-on plaider en leur faveur les circonstances atténuantes. Tant qu'à élever des temples à côté ou autour des vieux stūpa, il était difficile d'y ériger des statues représentant un idéal plus pur que les Buddhas et les Bodhisattvas. Où mieux placer son adoration que dans ces divins moines ou ces princes de la charité et de l'intelligence, en qui, d'avance, l'adepte se mirait? Évidemment, les Indiens ne pouvaient que gagner en largeur de cœur et en élévation d'esprit à se proposer de tels modèles. Quoi d'étonnant qu'on se soit plu à voir, dans ces images souriantes ou pensives, des dieux vivants et miséricordieux, capables d'entendre et d'exaucer l'invocation confiante du fidèle? Et comment la contemplation de leur bénigne majesté n'aurait-elle pas inspiré une piété plus fervente que la vénération des reliques commémoratives d'un Maître mort? Ainsi la statuaire gréco-bouddhique a dû aider à la naissance d'une dévotion déjà tout imprégnée de sentiments mahâyâniques, et, de ce point de vue encore, l'école nous ouvre des horizons nouveaux. Les bouddhistes eux-mêmes semblent avoir eu conscience de la transformation que l'avènement et la diffusion croissante des idoles avaient introduite dans leur religion. Aux simples et froides pratiques de la vieille secte monastique se substituaient avec elles les pompes et les ferveurs d'un véritable culte de latrie : ne serait-ce pas à cette substitution que correspondent les curieuses expressions par lesquelles les Chinois auraient distingué l'« ancienne loi » de la nouvelle « loi des images »? On a pu un instant se le demander¹. Ce qui est certain, c'est l'universel triomphe de cette dernière et le nombre infini d'œuvres d'art dont elle a couvert tout l'Orient de l'Asie.

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¹ Cf *Romantic Legend*, p 9 et note in fine, BURNOUF, *Lotus de la Bonne Loi*, p 365 Mais l'erreur de cette interprétation a été relevée par KERN (S B E, XXI, p 68).

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Loin de nous l'idée de prétendre que le succès soit toujours une justification! Puis ce serait trop beau — et peut-être aussi, avouons-le tout bas, fort ennuyeux — si l'idéal seul avait eu droit de cité dans l'iconographie gandhârienne. Nos sculpteurs n'étaient pas des apôtres et, dussions-nous le déplorer, l'art n'était pas pour eux un sacerdoce. Naturellement, leur principal souci était de gagner leur vie. Fournisseurs plus attentifs aux désirs qu'au salut de leur clientèle, ils ne se sont nullement cantonnés dans les sublimes images qui étaient leur spécialité Les regrettables antécédents d'une Hâritî et d'un Pâncika ne les ont pas empêchés d'en exécuter tant qu'on voulait : et on en voulait beaucoup Peu leur chaut de servir ainsi l'insolente fortune d'un couple d'anciens génies cannibales et, qui pis est, de proposer par la même occasion à la dévotion bouddhique le piège du démon dont la vieille Communauté se défiait le plus, à savoir une figure de femme Il est même permis de signaler avec M le professeur Grunwedel¹ dans les divers types de Vajrapâni l'origine des Dharmapâlas, et dans les démons de l'armée de Mâra celle des figures de cauchemar qui peuplent les albums tibétains Aux images obscènes près — car il faudrait une singulière bonne volonté pour en découvrir ici les prototypes et nous nous refusons à en charger la conscience de nos sculpteurs² — on démêlerait ainsi au Gandhâra les premiers linéaments de ce qu'il y eut de meilleur ou de pire dans l'iconographie postérieure du Bouddhisme, et sans doute nous le voulons bien, à condition de répéter une fois de plus que tout cela n'y est encore qu'à l'état embryonnaire Si l'école n'appartient pas en propre au Mahâyâna, encore moins peut elle être suspectée de « tantrisme »

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¹ Mythologie du Bouddhisme au Tibet p 91 et suiv cf plus haut II p 16 et 63

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² Cf I p 268

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DÉFINITIONS — Et à ce propos, avant de quitter la question des rapports entre l'évolution de la doctrine et celle de l'iconographie bouddhiques, il ne serait peut-être pas inutile de s'entendre une bonne fois sur les termes et sur les faits car nous craignons qu'il ne soit trop souvent commis un mauvais usage des uns et une fausse interprétation des autres Tout d'abord, est-on bien sûr que le panthéon du Mahâyâna ait jamais différé foncièrement de celui du Hînayâna ? Cette différence, nous l'avons jusqu'ici supposée comme tout le monde mais nous devons à la vérité de dire que nous ne l'avons nulle part constatée Assurément, nous apercevons bien un écart de doctrine et de pratique entre les soi disant saints qui cherchent leur salut personnel dans le néant par les huit voies vertueuses, et les prétendus surhommes, qui ne tendent à rien moins, à travers les dix perfections, qu'à réaliser par leur propre illumination le salut des autres, mais que cette opposition entre leurs attitudes morales entraîne un contraste non moins radical dans l'aspect des lieux et objets de culte de leurs zélateurs respectifs, cela nous ne le voyons pas. Qu'ils crussent ou non à la théorie des « trois corps » mystiques du Bienheureux, de ces trois corps il n'y en avait qu'un, toujours le même, qui intéressât leurs imagiers. Ou encore ils pouvaient avoir un assortiment de noms plus riche les uns que les autres pour désigner leurs statues de Buddhas et de Bodhisattvas, cela n'empêchait pas les statues d'être pareilles. Ajoutez que rien non plus ne pouvait faire que, de part et d'autre, les mêmes superstitions populaires n'allassent leur train. Justement défiants des raisonnements *a priori*, passerons-nous à l'observation directe? Le résultat sera le même. Hīnayānistes, nous dit-on, étaient en grande majorité (comme d'ailleurs les habitants du Gandhāra) ceux de la Sérinde septentrionale, ceux de la Sérinde méridionale étaient au contraire mahāyānistes¹ or, l'on ne découvre aucun changement notable dans le personnel iconographique en passant des planches de MM. Grunwedel et von Le Coq à celles de Sir Aurel Stein. Notre impression est que la différence de décoration entre un couvent du Grand ou du Petit Véhicule était et est restée longtemps beaucoup moins sensible que chez nous entre une église catholique ou réformée. A notre connaissance, il n'y a eu que trois états vraiment tranchés de l'iconographie du Bouddhisme : l'un, représenté par la plus ancienne école et caractérisé par l'absence de la figure du Maître, l'autre, le gandhārien, qui, gardant du premier les dieux, les génies et les fées, y ajoute les Buddhas et Bodhisattvas, le troisième enfin, aussitôt dénoncé par l'irruption d'une foule de figures féminines ou monstrueuses, parfois les deux à la fois et souvent formant des groupes obscènes. Comme l'apparition de ces dernières peut se dater approximativement du VIIe siècle de notre ère, nous obtiendrions ainsi des périodes assez nettement délimitées, si — source de confusions sans fin — l'on n'appliquait trop souvent l'épithète de mahāyānique aussi bien aux pires inven-

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¹ Cette opposition signalée par l'Hican-tsang entre les couvents de Koutcha et ceux de Khotan (*Rec.* I, p. 19 et II, p. 309) est confirmée en ce qui concerne cette dernière ville par la relation antérieure de Fa hien (ch. III).

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[Figure: FIG. 474 — LA NATIVITÉ À SÂÑCHÎ Détail de la façade de la porte No 1 du grand stūpa]

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tions de la troisième qu'aux plus nobles productions de la seconde. Mieux vaudrait être d'accord pour s'abstenir d'un pareil abus de langage et réserver par exemple le nom de tantrique à la horde luxurieuse ou grimaçante des images médiévales. Mais en même temps force est semble-t-il de convenir que du Ier au Ve siècle de notre ère dans toutes les parties du monde bouddhique¹ Hinayāna et Mahâyâna n'ont guère usé que d'un seul et même panthéon, celui-là même que nous venons de passer en revue. Aussi bien nous a-t-il paru capable de satisfaire à la fois toutes les aspirations et tous les goûts : depuis les images idéales, uniquement imprégnées de la qualité de sattva, comme on dirait en langage indien, jusqu'aux monstres furibonds où s'incarne l'obscur et bestial tamas, en passant par les génies chez qui la passion (rajas) domine encore, n'y avons-nous pas dénombré tous les modes et aspects principaux de l'humaine nature?

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¹ Cf. par exemple les observations de (The Buddhist Review, oct. 1909) L. F. Vot. Buddhism in Indo-China, p. 237. D. W. Gous. Os is t Ze s I p 309 a 25

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