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Die Religion des Veda c8.s4: Zauberfeuer, Opferstreu und Opferfeuer. Das dreifache Opferfeuer

Die Religion des Veda c8.s4

Language
German

Zauberfeuer, Opferstreu und Opferfeuer. Das dreifache Opferfeuer

c8.s4.1

Die Ethnologie lehrt uns neben der Verwendung des Feuers als Opferfeuer eine offenbar ältere kennen, für welche die Bezeichnung Zauberfeuer sich empfiehlt: schädliche Substanzen, böse Dämonen werden durch Feuer weggebrannt oder verscheucht.

c8.s4.2

Das Zauberfeuer trifft im vedischen Kultus mit dem Opferfeuer zusammen, und beide Typen auseinanderzuhalten ist für uns um soviel schwieriger, als sie sich ohne Zweifel für die Alten selbst schon früh vielfach vermischten: auf dem Boden jener mit Opferwesen aller Art überladenen Kultgewohnheiten lag in der Vollziehung eines Ritus angesichts eines flammenden Feuers von selbst die Konsequenz, daß es wenigstens in der Regel zur Darbringung einer Opferspende in dies Feuer kommen mußte. Einen Anhalt zur Deutung der Feuerverwendung geben die Riten vieler Naturvölker, die das Opferfeuer nicht kennen. Da pflegen doch alle wichtigeren Akte in Gegenwart des Feuers vollzogen zu werden: bei der Entbindung flammt neben der Wöchnerin ein Feuer, das sie und das Kind vor Nachstellungen der Geister schützt; die Zeremonie, durch die der herangewachsene Knabe in den Kreis der Männer aufgenommen wird, die Vollziehung mannigfacher Gebräuche, wie der Haarschneidung u. dgl., die Darbringungen an Götter oder Geister, schließlich die Bestattung: alles das verlangt, um nicht von Geistern gestört zu werden, die Nähe eines Feuers. Wer bekannt mit der geradezu über die Erde verbreiteten Verwendung dieses Zauberfeuers an das vedische Ritual herantritt, wird dasselbe Feuer in vielen Fällen wiedererkennen, auch wo das Ritual die Darbringung von Opferspenden vorschreibt. Wie das von den sonstigen Wohnräumen abgesonderte Wöchnerinnenhaus (*sūtikāgṛha*)¹, so hat die indische Sitte auch das Wöchnerinnenfeuer (*sūtikāgni*) mit der Sitte der Naturvölker gemein. „Man nimmt,“ sagt Hiraṇyakeśin¹), „das häusliche Opferfeuer fort und bringt das Wöchnerinnenfeuer. Das wird nur zum Wärmen (von Gefäßen u. dgl.) benutzt.“ Neben diesem praktischen Zweck aber natürlich vor allem zum Zauber. Der Autor fährt fort: „Heilige Handlungen werden mit ihm nicht verrichtet außer der Räucherung. Er räuchert das Kind mit kleinem Korn vermischt mit Senfsamen“ — und es folgen Sprüche gegen die bösen Geister, die der Geisterkönig gesandt hat, die nachts durch das Dorf wandeln, die aus Schädeln trinken: Agni soll ihnen Lunge, Leber, Herz verbrennen.

c8.s4.3

¹ Über die weitverbreitete Abgesondertheit der Stätte der Entbindung vgl. die *Encycl. of Rel. and Ethics* II, 636.

c8.s4.4

¹ Gṛhyasūtra II, 3.

c8.s4.5

Wie über der Geburt, so wacht das Feuer auch über den wichtigsten Lebensabschnitten des Heranwachsenden. Man betrachte etwa die Beschreibung, die Śāṅkhāyana²) von der Zeremonie des Haarschneidens, bekanntlich einem auch im Ritual zahlreicher Naturvölker besonders bedeutsamen Ritus, gibt. Man legt ein Feuer an, stellt Gefäße mit glückbringenden Gegenständen hin und legt die erforderlichen Utensilien, wie einen Spiegel, ein Schermesser usw., nieder. Das Haar des Knaben wird mit lauwarmem Wasser benetzt und darauf unter dem Vortrag segenbringender Verse geschoren. Von der Verwendung jenes Feuers aber zur Darbringung einer Opferspende ist nicht die Rede. Allein vom Standpunkt des Veda angesehen könnte man versucht sein, die Gegenwart des Feuers zu erklären als veranlaßt durch andere ähnliche Riten, bei denen ein Opfer und darum ein Opferfeuer vorkam; die Tatsachen der Ethnologie aber lassen uns hier deutlich das dämonenvertreibende Zauberfeuer erkennen³).

c8.s4.6

² Gṛhyasūtra I, 28.

c8.s4.7

³ Eine charakteristische Bestätigung dieser Deutung des Feuers bei der Haarschneidezeremonie wird dadurch geliefert, daß dieselbe Zeremonie als Bestandteil anderweitiger Riten auch im Ritual der drei Feuer (s. unten) begegnet. Da wird nun ihre Vollziehung „westlich vom südlichen Feuer“, entsprechend wie im häuslichen Ritual „westlich vom Feuer“ vorgeschrieben (Kāty. V, 2, 14, vgl. Pāraskara. II, 1, 5). Es wird aber gezeigt werden, daß das südliche der drei Feuer die Funktion hat, die Dämonen zu vertreiben.

c8.s4.8

Dasselbe Feuer erscheint auch beim Ritus der Schüleraufnahme (*upanayana*), d. h. der nach den Verhältnissen des brahmanischen Schülertums umgemodelten uralten Pubertätsweihe: Lehrer und Schüler „treten beide hinter das Feuer hin, das Antlitz nach Osten der Lehrer, nach Westen der andere“¹ — und der Lehrer investiert den Knaben mit dem Gurt, dem Zeichen der „Zweimalgeborenen“. Hierbei wird allerdings auch eine Opferspende erwähnt, aber diese begreifliche Zutat kann doch den ursprünglichen Sinn des Feuers nicht verdunkeln. Ähnlich wird der an diese Aufnahmefeier sich anschließende Unterricht im Veda beschrieben²: „Nördlich vom Feuer setzen sie sich, der Lehrer mit dem Antlitz nach Osten, der andere nach Westen;“ die Texte werden dann vorgetragen und für jedes Lied Wasser in eine Grube gesprengt — als Totenspende für die in der Tiefe weilenden Lieddichter? —; von Opferspenden aber, zu denen das Feuer bestimmt wäre, ist hier nicht die Rede. — Für den Vortrag besonders heiliger, d. h. von besonderer Gefährlichkeit erfüllter Gesangweisen wird die Nähe eines Feuers mit der ausdrücklichen Bemerkung vorgeschrieben: „Wenn man sie (die Gesänge) ohne Beschwichtigungsmittel vorträgt, bringt der Gott Tod über die Geschöpfe“³). — Vom Feuer bei der Weihe (*dīkṣā*) des Somaopferers werden wir an anderem Ort sprechen⁴); auch dies Feuer ist unverkennbar ein Zauberfeuer. — Bei den Opfern des großen mit den drei Feuern zu vollziehenden Rituals (S. 348) darf, scheint mir, das dritte, südliche Feuer seiner ursprünglichen Bedeutung nach als das die schädlichen Geister vertreibende Zauberfeuer verstanden werden: der Süden ist die Richtung, aus der die Seelen der Verstorbenen und die mit ihnen verwandten Dämonen¹ gefahrbringend nahen. Beim Totenopfer tritt die Verwendung des Feuers als Dämonenvertreiber besonders deutlich hervor: offenbar glaubte man, daß gerade in Gesellschaft der Toten böse Geister besonders leicht sich an das Opfer herandrängen konnten. Hier wurde aus dem südlichen Opferfeuer ein Brand entnommen und in südlicher Richtung niedergelegt mit einem Spruch, der Agni aufforderte, alle Asuren, die in mannigfachen Gestalten hier und dort nahen möchten, zu vertreiben². — Schließlich sei noch das in die Schlacht mitgenommene Heerfeuer (*senāgni*)³ und das Feuer, mit dem nach der Bestattung die Überlebenden die todbringenden Mächte von sich fernhielten, erwähnt⁴. — Dieser kurze Überblick wird genügen, zu zeigen, wie festgewurzelt und zugleich wie verbreitet der Gebrauch des Zauberfeuers im vedischen Kultus gewesen ist.

c8.s4.9

¹ Śāṅkhāyana G. II, 1, 28.

c8.s4.10

² Ebendaselbst II, 7.

c8.s4.11

³ Pañc. Brāhmaṇa XXI, 2, 9.

c8.s4.12

⁴ Siehe den Abschnitt „Dīkṣā und Opferbad“.

c8.s4.13

¹ Śatapatha B. IV, 6, 6, 1.

c8.s4.14

² Kāty. IV, 1, 9; Vāj. Saṃh. II, 30.

c8.s4.15

³ Weber, Ind. Stud. XVII, 180.

c8.s4.16

⁴ Siehe den Abschnitt über die Bestattung.

c8.s4.17

Die hervortretendste Verwendung aber des Feuers in diesem Kultus ist, wie bekannt, eine andere: als Opferfeuer befördert es die Spende zu den Göttern. Zwar nicht jede Spende wurde ihm übergeben. In gewissen Fällen — namentlich wo die Gabe an Wassergottheiten gerichtet war — opferte man ins Wasser⁵; beim Totenopfer waren grasbestreute Gruben die Aufnahmestelle der Spenden⁶; Gaben an Rudra und rudraähnliche Dämonen kamen vor, die in die Luft geworfen, in einem Maulwurfshügel vergraben, an Bäumen aufgehängt wurden⁷ u. dgl. mehr. Aber im ganzen läßt sich doch behaupten, daß das indische Ritual in seiner vorliegenden Gestalt durchaus auf dem Gebrauch des Opferfeuers beruht.

c8.s4.18

⁵ Kātyāyana I, 1, 16; IX, 3, 7; X, 8, 24 usw.

c8.s4.19

⁶ Vgl. den Abschnitt über den Totenkultus.

c8.s4.20

⁷ Kātyāyana V, 10, 13. 18; Weber, Ind. Studien X, 342; Hillebrandt V. M. II, 190; Hiraṇyakeśin G. II, 9, 5.

c8.s4.21

In seiner vorliegenden Gestalt: denn, wie ich meine, schimmert auch abgesehen von den eben angeführten Fällen des Opfers in Wasser usw. selbst da, wo tatsächlich das Feuer verwandt wird, die Spur eines anderen Zustandes noch deutlich durch. Wir dürfen hier an Herodots ¹) Schilderung vom Tieropfer der Perser anknüpfen. Wenn die Perser opfern wollen, sagt er, richten sie keine Altäre auf und zünden kein Feuer an. Der Opferer „zerstückelt das Opfertier Glied für Glied und kocht das Fleisch; er breitet das zarteste Gras aus, am liebsten Klee, und legt darauf alles Fleisch. Wenn er das hingelegt hat, singt ein dabeistehender Magier dazu die Theogonie — dies ist nach ihrer Angabe der begleitende Gesang — denn ohne einen Magier dürfen sie kein Opfer vollziehen. Der Opferer nimmt dann nach kurzer Zeit das Fleisch wieder weg und macht damit was ihm beliebt“. Daß dies Ritual der persischen Arier dem ihrer indischen Stammgenossen eng verwandt ist, leuchtet ein. Der singende Magier ist der Hotar des Veda (Zaotar des Awesta). Das ausgebreitete Gras kehrt im Veda als Barhis ²) [vgl. das Baresman des Awesta ³)] wieder: der Unterschied ist nur, daß dies Gras für die Perser der Ort ist, an dem die Götter die Opfergabe in Empfang nehmen (genauer die Essenz oder Seele der Opfergabe; ihr gleichgültiger Körper wird von den Menschen wieder fortgeholt), während auf dem indischen Opferplatz neben dem Barhis das Feuer flammt, der Mund der Götter, wie der Ṛgveda so oft sagt, mit dem sie das Opfer verzehren. Die Vergleichung des persischen Gebrauchs mit dem indischen legt die Auffassung nah, daß in dem indischen Nebeneinander von Barhis und Opferfeuer auf der einen Seite die Spurcont alter primitiver Form zu erkennen ist, in der man dem Gott die Spende zu übergeben gewohnt war, auf der anderen Seite eine darüber gelagerte Neuerung. Die Art, wie die vedischen Dichter vom Barhis sprechen, ist in der Tat so charakteristisch, wie die auf das Barhis bezüglichen Riten. Einmal über das andere wird dieses Graslagers gedacht als des von mystischer Kraft erfüllten weichen Sitzes, auf dem sich die Götter niederlassen, das Opfer zu genießen. „Wollenweich breite dich aus,“ redet man das Barhis an (V, 5, 4), „die Lieder sind dazu erklungen; gib uns Gelingen, schöne Opferstreu!“ ¹). „Streut gut die Opferstreu aus für das Opfer ... wie die Kinder von hier und dort zur Mutter kommen, sollen die Götter sich auf der Opferstreu Fläche niedersetzen“ (VII, 43, 2. 3). „Auf wessen Barhis du dich mit den Göttern setzest, Agni, dem werden die Tage zu Glückstagen“ (VII, 11, 2) ²). Dazu dann eine Vorschrift des Rituals: an eben diesen Ort, an dem die Götter dem Opfer beiwohnen, werden nach stehendem Gebrauch die Opfergaben hingesetzt oder hingelegt, die man dann dem Feuer übergibt ³). Vergleicht man dies Hinlegen auf die Opferstreu mit dem Hinlegen, gleichfalls auf die Opferstreu, das Herodot beim Opfer der Perser beschreibt, wird man es wahrscheinlich finden, daß der indische Gebrauch einen Überrest des bei den Persern klar erhaltenen Ritus darstellt: einst wurde die Gabe, welche die Götter sich aneignen sollten, und die man damals ihnen nicht durch Feuer übermittelte ¹), dorthin gelegt, wo der Sitz der Götter war, auf die Opferstreu, und wurde dort von ihnen entgegengenommen ²). An unverrückbar feste Naturmale konnten unseßhafte Hirtenstämme die Gegenwart ihrer Götter nicht gebunden glauben; hier lernen wir die heilige Stätte ihres Kultus kennen, den überall gleich leicht auszubreitenden wollenweichen Grasteppich. Die Gegenwart des auf ihn hingerufenen Gottes heiligt ihn, d. h. macht ihn für profane Berührung gefährlich: daher der indische Opferer nach beendeter Handlung das Barhis ins Feuer wirft, nach dem ursprünglichen Sinn offenbar, um es unschädlich zu machen ³).

c8.s4.22

¹ I, 132. Vgl. Strabo XV, 3, 13. 14.

c8.s4.23

² Die etymologische Bedeutung scheint etwa „Polster“ zu sein; vgl. *upabarhaṇa*; *upabarbrhat* Ṛv. V, 61, 5; *upa barbṛhi* X, 10, 10.

c8.s4.24

³ Das awestische Baresman bestand bekanntlich in Baumzweigen mit einem Band umbunden (Darmesteter, Le Zend-Avesta vol. I, S. LXXIII f.), die während des Opfers teils auf einem Ständer (abgebildet ebendaselbst pl. VI) ruhten, teils in der Hand gehalten wurden (ebendaselbst 386. 391; Vend. XIX, 19 usw.). Bei den zur Opferzeremonie gehörigen Weihungen und Darbringungen wurde das Baresman in verschiedenen Formen berührt, die Darbringung ihm angenähert oder darüber ausgegossen; die verschiedenen Stellen des Baresman resp. die rechte und linke Seite repräsentierten dabei verschiedene Gottheiten: die rechte Seite die Seelen, in vielleicht nicht zufälliger Übereinstimmung mit der vedischen Bedeutung der rechten Seite (Südseite) als Seelenregion. Die ursprüngliche Identität nun dieses Baresman mit dem vedischen Barhis scheint mir kaum zweifelhaft. Beide Worte, wenn auch im Suffix verschieden, gehören offenbar zur selben Wurzel (mit *brahman* hat *baresman* schwerlich etwas zu tun; ebenso urteilt Osthoff, Bezz. Beitr. XXIV, 143 f.). Beide bezeichnen ein beim Opfer figurierendes vegetabilisches Element, hier Zweige, dort Gräser; im Veda wie im Awesta ist es Träger besonderer Heiligkeit oder Gottesnähe. Beim Barhis (Hillebrandt, Neu- und Vollmondsopfer 8. 64) wie beim Baresman spielt ein umwindendes Band eine Rolle. Besonders wichtig aber ist, daß in bezug auf Baresman wie Barhis stehend das Verb *star* resp. *fra-star* „ausbreiten“ (vgl. den vedischen, mit dem Barhis zusammengehörigen *prastara*-Bündel; Hillebr. 64) gebraucht wird. (Man beachte, daß auch das awestische *bareziš* „Polster“, das dem ved. *barhis* genau entspricht, das Verb *star* bei sich hat). Der awestische Fromme heißt *steretōbaresman* („der das Baresman ausgebreitet hat“), wie der vedische *stīrṇabarhis* heißt. Man beachte noch, daß im Awesta als Hauptelemente von Opfer und Heiligkeit Feuer und Baresman, Feuer Baresman und Haoma, Libation und Baresman ganz so solenn nebeneinander genannt werden, wie im Veda das entflammte Feuer und das gestreute Barhis, oder Feuer Barhis und Soma, oder Barhis und Opfergabe; vgl. Vend. 3, 16 usw.; 9, 56, Visp. 2, und anderseits Ṛv. IV, 6, 4; X, 21, 1; Vaj. Saṃh. XV, 49; Ṛv. V, 37, 2; 2, 12 usw. Auf welchem Wege sich der Übergang der auf der Erde ruhenden Opferstreu in die von der Erde losgelösten, beweglich gewordenen heiligen Zweige, wie das Awesta sie kennt, vollzogen hat, ob etwa das alte Barhis hier mit einem ursprünglich von ihm verschiedenen Element zusammengeraten ist, muß ich den Iranisten zu untersuchen überlassen. — Anders über Barhis und Baresman E. Lehmann, Zarathustra I, 131 f.

c8.s4.25

¹ Der Vers steht in einem der sog. Aprīhymnen; die stehende Anrufung des Barhis in diesen Liedern spricht schon an sich für die hohe Heiligkeit, die dem B. zuerkannt wurde.

c8.s4.26

² So breitete man auch beim Schlangenopfer eine dem Barhis ähnliche Grasstreu für die Schlangen aus. Śāṅkhāyana G. IV, 15, 5.

c8.s4.27

³ Hillebrandt, Neu- und Vollmondsopfer 71. Schwab, Tieropfer 64 f. 115 usw. (vgl. Ṛv. VII, 13, 1; X, 15, 11 usw.). Niedersetzen auf die Vedi und auf das Barhis kommt auf dasselbe hinaus; die Vedi ist eben der vom Barhis bedeckte Platz. — Hier sei noch auf die Regel hingewiesen, daß von der Opfergabe nicht für hingefallen (und dadurch dem Gott entzogen) galt, was auf das Barhis fiel. Taitt. Saṃh. VI, 3, 8, 3.

c8.s4.28

¹ Durch die hier befürwortete Vermutung, daß die Vorgeschichte des vedischen Opfers auf einen — dann auch der indoeuropäischen Zeit zuzuschreibenden? — Typus des Opfers ohne Opferfeuer zurückführt (vgl. dazu E. Lehmann a. a. O. I, 126 ff.; Schrader, Reallex. 599 f.), soll der Frage, wie hoch die Ethnologie überhaupt das Alter des Opferfeuers anzuschlagen hat (vgl. Ada Thomsen, Arch. f. Rel. XII, 479), nicht präjudiziert werden. Auf dies Problem einzugehen darf ich unterlassen.

c8.s4.29

² Sehr klar hat sich das, worauf Lehmann a. a. O. 128 f. aufmerksam macht, beim Totenopfer erhalten; s. dessen Beschreibung unten.

c8.s4.30

³ An dieser wohl evidenten Auffassung wird man nicht dadurch irre gemacht werden, daß die vorliegende Gestalt des Rituals der Verbrennung den Charakter einer Darbringung angeheftet hat. Hillebrandt a. a. O. 169.

c8.s4.31

In der hier berührten, bei den verschiedensten Gelegenheiten ⁴) vorkommenden Verbrennung von Gegenständen, die bei sakralen Riten oder anderweitig vom Contagium heiliger oder unheimlicher Mächte affiziert worden sind, könnte auch eines der Momente — wenn auch gewiß nicht das einzige — zu finden sein, die vom Opfer mit bloßem Hinlegen der Gabe zum Opfer mit dem Opferfeuer geführt haben¹).

c8.s4.32

⁴ Wie die Opferstreu werden viele andere zum Opfer gehörige Utensilien verbrannt: so die um das Opferfeuer gelegten Hölzer, der *svaru* genannte Holzspan, der bei der Errichtung des Opferpfostens eine Rolle spielt, der Zweig, der beim Melken der Opfermilch zum Wegtreiben der Kälber von der Kuh dient, die beim Tieropfer verwandten Bratspieße, das bei der Salbung des Agnicayana-Opferers gebrauchte Salbgefäß u. a. m. (siehe Hillebrandt, Neu- und Vollmandsopfer 145. 148. 169, Schwab, Tieropfer 121. 155 ff.; Weber, Ind. Stud. XIII, 285). — Neben dem Verbrennen findet sich Ver-

c8.s4.33

¹ Auf Grund semitischer Materialien ist Robertson Smith zu derselben Vermutung gelangt (*Religion of the Semites* I, 367),

c8.s4.34

graben: dies häufig da, wo das Moment des Unheimlichen mitspielt. Hierfür ist charakteristisch, daß beim Tieropfer die übrigen Bratspieße ins Feuer geworfen werden, für den Herzbratspieß aber eine andere Behandlung vorgeschrieben ist: der Priester muß ihn halten, ohne sich und andere damit zu berühren; auf die Erde oder in Wasser darf er nicht gelegt werden (Śatap. Br. III, 8, 5, 9 f.; Kāty. VI, 8, 3; Āpast. VII, 23, 10); schließlich wird er an einsamer Stelle, am Rand einer Pfütze od. dgl. in der Erde versteckt; man kehrt von dort zurück ohne sich umzusehen (Schwab 161 ff.). Die besondere Behandlung dieses Spießes wird damit zusammenhängen, daß das Herz Sitz des Lebens ist (über das vom Bratspieß abgezogene Herz wird ein Spruch gesprochen, der das auszudrücken scheint: Schwab 135); die Qual, die das getötete Tier getroffen hat, ist in den Herzspieß eingegangen, sagt das Śatapatha (a. a. O. § 8); der ursprüngliche Sinn ist möglicherweise, daß etwas von der Seelensubstanz des Tieres daran haftet. Andere Fälle des Vergrabens im Zusammenhang des Kultus wie der Zauberei sind häufig; als Nachklang dieses sakralen Vergrabens wird es angesehen werden dürfen, wenn der Buddha, dem Tode entgegengehend, Cunda anweist, die Überreste der von ihm dargebotenen Speise, der letzten, die er genossen hat, zu vergraben (Mahāparinibbāna Sutta). Eine feste Grenze zwischen Vergraben und Verbrennen läßt sich nicht ziehen; es ist nicht allein die Behandlung der menschlichen Leiche, bei der beide Verfahren nebeneinander stehen (vgl. Pāraskara III, 8, 12 im Ritual des Rindopfers an Rudra: „das mit Blut beschmierte Gedärm wirft er ins Feuer oder sie vergraben es im Boden“). — Neben Vergraben und Verbrennen wäre endlich das Waschen, das Wegschwemmen im Wasser zu nennen, das gleichfalls wie zur Beseitigung unreiner, gespenstischer, krankheitsbringender Substanzen, so auch zu der davon nicht zu trennenden Beseitigung der Fluida verwandt wird, welche die von den Göttern ausgehende Heiligkeit und darum Gefährlichkeit an sich tragen; es sei auf die Erörterung über das Opferbad (*avabhṛtha*) verwiesen (unten im Abschnitt „Dīkṣā und Opferbad“).

c8.s4.35

Was sollte aus der hingelegten Gabe, deren innere Essenz man von den Göttern genossen glaubte, werden? Was der Gott ergriffen hatte, brachte den Menschen Gefahr. Wir sahen, wie man sich durch Verbrennung vor dieser Gefahr zu sichern suchte. Die Verbrennung aber, das dem Gott gehörige, vom Menschen gefürchtete Objekt der Erde entnehmend, trug es mit dem emporwirbelnden Rauch zum Himmel, also dorthin, wo die vornehmsten Gottheiten ihren gewohnten Aufenthalt hatten. So ist der Übergang von der Beseitigung durch Feuer zur Opferung durch Feuer wohl begreiflich. In einer Beziehung allerdings führte dieser Übergang einen Widerspruch herbei. Man dachte sich die Götter zum Genuß des Opfers auf das Barhis niedersteigend, und nun sandte man ihnen doch die Opferspeise zu ihrer himmlischen Wohnung empor. Daß die erste Seite dieses Dilemmas die tiefer eingewurzelte Vorstellungsweise darstellt, scheint mir unzweifelhaft. Aber an nicht wenigen Stellen des Ṛgveda begegnet man auch der anderen Auffassung ¹). Der Widerspruch tritt vielleicht nirgends so scharf hervor wie da, wo ein Vasiṣṭhidendichter sagt: „Agni, führe die Götter herbei, daß sie die Opferspeise genießen. Mögen sie mit Indra ihrem Haupt sich hier erfreuen. Bring dies Opfer zum Himmel, zu den Göttern. Schützt ihr uns stets mit Wohlsein“ (VII, 11, 5). Ein Widerspruch, wie er sich eben unausbleiblich einzustellen pflegt, wo Vorstellungsreihen so verschiedener Herkunft miteinander zusammengeraten ²).

c8.s4.36

¹ Die Materialien gibt Bergaigne Rel. védique I, 71.

c8.s4.37

² Ich urteile hier anders als Ada Thomsen a. a. O. 479...

c8.s4.38

Wenden wir uns nun von diesen Vermutungen über die Vorgeschichte zu den tatsächlichen Verhältnissen und Gebräuchen, die das vedische Opferfeuer betreffen ³). Hier ist zunächst vom Gegensatz der Opfer mit dem einen und derer mit den drei Feuern zu sprechen. Neben der einfacheren Weise des Opferns mit einem Feuer entwickelte sich früh¹) eine kunstvollere, die drei Feuer verlangte; den Opfern dieser Form, namentlich dem ihnen zugehörigen Somaopfer wandte sich das Interesse der Opferkünstler, das immer mehr sich steigernde priesterliche Raffinement mit besonderer Vorliebe zu. Ursprünglich — hierüber sind nur Vermutungen möglich — mag das Verhältnis das gewesen sein, daß man das eine beständig unterhaltene heilige Feuer der einfacheren Opfer für die Bedürfnisse dieser komplizierteren Riten in drei zerlegte. In dem uns vorliegenden Ritual aber stehen das eine Feuer, „das häusliche“, und die drei Feuer unabhängig nebeneinander. Jedes Familienhaupt unterhält das eine Feuer und vollzieht den daran geknüpften Kultus; für den Hochgestellten und Wohlhabenden schickt sich außerdem die Anlegung der drei Feuer und damit die Begründung eines größeren Kultzentrums; da sammeln sich viele im Hause des Opferherrn wohnende Brahmanen, Opferpriester und andere²). Gewisse Hauptzeremonien sind den Ritualen des einen und der drei Feuer gemeinsam: das tägliche Morgen- und Abendopfer, die Neu- und Vollmondsfeier wird der Hauptsache nach übereinstimmend auf beide Weisen gefeiert: eine sakrale Dublette, die für unursprünglich zu halten nah liegt. Andere Handlungen aber fallen nur in das eine oder das andere Gebiet; so werden die dem Familienleben angehörigen Weihen nur mit dem einen, das Somaopfer nur mit den drei Feuern vollzogen³).

c8.s4.39

³ Wir berücksichtigen nur die hauptsächlichen Typen des Opferfeuers und diese nur den Grundverhältnissen nach.

c8.s4.40

¹ Es ist kaum zweifelhaft, daß dieser Vorgang der Hauptsache nach vor das ṛgvedische Zeitalter fällt.

c8.s4.41

² Śatapatha Brāhm. II, 1, 4, 4.

c8.s4.42

³ Da Gebäckopfer wie Tieropfer sowohl ein Feuer wie drei zuläßt und von den großen Opfertypen allein das Somaopfer an die drei Feuer gebunden ist, darf vielleicht vermutet werden, daß bei diesem der Ausgangspunkt liegt, von dem aus sich der Gebrauch der drei Feuer entwickelt hat (ebenso Knauer, Festgruß an Roth 64).

c8.s4.43

Was das nähere Wesen der drei Feuer anlangt⁴), so hat man es nicht als Vermutung, sondern als selbstverständliche Gewißheit ausgesprochen¹), daß in ihnen die Verschmelzung dreier verschiedener Feuerdienste zu erblicken sei. Dieser Gedanke liegt nah, aber ich kann in den tatsächlichen Verhältnissen des vedischen Rituals nichts entdecken, was ihn bestätigt, nicht auch nur Spuren solcher Verteilung der heiligen Handlungen auf die verschiedenen Feuer, daß die an jedes von ihnen geknüpften Verrichtungen als sakraler Sonderbesitz irgend einer Priestergruppe vorstellbar wären²). Vielmehr handelt es sich offenbar um ein Zusammenwirken aller drei Feuer bei denselben Riten, derart, daß in der Rolle eines jeden ein bestimmter Charakter herrscht oder wenigstens vorherrscht. An der Spitze steht das Gārhapatyafeuer („Feuer des Hausherrn“), offenbar der Repräsentant des alten Haus- und Herdfeuers; es wird allein ständig unterhalten, und aus ihm werden die beiden anderen Feuer, wenn sie erforderlich sind, entnommen³). Der Verreisende verabschiedet sich zuerst vom Gārhapatya-, alsdann vom Āhavanīyafeuer (s. sogleich); der Heimkehrende anderseits begrüßt zuerst das Āhavanīya-, dann das Gārhapatyafeuer: das letztere wird also gewissermaßen als im Zentrum befindlich angesehen, so daß man es zuerst verläßt und zuletzt zu ihm zurückkehrt⁴). Das hier berührte zweite Feuer, das Āhavanīyafeuer („Feuer der Darbringungen“), ist nach Osten gelegen. Auf den Unterschied der beiden⁵) deutet ein Brāhmaṇa⁶) in folgenden Worten hin: „Das ist der Āhavanīya. Der ist nicht dazu da, daß man in ihm kocht, was nicht gekocht ist. Dazu ist er vielmehr da, daß man, was gekocht ist, in ihm opfert.“ Der Gārhapatya also, das Feuer des praktischen, menschlichen Gebrauchs, dient für die Zurüstungen wie das Bereiten der Opferspeise, das Erhitzen der Gefäße u. dgl.; der Āhavanīya ist die Flamme, in der die Götter die Spende zu sich nehmen¹). Das dritte Feuer endlich, der Anvāhāryapacana [„Feuer für das Anvāhārya-Muß“²)] oder Dakṣiṇāgni („südliches Feuer“) steht, wie sein Platz im Süden anzeigt, in spezieller Beziehung zu den Manen und bösen Geistern. Schon oben (S. 340 f.) wurde die Vermutung ausgesprochen, daß es die von diesen drohende Störung beim Opfer abzuwehren bestimmt war. Zugleich aber diente es zur Aufnahme der an sie gerichteten Spenden. Der Gārhapatya „gehört dem Opferherrn als seiner Gottheit“, das südliche Feuer „gehört dem feindlichen Nebenbuhler“³). Der Gārhapatya schützt vor Gefahr, die von Menschen kommt, das Südfeuer vor Gefahr, die von den Vätern (Manen) kommt⁴). Bei der Königsweihe wird dem südlichen Feuer ein Brand entnommen und darin ein zur Abwehr böser Geister bestimmtes Opfer vollzogen; im zugehörigen Spruch heißt es: „Getötet ist der Dämon“⁵). Beim selben Opfer wird ein Feuerbrand gleichfalls dem südlichen Feuer entnommen und darin der Göttin der Vernichtung, Nirṛti, eine Spende dargebracht⁶).

c8.s4.44

⁴ Man vergleiche zum folgenden Hillebrandt V. M. II, 88 ff.

c8.s4.45

¹ Ludwig III, 356.

c8.s4.46

² Der in der vorigen Anm. zitierten Erörterung Ludwigs muß der Vorwurf gemacht werden, bei der Frage nach der Herkunft der drei Feuer die faktische Verteilung der Funktionen unter ihnen außer acht gelassen zu haben.

c8.s4.47

³ Auf das unerhebliche Schwanken der betreffenden Vorschriften (Hillebrandt V. M. II, 89) gehe ich hier nicht ein.

c8.s4.48

⁴ Śatapatha Brāhmaṇa II, 4, 1, 3 ff.; vgl. Śāṅkhāyana Śr. II, 14. 15.

c8.s4.49

⁵ Vgl. darüber Weber, Ind. Studien X, 327 A. 5.

c8.s4.50

⁶ Śatapatha Br. I, 7, 3, 27; III, 8, 1, 7.

c8.s4.51

¹ Damit ist das vorwiegende und wie mir scheint ursprüngliche Verhältnis ausgedrückt. Verwischungen kamen in den Einzelheiten des praktischen Gebrauchs in der Tat vor, vgl. Śat. Br. I, 7, 3, 26 f.; Kāty. I, 8, 34. 35; Hillebrandt, Neu- und Vollmondsopfer 65 A. 4 usw.

c8.s4.52

² Der Opferlohn beim Voll- und Neumondsopfer (Hillebrandt 44. 133). Er wird auf dem nach ihm benannten Feuer bereitet (Kāty. II, 5, 27), vielleicht nur, weil er als *dakṣiṇā* auf den Dakṣiṇāgni zu gehören schien. Anders Hillebrandt V. M. II, 91 A. 1.

c8.s4.53

³ Śatapatha Brāhmaṇa II, 3, 2, 6.

c8.s4.54

⁴ Śāṅkhāyana Śraut. II, 14, 3; 15, 4.

c8.s4.55

⁵ Vaj. Saṃhitā IX, 38; Śatapatha Br. V, 2, 4, 15 f.

c8.s4.56

⁶ Śatapatha Br. V, 2, 3, 2.

c8.s4.57

Eine Hauptgelegenheit aber für die Verwendung des südlichen Feuers ist, wie schon berührt, das Manenopfer, das sich um dies Feuer und um Gruben, die neben ihm in die Erde gegraben sind, bewegt; die Vorschriften für das monatliche Manenopfer am Neumond wie für das jährliche, das mit dem Fest der Sākamedhās verbunden ist, stellen in gleichem Maß das südliche Feuer in den Vordergrund¹).

c8.s4.58

¹ Vgl. Kātyāyana IV, 1, 2. 3. 8; V, 8, 6.-16. 21 usw.

c8.s4.59

Was den Begründungsakt des Kultus durch Anlegen des oder der heiligen Feuer betrifft, so ist es für uns unwesentlich, die nach den vedischen Schulen sowie nach dem Unterschied des einen oder der drei Feuer differierenden Vorschriften vollständig darzulegen. Es genüge, zu bemerken, daß die Neuerzeugung des Feuers aus den Reibhölzern und das Holen eines vorhandenen Feuers von bestimmten Stellen, z. B. aus dem Hause eines reichen Herdenbesitzers oder eines großen Opferers, nebeneinander stehen; im einen Fall liegt der Nachdruck auf der Unberührtheit des frischerzeugten Feuers, im anderen auf der glücklichen Vorbedeutung des mit dem altvorhandenen Feuer verknüpften Segens. Als häusliches Feuer wird auch — und das ist in bezug auf dieses wohl die verbreitetste Vorschrift — das Feuer zu unterhalten empfohlen, in das der Opferer zum letztenmal als Brahmanenschüler, wie es Schülerpflicht ist, das Holzscheit getan, oder das, mit dem für ihn die Hochzeitszeremonien verrichtet sind. Von den fetischartigen Verkörperungen des Agni als Pferd und Ziegenbock, die bei der Feueranlegung nach dem Ritual der drei Feuer eine Rolle spielen, war in anderem Zusammenhang die Rede²).

c8.s4.60

² Siehe S. 75.

c8.s4.61

Bei bestimmten rituellen Anlässen wird ein neues Feuer gerieben und mit dem alten Āhavanīya vereinigt: offenbar ein Akt der Auffrischung und Stärkung, vielleicht auch ein Rest einer anderen als der im überlieferten Ritual herrschenden Behandlung des heiligen Feuers, seiner von Zeit zu Zeit wiederholten Ersetzung durch ein neues Feuer.

c8.s4.62

Das Ausgehenlassen der alten Feuer und, eventuell nach einer Zwischenzeit, die Anlegung von neuen wurde als erforderlich angesehen, wo die alten dem Opferer kein Glück gebracht hatten; man feierte dann die Zeremonie der „Wiederanlegung“ (*punarādheya*).

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