Die Religion des Veda c7.s8: Weltentstehung. Menschen. Priesterliche und kriegerische Heroen

Die Religion des Veda c7.s8

Language: German

c7.s8.3 — 3 parts

Weltentstehung. Menschen. Priesterliche und kriegerische Heroen

c7.s8.1

Der Betrachtung darüber, wie sich im vedischen Weltbild neben Götter und Dämonen das Menschengeschlecht stellt, mögen einige Bemerkungen vorausgeschickt werden über die Vorstellungen von der Weltentstehung und vom Verhältnis der Götter zu ihr ¹). Diese Probleme stehen für die Dichter des Ṛgveda nicht gerade im Vordergrund. Uns mag es selbstverständlich scheinen, daß auf die Frage nach der Entstehung der Welt die Urkunden unseres Glaubens eingehende, bestimmte Antwort geben; im Veda, insonderheit seinen älteren Schichten, verhält sich das anders. Hier handelt es sich ja darum, die Götter zu verherrlichen und sich ihre Gunst zu sichern, nicht aber darum, in Geheimnisse einzudringen, die jenseits der Götterwelt liegen mögen und in keinem Fall mit dem Wohl und Wehe des gegenwärtigen Augenblicks zusammenhängen.

c7.s8.2

¹ Ich weise hin auf Lukas, Die Grundbegriffe in den Kosmogonien der alten Völker 65 ff.; Geldner, Zur Kosmogonie des Rigveda (Marb. 1908).

c7.s8.3.1

Ein Gott, dessen Majestät beanspruchen könnte, daß ihm und keinem anderen die Würde eines Weltschöpfers beigelegt werde, ist für die vedischen Sänger nicht da. Kein Gott, der imstande wäre, der Träger einer ungeheuren Antithese Gott — Welt zu sein. Sondern alle die vielen Götter, innerhalb der Welt stärkste Macht übend, gehören selbst der Welt an. Man preist ihr weltordnendes Wirken; auch, daß sie diese und jene für das Leben bedeutsamste Wesenheit gewonnen oder hervorgebracht haben. Aber unbeschadet solcher göttlicher Großtaten wird doch offenbar die Existenz eines von den Göttern nicht geschaffenen, nur von ihnen Licht und Gesetz empfangenden Daseins als selbstverständlich vorausgesetzt. Die Weise, in der sie dies Dasein ordnen und bereichern, pflegt entsprechend dem Stil, in dem ihre eigenen Gestalten gebildet sind, kaum mehr in den bizarren Formen geschildert zu werden, die so vielen Schöpfungs- und Weltordnungsmythen primitiver Völker innewohnen. Die Bilder, an die sich die Phantasie der Vedadichter hier hält, erscheinen als vergleichsweise gereinigt, verständig. Voran stehen die von der Tätigkeit des Zimmermanns, gelegentlich auch des Schmieds¹). Beide Welten, die sechs Himmelsrichtungen werden ausgemessen. Die Erde wird mit Pflöcken festgehalten, der Himmel gezimmert, mit Pfosten gestützt. Weiter spielt dann der Ausdruck Erzeugen oder Gebären²) eine Rolle; oft wird gesagt, daß auf diese Weise Sonne, Erde, Wasser, Licht, Tage ins Dasein gerufen sind.

c7.s8.3.2

Zweifellos ist das überall oder fast überall bildlich gemeint und ist eben nur an ein Hervorbringen im allgemeinen gedacht, ohne daß über dessen genaue, sozusagen technische Natur durch jenen Ausdruck etwas ausgesagt würde. Als Subjekte aber alles dieses Arbeitens oder Hervorbringens erscheinen bald die Götter im allgemeinen, bald, der Weise des vedischen „Henotheismus“ entsprechend, der Reihe nach so ziemlich alle einzelnen Götter, wie eben die Sänger sie gerade zu preisen haben, dazu auch die hingegangenen „Väter“ (siehe unten S. 285). In erster Linie stehen Indra und Varuṇa, der eine mehr mit seiner ungeheuren Kraft die Dinge bemeisternd, der andere sie ordnend durch Weisheit und verborgenes, wunderbares Können. Unvermeidlich entstehende Kollisionen der verschiedenen Vorstellungsreihen werden gelegentlich gefühlt und dann natürlich als Sitz besonderer Mysterien bestaunt. Himmel und Erde sind Vater und Mutter der Wesen, und doch hat Indra Himmel und Erde hervorgebracht; so wird zu ihm gesagt: „Du hast Vater und Mutter zusammen aus deinem Leibe gezeugt“ (X, 54, 3). Im ganzen kann man den hier besprochenen Vorstellungen eine gewisse Dürftigkeit wohl nicht absprechen; Macht der Phantasie, Tiefe des Denkens kommt kaum in ihnen zur Erscheinung.

c7.s8.3.3

Offenbar bestanden dann neben alldem auch Mythen aus vorgeschichtlicher Zeit, in vorgeschichtlichem Stil, nicht hineinpassend in die Indra oder Varuṇa feiernde Poesie, aber gelegentlich in der späteren Literatur erhalten und durch ihren Charakter ihr Alter verratend. Wenn ein Brāhmaṇatext erzählt, wie im Anfang der Dinge die Erde nur spannengroß war und der Eber Emūṣa sie in die Höhe wühlte, entspricht das so genau der Weise primitiver Kosmogonien, daß entsprechende Herkunft zu vermuten berechtigt scheint¹. Ähnlich ist wohl zu urteilen² über den in einer jungen Partie des Ṛgveda selbst (X, 90) enthaltenen Mythus von der Entstehung der Wesen aus dem tausendköpfigen, tausendäugigen, tausendfüßigen Puruṣa („Mann“). Ein riesenhaftes Urwesen. Die Götter bringen ihn als Opfer dar. Aus diesem Opfer werden die Veden geboren, Rosse und Rinder, Ziegen und Schafe. Aus des Puruṣa Haupt entsteht der Brahmane; aus seinen Armen, Schenkeln, Füßen die anderen Kasten. Mond und Sonne, Himmel und Erde werden aus ihm geboren. Das Motiv der Opferung mag junge Zutat eines priesterlichen Erzählers sein. Der Glaube aber, daß die Welt aus dem zerstückelten Leibe eines Riesenwesens, wie des eddischen Ymir, geformt ist, findet sich in primitiven Kosmogonien häufig und wird von solchen Regionen den Weg bis in den Ṛgveda gefunden haben.

c7.s8.4

¹ Diese und ähnliche sind weit über die Erde verbreitet. Vgl. z. B. Brinton, *Religions of Primitive Peoples* 123.

c7.s8.5

² Er steht, wie Geldner a. a. O. 3 treffend bemerkt, in den älteren Texten etwa an der Stelle, die später durch die Vorstellung des Aussichentlassens (*sṛj*-, vgl. meine „Lehre der Upanishaden“ 82 f.) eingenommen wird.

c7.s8.6

¹ Das hat A. Lang in *„Myth, Ritual and Religion“* (Kapitel über die indischen Mythen von der Weltentstehung) bemerkt. Der Eber: *Śatapatha Br.* XIV, 1, 2, 11.

c7.s8.7

² Wie gleichfalls A. Lang (a. a. O.) erkannt hat.

c7.s8.8

Das Lied vom Puruṣa führt uns von den meist rasch hingeworfenen Äußerungen über Götter als Weltordner zu umfassenderen Bildern von der Entstehung des Weltganzen. Da treten, in den jüngeren Teilen des Ṛgveda, Figuren und Probleme hervor, die den alten Preisliedern im ganzen fern liegen. Was ist es, das dem Dasein der Götter in fernster Ferne vorangeht? Was steht ihnen als das von ihnen zu Ordnende, zu Durchleuchtende gegenüber? Man beschäftigt sich mit der Frage: „Was war der Wald (d. h. das Holz), was der Baum, aus dem sie Himmel und Erde gezimmert haben?“ Und der von den jetzt sich erhebenden monotheistischen Antrieben bewegte Gedanke neigt dazu, den Bearbeiter dieses Stoffes, den großen Werkmeister des Universums, in einem neuen, unvergleichlichen Gott zu erkennen — etwa dem Gott „Allschöpfer“ (Viśvakarman; X, 81. 82), oder einem Unbekannten, „der über den Göttern als der eine Gott da war“, und nach dem man nur zu fragen weiß: „Wer ist der Gott, daß wir ihm opfern mögen?“ (X, 121¹)). Neben dem göttlichen Wirken aber tritt auch die Vorstellung selbständiger Entwicklung der Weltsubstanz hervor. Statt zum Dualismus — Geformtes und formender Gott — neigt man da mehr zum Monismus. Aber man scheint kaum mit Bewußtsein zwischen dieser und jener Anschauung zu wählen, sondern man folgt der Bahn, auf welche die Phantasie eben gerät. Unpersönliche Wesenheiten, Abstraktionen mit zauberhaftem Anhauch, bald primitiver Spekulation, bald dem Grenzgebiet von Mythus und Spekulation angehörig, läßt man auseinander geboren werden. Dazwischen treten phantastische Personen auf. Aus dem Nichtsein wurde das Sein geboren. Nach ihm wurden die Weltgegenden geboren; es (das Sein?) wurde geboren aus dem Wesen mit den aufwärts gekehrten Sohlen (X, 72 ¹)) — dies scheint Beschreibung einer Asketenstellung; ein urweltlicher Yogin läßt die Dinge aus sich hervorgehen. Dann weiter wird aus Aditi (S. 202 f.) Dakṣa („Geisteskraft“) geboren, und aus Dakṣa Aditi: die in sich zurücklaufende Bewegung zeigt wohl an, daß dies ein Anfang ist; nach Aditi „wurden die Götter geboren, die herrlichen, der Unsterblichkeit verschwisterten“. An einer anderen Stelle: „Aus dem glühenden Tapas (Kasteiung) ward Ordnung und Wahrheit geboren; daraus ward die Nacht geboren; aus ihr das wogende Meer. Aus dem wogenden Meer ist das Jahr geboren, das Tage und Nächte ordnet, der Gebieter über alles, was Augen hat. Sonne und Mond bildete Dhātar (der ‚Macher‘, oben S. 61) nacheinander, Himmel, Erde und den Luftraum, und dann die Sonne ²)“ (X, 190). Also eine Entwicklung, in der aus „Ordnung und Wahrheit“ erst Dunkles, Fließendes hervorgeht, dann aus diesem das Hellere, Bestimmtere. Ein Gott erscheint — woher, erfahren wir nicht —, und seine bildende Arbeit führt den Fortschritt weiter.

c7.s8.9

¹ Die im Schlußvers des Liedes gegebene Antwort, welche Prajāpati, den Weltschöpfer der Brāhmaṇaperiode, nennt, ist spätere Zutat.

c7.s8.10

¹ Den hier mitgeteilten Sätzen geht voran: „Brahmaṇaspati (oben S. 65 f.) hat diese (Geburten) wie ein Schmied zusammengeschweißt.“ Hat der Gott also vor dem Nichtsein, Sein usw. existiert? Oder ist die Meinung, daß seine Aktion, wenn auch im Eingang genannt, doch erst an späterer Stelle der Vorgänge eingegriffen hat? Vielleicht tun wir unrecht, dem Dichter eine bestimmte Überzeugung vom einen oder anderen zuzuschreiben.

c7.s8.11

² Man bemerke, wie die wirre Darstellung die Sonne zweimal nennt (erst *sūrya*, dann *svar*; vgl. meine Note zu X, 189, 1).

c7.s8.12

Doch wir sind schon in die Sphäre der beginnenden philosophischen Spekulation hinübergeraten, die bald in jenem wundervollen Gedicht „Da war nicht Nichtsein und da war auch Sein nicht“ (X, 129) einen Höhepunkt erreicht. Ein Weg, den wir hier nicht zu verfolgen haben. —

c7.s8.13

Daß die Weltentwicklung auf den Menschen als auf ihr Ziel hinarbeite, wie der Schöpfungsbericht der Genesis es ansieht, liegt allen diesen Gedankenkreisen fern. Der Mensch, oder auch hier der Brahmane, dort der Kṣatriya, Vaiśya, der Śūdra, ist eben nur eins der vielen Gebilde, welche die Welt erfüllen, neben Rossen und Rindern, neben Veden und Versmaßen.

c7.s8.14

Oft erscheint als an der Spitze des Menschengeschlechts stehend die Gestalt des ersten Menschen.

c7.s8.15

Die Vorstellungsmassen sind hier noch im Fließen; so überrascht es nicht, daß verschiedene Exemplare dieses Typus nebeneinander liegen. Besonders ist zu sprechen auf der einen Seite von Yama, mit dem sein Vater (so auch im Awesta) Vivasvant eng zusammengehört, anderseits von Manu.

c7.s8.16

Yama ist im Veda vor allem Beherrscher der Toten; als solcher wird er uns weiter unten beschäftigen¹). Diese Würde nun gehört ihm deshalb, weil er „als der Erste der Sterblichen gestorben, als Erster in jene Welt hingegangen ist“ (Av. XVIII, 3, 13 vgl. Ṛv. X, 14, 2). Damit müssen weiter die Schlußfolgerungen kombiniert werden, auf die ein dialogisches Lied des Ṛgveda (X, 10) führt. Dort sucht ein weibliches Gegenbild des Yama, Yamī — die beiden Namen bedeuten den männlichen bzw. den weiblichen Zwilling — ihn zur Liebe zu locken: „Das verlangen jene Unsterblichen: einen Sprößling des einzigen Sterblichen.“ Aber er weist die Versuchung zu Verbotenem zurück. Längst ist erkannt, daß dies Lied, das Yama als die Schuld des Inzests vermeidend darstellt, eben dadurch alten Glauben an Inzest erweist. So ließ der Mythus — wir haben Grund, ihm indoiranisches Alter zuzuschreiben¹) — offenbar von diesem urweltlichen Zwillingspaar die sterblichen Menschen erzeugt werden. Ein leicht verständlicher Zug: wenn nach dem ersten Elternpaar gefragt wurde, fand man es nicht befriedigend, hier bei einem ältesten Mann, dort bei einem zufällig zu ihm sich findenden ältesten Weib anzulangen; der letzte Anfang mußte ein Anfang sein, die beiden als Zwillinge zueinander gehören. Wie dann mit diesem Wesen Yamas als Vater des sterblichen Geschlechts seine Rolle als erster Verstorbener und Beherrscher der Toten²) eng und natürlich zusammenhängt, liegt auf der Hand³).

c7.s8.17

¹ Siehe den Abschnitt über Seelenglauben.

c7.s8.18

¹ Dem Zwillingspaar Yama-Yamī entspricht das iranische Yima-Yimeh.

c7.s8.19

² Im Awesta als König eines goldenen Zeitalters; s. unten den Abschnitt über Seelenglauben.

c7.s8.20

³ Hillebrandts (V. M. I, 495, Lieder des Ṛv. 139) Ansicht, daß der Yama von Ṛv X, 10 von Yama dem Totengott zu unterscheiden sei, ist unannehmbar. Neben anderen Gegengründen beachte man die besondere Natur der Liedersammlung X, 10—19, die beständig von ausgesprochenen oder versteckten (s. meine Noten zu 12, 6; 13, 4) Beziehungen auf Yama voll ist. Daß es sich da um zwei verschiedene Yamas handelt, die nichts miteinander zu tun haben, ist eine gewaltsame Annahme.

c7.s8.21

Neben Yama steht sein Vater Vivasvant: ein weiteres Exemplar des Typus des ersten Menschen und Begründers menschlicher Daseinsordnungen. Veda und Awesta, Zeugnisse verschiedensten Inhalts und verschiedenster Färbung vereinigen sich, ihm dies Wesen zuzuweisen. Das Awesta nennt ihn den ersten Sterblichen, der Haoma (Soma) gepreßt hat⁴). So ist es im Veda Vivasvant, dessen Bote vom Himmel das Feuer, die beherrschende Macht des Opfers, herabbringt. Agni selbst ist Bote des Vivasvant; Vivasvants Gebete treiben Soma an zu fließen; den Platz, an dem das Opfer vollzogen wird, nennt der Priester, den gegenwärtigen Vorgang an sein urweltliches Prototyp anknüpfend, die Stätte des Vivasvant. Begreiflich, daß ein solcher erster Opferer mit Yama eng zusammenhängt ¹). Nur bleibt die Frage ungelöst, ob die Figur des Vivasvant von Anfang an in diesem Zusammenhang und für ihn gestaltet ist, oder ob man zwei unabhängig entstandene, teilweis verwandte oder identische Elemente enthaltende Gebilde nachträglich in dieser Weise zueinander geordnet hat ²). Der Name Vivasvants, „der Aufleuchtende“ ³), löst die Frage nicht. Er mag mit einem Zug des Mythus, der uns nicht erhalten ist, zusammenhängen. Das Zusammentreffen so vieler gewichtiger Indizien, die Vivasvant wie Yama zu einem Repräsentanten der Anfänge menschlichen Daseins machen, wird Mißtrauen erwecken gegen Versuche, aus jenem Namen auf eine himmlische Naturwesenheit zu schließen, wie sich denn teils für Vivasvant, teils für Yama die Deutungen auf Lichthimmel, Tag, Sonne ⁴), Mond in gewohnter Weise abgelöst haben.

c7.s8.22

⁴ Der zweite ist Āthwya, der dritte Thrita („der Dritte“). Wie nah hier Äußerungen des Ṛgveda stehen, hat Hillebrandt V. M. III, 343, Anm. mit Recht hervorgehoben.

c7.s8.23

¹ VIII, 67, 20 wird der Todesgott statt als Yama geradezu als Vivasvant benannt. Stellen über Viv. als Vater des Menschengeschlechts: Hillebrandt V. M. I, 488.

c7.s8.24

² Da er Vater des ersten Sterblichen ist, wird V. selbst doch wohl als nicht sterblich gedacht sein. In der Tat richtet man an ihn den für Götter, nicht für Tote gebrauchten Opferruf *svāhā* (nicht *svadhā*), während für Yama beide Rufe vorkommen. Dazu scheint Av. XVIII, 3, 62 zu stimmen, Ṛv. X, 17, 2 freilich vielleicht zu widersprechen: eine gewisse Unklarheit kann hier nicht befremden. Vgl. übrigens oben S. 226 A. 2.

c7.s8.25

³ Zusammengehörig mit dem stehend vom Aufleuchten der Morgenröte gebrauchten Verb. Bartholomaes (WB. Sp. 1452) Zweifel an dieser Zusammengehörigkeit kann ich im Hinblick auf Stellen wie I, 44, 1; III, 30, 13; VIII, 102, 22 mir nicht aneignen.

c7.s8.26

⁴ Zeugnisse schon der jüngeren Veden für Viv. = Sonne: Hill. V. M. I, 488. Als ṛgvedisches Zeugnis wird u. a. (ebendas. 486) I, 46, 13 geltend gemacht: Die Aśvin, „die bei Vivasvant gewohnt haben“, sollen zu unserem Opfer kommen. Warum bei der Sonne? Warum nicht beim ersten Opferer? Wie sie diesen besucht haben, sollen sie jetzt uns besuchen; dafür spricht auch das dann folgende *manuṣvat*.

c7.s8.27

Weiter tritt im Veda als erster Mensch Manu oder Manus („Mensch“) auf. „Der Vater Manu“ ist das in der Vedazeit durchaus lebendige Exemplar dieses Typus¹), während Vivasvant im Abblassen begriffen ist und bei Yama hinter der Vorstellung des Totenbeherrschers die des ersten Menschen — vielleicht wegen der Verknüpfung mit dem Gedanken an den Inzest (S. 280) — stark zurücktritt. Ganz wie bei Vivasvant hebt sich auch bei Manu die sakrifikale Seite des Urmenschen besonders hervor. Wie die „Stätte des Vivasvant“ ist es die „Wohnung des Manu“, in welcher der vedische Priester das Opfer, bei dem er selbst fungiert, als vor sich gehend denkt²). Das Opfer des Manu ist Prototyp des gegenwärtigen Opfers. Indra trinkt Manus Soma, drei Teiche voll, sich zum Vṛtrakampf zu stärken (V, 29, 7). Agni ist der von Manu eingesetzte, von Manu entflammte; man bittet ihn beim gegenwärtigen Opfer seines Amtes zu walten wie er es für Manu getan hat, als dieser die Götter „mit der ersten Opferspende verehrt hat, entflammten Feuers, (aufmerksamen) Geistes, mit den sieben Priestern“³) (X, 63, 7)⁴).

c7.s8.28

¹ So erscheint denn auch Manu wie Yama in jüngerer vedischer Zeit als Sohn des Vivasvant. Vielleicht geht das (oder Identifikation beider?) auf den Ṛv. zurück (VIII, 52, 1; weiteres über Beziehungen dort zwischen M. und Viv. s. bei Bergaigne I, 88).

c7.s8.29

² Materialien bei Bergaigne I, 66.

c7.s8.30

³ Auf diese kommen wir sogleich zurück.

c7.s8.31

⁴ Nur kurz sei berührt, daß an Manu auch — indem gewissermaßen der Adam des Veda die Rolle des Noah mit übernahm — die Sage von der Flut geknüpft ist, aus der sich Manu, gewarnt von einem mit übernatürlichem Wissen ausgerüsteten Fisch, in einem Schiff rettet (s. namentlich Śatapatha Brāhmaṇa I, 8, 1, 1 ff.). Mit den meisten Forschern halte ich diese erst in der jüngeren vedischen Überlieferung begegnende Erzählung für Lehngut aus dem babylonischen Kulturkreis. Vgl. neben den bekannten Arbeiten Andrees und Useners namentlich Winternitz, Die Flutsagen des Altertums und der Naturvölker (Mitt. der Anthrop. Gesellschaft in Wien Bd. XXXI, 1901).

c7.s8.32

Jenseits des ersten Menschen verlaufen die Wurzeln der Menschheit in die Götterwelt. Es scheint freilich nicht, daß der Idee von der Verwandtschaft zwischen Menschen und Göttern — in den Hymnen beruft sich der Beter dem Gott gegenüber zuweilen auf diese¹) — erheblicheres religiöses Gewicht zugekommen wäre, und in fester Form fixiert war die betreffende Vorstellung so wenig wie überhaupt die kosmogonischen oder theogonischen Vorstellungen des Veda. Bald wird auf Himmel und Erde, das große Elternpaar alles Seienden, als Vater und Mutter auch der Menschen gedeutet; gelegentlich ist von Agni als dem Vater der menschlichen Geschöpfe die Rede (S. 124 f.); das Zwillingspaar der Urmenschen, Yama und Yamī, sagt zueinander: „Der Gandharva in den Wassern und die Wasserfrau, das ist unsere höchste Verwandtschaft und Geschwisterschaft“ (X, 10, 4).

c7.s8.33

¹ Siehe Bergaigne I, 36.

c7.s8.34

Auch einzelne menschliche Geschlechter haben ihren eigenen, unabhängigen Ursprung von den Göttern. Bald ist von göttlichen Vätern, bald von göttlichen Müttern oder von beidem die Rede. Vasiṣṭha wird wunderbar von Mitra und Varuṇa erzeugt; Urvaśī die Apsaras ist seine Mutter (VII, 33, 11 f.). Und der Dichter sagt wie von Manu, dem Vater des ganzen Menschengeschlechts, so auch von den Stammvätern brahmanischer Familien wie Kaṇva und Atri: „Die sind an die Götter geknüpft; von ihnen kommt unser Geschlecht“ (I, 139, 9).

c7.s8.35

Diese Stammväter der großen brahmanischen Gentes sind die „sieben Priester“, die uns schon oben (S. 283) als mit Manu opfernd begegnet sind: wieder ein Exemplar des Typus der menschlichen Begründer irdischer Ordnungen, sozusagen der Eröffner des menschlichen Lebens. Schärfer als im Fürstenstand ist unter den Brahmanen ein gentilizisches System ausgeprägt, das in bestimmter Zahl von Geschlechtern alle umfaßt. So konnte sich für die priesterlichen Ahnen leichter als für die fürstlichen die Vorstellung eines festen Kreises zusammengehöriger Personen entwickeln; und diese ältesten Brahmanen und Meister der Opferkunst mußten in der Phantasie ihrer Nachkommen um so mehr in den Vordergrund des mythischen Urgeschichtsbildes treten, als es nicht die Begründung weltlich-staatlichen Wesens war, auf die sich das Interesse richtete, sondern die der Opferordnungen, dazu die Erwerbung solcher wichtigster Besitztümer der Menschheit wie des Lichts und der Herden: wobei priesterlicher Opfer- und Zauberkunst, nicht fürstlich-kriegerischer Macht die leitende Rolle zufiel. Die „sieben Ṛṣis“ oder „unsere Väter“ oder „die Angiras“ ¹) haben „im sonnenlosen (?) und im sonnenbeschienenen (?) Luftraum sitzend diese Wesen geordnet“, „das verborgene Licht gefunden, mit kräftigem Spruch die Morgenröte erzeugt“; „wie ein dunkles Roß mit Perlen, so haben die Väter den Himmel mit Sternen geschmückt; in die Nacht haben sie das Dunkel, in den Tag das Licht gelegt“ ²). Vor allem aber haben sie mit ihrem Gebet und mit entflammtem Feuer den Felsen gesprengt, der die von den Paṇis versteckten Kühe einschloß; so haben sie Nahrungssegen sich und der Menschheit erworben ³). Man kann sagen, daß sie jenen großen Spendern seelischen Heils, wie sie später in Yājñavalkya, in Buddha verehrt wurden, als eine Art primitiver, noch nicht zu spekulativer und ethischer Höhe aufgestiegener Heilbringer vorangehen.

c7.s8.36

¹ Vgl. über diesen Namen das S. 126 Bemerkte. Wie wir eben den sieben Priestern als Opfergehilfen des Manu begegneten, bilden im Jenseits die Angiras Yamas Gefolge. Beim Totenopfer verehrt man „Yama den von den Angiras begleiteten“ und betet: „Setz dich nieder, Yama, auf dieser Streu, vereint mit den Angiras, den Vätern“ (Ṛv. X, 14, 4).

c7.s8.37

² Ṛv. X, 82, 4 (ich vermute *niṣattaḥ*; vgl. meine Note); VII, 76, 4; X, 68, 11.

c7.s8.38

³ Vgl. über diesen Mythus oben S. 144.

c7.s8.39

Was in alter Überlieferung von den einzelnen der priesterlichen Heroen erzählt wird, liegt zum größeren Teil außerhalb des mythologischen Gebiets. Es sind überwiegend Beweise priesterlicher Kunst und Macht, betätigt in geschichtlichen Ereignissen oder idealen Vorgängen, zu denen das Bild des tatsächlichen Geschehens erhoben wurde. Selbstverständlich fehlt übernatürliche Staffage nicht. Da wurde erzählt, wie die sieben Ṛṣis — hier tritt die ganze Schar gemeinsam auf — dem Weib — vielleicht der von Not bedrängten Witwe — des Königs Purukutsa einen Heldensohn „den Trasadasyu durch Opfer gewonnen haben, den indragleichen Feindebezwinger, den Halbgott“; dieser Erzählung (IV, 42) geht ein Kampfgespräch zwischen Indra und Varuṇa voran, den beiden rivalisierenden Göttern, an die sich die Königin mit ihren Priestern wandte und die dann versöhnt und vereint ihr jene Gnade zuteil werden ließen (vgl. S. 98 f.). Oder das Priestergeschlecht der Viśvāmitriden erzählte von seinem Ahnherrn, wie er durch sein Gebet die Flüsse für Streitwagen und Troß der Bharatas überschreitbar gemacht, wie er durch Somaopfer dem Sudās Indras Hilfe erlangt und dann nach gewonnenem Sieg das Roßopfer ausgerichtet hat: vielleicht spielte in diese Erzählung auch schon die tödliche Feindschaft hinein, welche die rivalisierenden Priestergeschlechter der Viśvāmitras und der Vasiṣṭhas trennte und von ihnen — mit Recht oder Unrecht — auf die beiden Stammväter zurückgeführt wurde¹). Daneben dann kleine der täglichen Wirklichkeit entnommene oder wenigstens nach deren Motiven erfundene Bilder aus dem geistlichen Leben, zuweilen nicht ohne vergnügliche Bosheit gezeichnet: der sich kasteiende Agastya, dem die jugendlichen Wünsche der Gattin einen Strich durch die geistlichen Übungen machen, oder das priesterliche Ehepaar von Herrn und Frau Mudgala, die mit wenig sportsmäßigem Gefährt sich beim Wettfahren zwar etwas auffallend ausnehmen, aber schließlich doch mit Indras Hilfe glorreich bestehen²).

c7.s8.40

¹ Ṛv. III, 33 (oben S. 247); III, 53 (vgl. Hillebrandt, Festgruß an Boehtlingk 43; Geldner, Ved. Studien II, 158 f.; meine Noten). Siehe auch meine Bemerkung ZDMG. XLII, 204 A. 3.

c7.s8.41

² I, 179; X, 102 (Literatur dazu in meinen Noten).

c7.s8.42

Unter den königlichen und kriegerischen Heroen finden sich wie unter den priesterlichen zahlreiche Stammgründer. Von Purūravas, dem Gatten der schönen Wassernymphe, wurde schon gesprochen (S. 256 f.), ebenso (S. 152) von den Kampfgenossen und Schützlingen Indras, die an seinen Taten der Dasyubezwingung teilnehmen, wie Atithigva: wir haben uns mit der Stellung dieser Personen und ihrer Taten zur geschichtlichen Wirklichkeit schon oben beschäftigt ¹). Weiter ist hier an die den verschiedensten Kategorien zugehörigen passiven Helden der von den Aśvin erzählten Rettungsgeschichten zu erinnern; auch in bezug auf sie verweisen wir auf oben (S. 214 f.) Bemerktes. Der Zukunft muß es vorbehalten bleiben, von den großen epischen Dichtungen der späteren Zeit aus tieferes Eindringen in die älteren Phasen der indischen Heldensage zu versuchen; der Urwald des Mahābhārata harrt noch der wegebahnenden Axt. —

c7.s8.43

¹ Hier sei auch des Rosses Dadhikrāvan gedacht, das zu göttlichen Ehren gelangt ist, S. 69.

c7.s8.44

Es darf wohl festgehalten werden, daß es überall, auch wo geschichtliche Erinnerungen nicht in Frage kommen, doch die wirkliche Menschenwelt ist, von der die Konzeption dieser sagenhaften Menschen ausgeht. Daß menschlich gedachte Helden oder Patriarchen des Veda als abgeblaßte, zur irdischen Sphäre herabgesunkene Götter ²) oder Dämonen oder auch direkt als Verkörperung von Naturmächten aufzufassen seien, halte ich für wenig wahrscheinlich. Wohl nehmen an den siegreichen Taten, welche die Naturordnung begründet haben, die Väter des Menschengeschlechts teil oder vollbringen sie selbst: die Gewinnung der Sonne, der Morgenröten usw. Aber ihre Rolle ist darum doch nicht die einer Naturmacht; sie sind nicht etwa beispielsweise Lichtgenien, sondern durchaus Menschen; die Vorstellung ist eben die, daß im Bündnis mit den Göttern die Kraft der ersten Menschen jene Erfolge errungen hat. Oder wenn als Gatte der schönen Nymphe ein menschlicher Heros, König Purūravas erscheint, ist der nicht etwa als der Donnerheros zu deuten, der ein Abenteuer mit der Wolkenfrau hat, oder als die der Morgenröte folgende Sonne. Es handelt sich nicht um ein Gattenpaar von gleichberechtigtem überirdischem Rang, sondern es ist wesentlich, daß der Göttin ein Mensch gegenübersteht¹): nichts anderes als ein in die heroische Sphäre erhobener Verwandter der Männer, die im heutigen Volksglauben mit Seligen Fräulein, Fanggen, Skogsnufvar eheliche Vereinigung eingehen²).

Linked texts (3)

Ṛgvedasaṃhitā — Sanskrit
Atharvavedasaṃhitā — Atharvan & Aṅgiras, Sanskrit
Śatapathabrāhmaṇa — Yājñavalkya & Śāṇḍilya (Vedic teacher), Sanskrit

Die Religion des Veda c7.s8: Weltentstehung. Menschen. Priesterliche und kriegerische Heroen

Contents

Weltentstehung. Menschen. Priesterliche und kriegerische Heroen

Linked texts (3)