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Geschichte der indischen Litteratur v2.c16.s6: Die buddhistische Litteratur in reinem und gemischtem Sanskrit

Geschichte der indischen Litteratur v2.c16.s6

Language
German

Contents

Die buddhistische Litteratur in reinem und gemischtem Sanskrit

v2.c16.s6.1

So ungemein reichhaltig und ausgedehnt aber auch die Pāli-litteratur von Indien, Ceylon und Birma ist, so stellt sie doch nur die Litteratur einer buddhistischen Sekte dar. Neben ihr haben — von den anderen buddhistischen Ländern abgesehen — in Indien selbst verschiedene Sekten eigene Litteraturwerke hervorgebracht, deren Sprache zum Teil das Sanskrit, zum Teil ein dem Sanskrit angeglichener mittelindischer Dialekt ist, den wir mit Senart als »gemischtes Sanskrit« bezeichnen³). Von dieser Litteratur sind viele umfangreiche Werke, zum Teil aber auch nur Bruchstücke erhalten, während andere bisher nur durch tibetische und chinesische Übersetzungen bekannt sind.

v2.c16.s6.2

³ Man nannte ihn früher gewöhnlich »Gāthādialekt« (s. oben I, S. 43 f.), was um so unzutreffender ist, als er auch in Inschriften sehr verbreitet ist. Vgl. E. Senart, JA 1882, s. 7, t. XIX, 238 ff.; 1886, s. 8, t. VIII, p. 318 ff.; Kern, SBE 21, p. XIV ff.; Bühler, Ep. Ind. I, 1892, 239, 377; II, 34; Hoernle und Bhandarkar, Ind. Ant. 12, 1883, pp. 89 f., 205 f., 139 ff.; 17, 1888, p. 36 ff.; J. Wackernagel, Altindische Grammatik I, Göttingen 1896, p. XXXIX ff.

v2.c16.s6.3

Der weitaus größere Teil dieser in reinem und »gemischtem« Sanskrit abgefaßten Litteratur — wir nennen sie kurz »buddhistische Sanskritlitteratur« — gehört entweder zum Mahāyāna oder ist doch durch dieses mehr oder weniger beeinflußt worden¹). Zum Verständnis dieser Litteratur ist es daher nötig, einige Bemerkungen über die Spaltung des Buddhismus in seine zwei großen Abteilungen, Mahāyāna und Hīnayāna, vorauszuschicken.

v2.c16.s6.4

¹ Unsere erste Kenntnis dieser Litteratur, die uns hauptsächlich in Nepal erhalten ist, verdanken wir Brian Houghton Hodgson, der von 1821—1843 in Nepal lebte und sich als Staatsmann, Geograph, Zoolog, Ethnograph und Erforscher indischer Sprachen und Altertümer gleichgroße Verdienste erwarb. Durch ihn gelangten zahlreiche buddhistische Handschriften in die indischen und europäischen Bibliotheken, insbesondere auch nach Paris, wo sie in Eugène Burnouf (Introduction à l'histoire du Buddhisme Indien, 2ᵉme éd., Paris 1876) einen ausgezeichneten Bearbeiter fanden. Um dieselbe Zeit (1824), als Hodgson seine für die Kenntnis der buddhistischen Litteratur so wichtigen Entdeckungen machte, hatte gerade der berühmte Ungar Alexander Csoma de Körös, nachdem er zu Fuß von Ungarn nach Tibet gewandert war, mit der Erschließung der buddhistischen Litteratur von Tibet begonnen. (Kurz nachher wurde auch durch George Turnour die Pālilitteratur von Ceylon erschlossen.) Über den Inhalt zahlreicher Handschriften der buddhistischen Sanskritlitteratur berichten Rājendralāla Mitra, The Sanskrit Buddhist Literature of Nepal, Calcutta 1882 und C. Bendall, Catalogue of Buddhist Sanskrit Manuscripts in Cambridge, Cambridge 1883. Die tibetischen Übersetzungen (im Kandschur und Tandschur) sind beschrieben von A. Csoma de Körös, Asiatic Researches, vol. 20, Calcutta 1836, und L. Feer, Annales du Musée Guimet, t. 5, Paris 1883. Das Hauptwerk über die chinesischen Übersetzungen ist Bunyiu Nanjio's Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripiṭaka, Oxford 1883.

v2.c16.s6.5.1

Die älteren buddhistischen Schulen, deren Hauptlehren mit denen des Theravāda, wie er im Pālikanon überliefert ist, übereinstimmen, sahen in der eigenen Erlösung, im Nirvāṇa, das höchste Heil und in dem Zustand des Arhat, der schon bei Lebzeiten einen Vorschmack des Nirvāṇa hat, das Ziel alles Strebens, — ein Ziel, das nur den Wenigen mit Hilfe gewisser, im Mönchsleben allein zu erwerbender Erkenntnisse erreichbar ist. Dieses Lehrsystem wird von den Anhängern des Mahāyāna nicht verworfen, sondern als auf Buddha zurückgehend anerkannt, jedoch als Hīnayāna, d. h. als das geringere (hīna), das unzulängliche »Fahrzeug« (yāna) bezeichnet, das nicht genügt, alle Wesen zum Ende des Leidens zu führen. Das, was sie lehren, ist das Mahāyāna, das »große Fahrzeug«, das geeignet ist, eine größere Anzahl von Wesen, die ganze große Menschheit über das Leid der Welt hinüberzusetzen. Diese neue Lehre, welche, wie ihre Bekenner vorgeben, auf tieferer Auslegung der alten Texte oder auf späteren mystischen Offenbarungen Buddhas beruht, setzt an Stelle des Arhat-Ideals das des Bodhisattva. Nicht nur der Mönch, sondern jeder Mensch kann sich das Ziel setzen, als ein Bodhisattva, ein »Erleuchtungswesen«, d. h. ein Anwärter auf die Erleuchtung, wiedergeboren zu werden, um allen Menschen das Heil zu bringen. Wenn aber dieses Ziel den Vielen erreichbar sein soll, so muß es zu dessen Erreichung bequemere Mittel geben, als sie im Hīnayāna vorgesehen sind.

v2.c16.s6.5.2

So kann denn nach den Lehren des Mahāyāna auch der im Leben stehende Familienvater — der Kaufmann, der Handwerker, der König, aber auch der Arbeiter, der Pariah — das Heil erlangen, einerseits durch Betätigung des Mitleids und Wohlwollens für alle Wesen, durch außerordentliche Freigebigkeit und Selbstverleugnung und andererseits durch gläubige, hingebungsvolle Verehrung des Buddha, der Buddhas und der Bodhisattvas¹). Wohl ist auch schon, wie wir gesehen haben, im Pālikanon der Buddha gar oft ein übermenschliches Wesen; aber er ist doch erst durch die Erleuchtung zum Übermenschen geworden, der manche Wunder zu wirken vermochte, und er ist schließlich ins Nirvāṇa eingegangen: und nur seine Lehre, allenfalls noch seine Reliquien, sind von ihm als Gegenstände der Verehrung zurückgeblieben. Weiter gingen die auch noch zum Hīnayāna gehörigen Lokottaravādins, die in den Buddhas keine gewöhnlichen Menschen sahen, sondern überweltliche (lokottara) Wesen, die sich für eine gewisse Zeit herablassen, alles Menschliche mitzumachen. Im Mahāyāna hingegen sind die Buddhas von Anfang an nichts als göttliche Wesen und ihr Erdenwallen und Eingehen ins Nirvāṇa nichts als Spiel oder Blendwerk. Und wenn im Hīnayāna schon von einer Anzahl von Buddhas, Vorgängern des Śākyamuni in früheren Weltzeitaltern, die Rede ist, so kennt das Mahāyāna Tausende, ja Milliarden von Buddhas.

v2.c16.s6.5.3

Und als göttliche Wesen werden auch zahllose Milliarden von Bodhisattvas — mit den »Vollkommenheiten« (Pāramitās) ausgestatteten Erleuchtungswesen, die aus Mitleid mit den Wesen darauf verzichteten, ins Nirvāṇa einzugehen — von den Mahāyānabuddhisten verehrt. Dazu kamen noch Hindugottheiten, namentlich aus dem Kreise des Śiva, die sich den Buddhas und Bodhisattvas zugesellten und mit diesen das buddhistische Pantheon füllten. Diese neu erstandene Mythologie, das neue Bodhisattva-Ideal und die viel stärker hervortretende Buddhaverehrung (Buddha-Bhakti) bilden zusammen die volkstümliche Seite des Mahāyāna. Sowie diese im Hīnayāna schon vorbereitet war, sich aber unter dem Einfluß des Hinduismus weiter entwickelte, so ist auch die philosophische Seite des Mahāyāna nur eine Weiterentwicklung von Hīnayānalehren unter dem Einflusse brahmanischer Philosophie. Der alte Buddhismus hatte das Ich geleugnet und in der Erkenntnis vom Nicht-Ich den Weg zum Nirvāṇa, zum Verlöschen des Ichs gesehen. Die Schulen des Mahāyāna gingen noch weiter und lehrten, daß es nicht nur kein Ich, sondern überhaupt nichts gebe, daß »alles leer« (sarvaṃ śūnyam), d. h. nichts sei; sie bekennen sich zu einem völligen Negativismus (śūnyavāda), der sowohl das Sein als auch das Nichtsein leugnet¹), oder zu einem idealistischen Negativismus (vijñānavāda), der wenigstens ein im Bewußtsein enthaltenes Sein anerkennt.

v2.c16.s6.6

¹ Hier sehen wir den Einfluß der Bhaktilehre, die wir in der Bhagavadgītā kennen gelernt haben, und es ist wahrscheinlich, daß gerade die Bhagavadgītā selbst die Ausbildung des Mahāyāna beeinflußt hat. Vgl. oben Bd. I, S. 370 ff.; Kern, Manual of Buddhism p. 122.

v2.c16.s6.7

¹ »Negativismus« ist eine bessere Bezeichnung für die Mahāyānaphilosophie, als »Nihilismus« (Max Walleser, Die mittlere Lehre des Nāgārjuna, Heidelberg 1911, S. III).

v2.c16.s6.8

Die buddhistische Sanskritlitteratur ist aber keineswegs ausschließlich mahāyānistisch. Vor allem hatte die weitverbreitete Sekte der Sarvāstivādins, die zum Hīnayāna gehören und deren Name sie als »Positivisten« bezeichnet²), einen eigenen Sanskritkanon und eine reiche Litteratur.

v2.c16.s6.9

² Sarvāstivāda heißt wörtlich die »Alles-ist-Lehre«.

Reste des Sanskritkanons

v2.c16.s6.t1.1

Von diesem Sanskritkanon ist kein vollständiges Exemplar erhalten. Wir kennen ihn nur aus größeren und kleineren Bruchstücken des Udānavarga, Dharmapada, Ekottarāgama und Madhyamāgama, die man in den von M. A. Stein, A. Grünwedel und A. von Le Coq aus Ostturkestan mitgebrachten Holzblockdrucken und Handschriften entdeckt hat¹), ferner aus Zitaten in anderen buddhistischen Sanskrittexten (wie Mahāvastu, Divyāvadāna und Lalitavistara) und endlich aus chinesischen und tibetischen Übersetzungen²). Zum Vinayapiṭaka desselben Kanons gehört wahrscheinlich auch das Bruchstück eines im Sanskrit geschriebenen Rituals für die Mönchsweihe, das C. Bendall in Nepal gefunden hat¹), ebenso wie das Prātimokṣasūtra, das wir aus einer tibetischen und vier chinesischen Übersetzungen erschließen können²). Die Haupttexte des Kanons der Mūlasarvāstivādins — als solcher wird der Sanskritkanon von der Überlieferung bezeichnet — hat der chinesische Pilger I-tsing in den Jahren 700—712 aus dem Sanskrit ins Chinesische übersetzt³). Dieser Kanon zeigt im Wortlaut und in der Anordnung der Texte einerseits große Übereinstimmungen mit dem Pālikanon, andererseits auch zahlreiche Abweichungen von diesem. Dies wird so zu erklären sein, daß aus einer gemeinsamen Quelle, wahrscheinlich dem verloren gegangenen Māgadhīkanon, sich zuerst in einem Teile Indiens der Pālikanon und später in einer anderen Gegend der Sanskritkanon abgezweigt hat⁴). Den Nikāyas des Pālikanons entsprechen im Sanskritkanon die Āgamas⁵), und zwar Dīrghāgama dem Dīghanikāya, Madhyamāgama dem Majjhimanikāya, Ekottarāgama dem Aṅguttaranikāya und Saṃyuktāgama dem Saṃyuttanikāya. Auch ein dem Khuddakanikāya entsprechendes »Kṣudraka« gab es. Ob in diesem alle jene Texte eingeschlossen waren, die im Pālikanon diesem Nikāya zugerechnet werden, wissen wir nicht. Aber wir wissen, daß es im Sanskritkanon auch die den Pālitexten Suttanipāta, Udāna, Dhammapada, Theragāthā, Vimānavatthu und Buddhavaṁsa entsprechenden Sanskrittexte Sūtranipāta, Udāna, Dharmapada, Sthaviragāthā, Vimānavastu und Buddhavaṁśa gab. Zweifelhaft ist es, ob die Sammlung von »sieben Abhidharmas«, die im chinesischen Tripiṭaka übersetzt ist, auch aus dem alten Kanon stammt, da diese Abhidharmas mit dem Abhidhammapiṭaka des Pālikanons nichts als die Zahl sieben und einige Titel gemein haben¹).

v2.c16.s6.t1.2

¹ R. Pischel, »Bruchstücke des Sanskritkanons der Buddhisten aus Idykutšari, Chinesisch-Turkestān«, SBA 1904, S. 807 ff., »Neue Bruchstücke« etc., ebdas. 1138 ff. und »Die Turfan-Rezensionen des Dhammapada«, SBA 1908, S. 968 ff. Was aber Pischel für Rezensionen des Dharmapada hielt, sind in Wirklichkeit Fragmente des Udānavarga von Dharmatrāta, dessen tibetische Übersetzung von W. W. Rockhill, London 1883, ins Englische übertragen worden ist, und dessen Sanskritoriginal H. Lüders aus den Turfanfunden herzustellen im Begriffe ist. La Vallée Poussin hat Fragmente desselben Werkes in der von M. A. Stein aus Zentralasien gebrachten Sammlung entdeckt und darin sämtliche Udānas des Pāli Udāna gefunden (JA 1912, s. 10, t. XIX, p. 311 ff.). Vgl. auch Lévi, JA 1910, s. 10, t. XVI, p. 444 ff. Hingegen enthält das von Dutreuil de Rhins in Khotan gefundene, paläographisch und litterarhistorisch gleich wichtige alte Kharoṣṭhī-Manuskript (von dem Petroffsky auch nach St. Petersburg Bruchstücke gebracht hat, die von S. d'Oldenburg, St. Petersburg 1907, identifiziert wurden) eine nach dem Muster des Dhammapada zusammengestellte Anthologie in Prākrit (s. Comptes rendus de l'Académie des inscriptions, 14. mai 1895 et 15. avril 1898; M. A. Stein, Ancient Khotan, Oxford 1907, I, 188; Senart, OC XI Paris 1897, I, 1 ff.; JA 1898, s. 9, t. XII, 193 ff., 545 ff.; Lüders, NGGW 1899, S. 474 ff.; Rhys Davids, JRAS 1899, 426 ff. und R. O. Franke, ZDMG 60, 1906, 477 ff.). Buddhistische Sūtras in Sanskrit, auf Ziegeln geschrieben, fanden V. A. Smith und W. Hoey in den Ruinen von Gopālpūr zusammen mit Inschriften, die zwischen 250 und 400 n. Chr. datiert sind (JASB, Proceedings 1896, p. 99 ff.).

v2.c16.s6.t1.3

² Vgl. Oldenberg, ZDMG 52, 654 ff., 662 ff. und M. Anesaki, Le Muséon, N. S., VI, 1905, pp. 23—37. Über die chinesische Übersetzung eines »Nirvāṇasūtra« vgl. J. Edkins, JRAS 1881, p. 66 ff.

v2.c16.s6.t1.4

¹ Album Kern, p. 373 ff. und OC XIII, Hamburg 1902, S. 58 ff. Ein Fragment des Vinayapiṭaka der Sarvāstivādins in tocharischer Sprache hat S. Lévi entdeckt (JA 1912, s. 10, t. XIX, p. 101 ff.).

v2.c16.s6.t1.5

² Oldenberg, ZDMG 52, 645 f.

v2.c16.s6.t1.6

³ J. Takakusu, A Record of the Buddhist Religion by I-tsing, translated, Oxford 1896, p. XXXVII. Vgl. Anesaki, JRAS 1901, p. 895 ff.; Éd. Huber in BEFEO VI, 1906, p. 1 ff., 36; S. Lévi im T'oung Pao, s. 2, t. V, 1904, p. 297 ff.; t. VIII, 1907, p. 110 ff. Eine Unterabteilung der Mūlasarvāstivādins bilden (nach Lévi a. a. O. 1907, p. 114 f.) die Sarvāstivādins, die einen eigenen Vinaya hatten, ebenso wie die drei anderen Unterabteilungen derselben Schule (Dharmaguptas, Mahīśāsakas, Kāśyapīyas). Das chinesische »Tripiṭaka« bedeutet aber nicht dasselbe wie das Pāli Tipiṭaka, sondern enthält auch viele nichtkanonische Texte, ja sogar brahmanische philosophische Abhandlungen (Takakusu, JRAS 1896, p. 415). Auch im tibetischen Kandschur, der gleichfalls als »Tripiṭaka« bezeichnet wird, steht vieles, was sich mit dem Tipiṭaka nicht vergleichen läßt und gewiß auch nicht zum alten Kanon gehörte. Wie in diesem besteht jedoch auch im Chinesischen und Tibetischen die Einteilung in Vinaya, Sūtra und Abhidharma.

v2.c16.s6.t1.7

⁴ Nach Lévi (T'oung Pao 1907, p. 116 f.) wäre der Vinaya des Sanskritkanons erst im 3. oder 4. Jahrh. n. Chr. kodifiziert worden.

v2.c16.s6.t1.8

⁵ Der Ausdruck kommt aber auch im Pālikanon vor, vgl. Mahāvagga X, 1, 2; 6, und Cullavagga I, 11, 1.

v2.c16.s6.t1.9

¹ J. Takakusu, JRAS 1905, p. 3 ff. und JPTS 1905, p. 67 ff. Vgl. oben S. 138.

v2.c16.s6.t1.10

Ist uns so der Kanon der Mūlasarvāstivādins nur unvollständig erhalten, so gibt es von den anderen buddhistischen Sekten überhaupt keinen abgeschlossenen Kanon, sondern jede Sekte hat nur einen oder mehrere Texte, die als besonders heilig, als eine Art »Bibel« gelten und die alten Texte eines im Prinzip auch von ihnen anerkannten Tripiṭaka teils in sich aufnahmen, teils verdrängten.

Das Mahāvastu

v2.c16.s6.t2.1

Als noch zur alten Schule des Hīnayāna gehörig ist hier zuerst das Mahāvastu, »das Buch der großen Begebenheiten«, zu nennen²). Das Werk bezeichnet sich selbst als ein Buch »des Vinayapiṭaka nach dem Text der zu den Mahāsāṅghikas gehörigen Lokottaravādins«. Die Mahāsāṅghikas, d. h. die Anhänger des Mahāsaṅgha, der »großen Gemeinde«, sind nach übereinstimmenden Berichten die ältesten Schismatiker³). Eine Unterabteilung von ihnen bilden die Lokottaravādins, d. h. diejenigen, nach deren Lehre die Buddhas »über die Welt erhaben« (lokottara) sind und sich dem weltlichen Leben nur äußerlich anpassen¹). Ganz in Übereinstimmung mit dieser Lehre wird die Buddhabiographie, die den Hauptinhalt des Mahāvastu bildet, als ein »Avadāna«, eine Wundergeschichte, erzählt. Freilich unterscheidet es sich dadurch wenig von den Texten des Pālikanons, die sich mit dem Leben des Buddha beschäftigen. Hier wie dort hören wir von Wundern, welche die Empfängnis, die Geburt, die Erleuchtung, die ersten Bekehrungen des Buddha begleiten. Mit der Nidānakathā stimmt das Mahāvastu darin überein, daß es das Leben des Buddha in drei Abschnitten behandelt²), von denen der erste mit dem Dasein des Bodhisattva zur Zeit des Buddha Dīpaṅkara beginnt (I, 193 ff.) und von dessen Dasein zur Zeit der anderen früheren Buddhas erzählt. Der zweite Abschnitt (II, 1 ff.) führt uns in den Himmel der Tuṣitagötter, wo der dort wiedergeborene Bodhisattva sich entschließt, im Schosse der Königin Māyā Wiedergeburt zu erlangen, und erzählt von den Wundern der Empfängnis und Geburt des Prinzen, von seinem Auszug aus der Heimat, seinen Kämpfen mit Māra und der Erleuchtung, die er unter dem Bodhibaum erringt. Der dritte Abschnitt (in Band III) endlich erzählt, in den Hauptzügen mit dem Mahāvagga des Vinayapiṭaka übereinstimmend, die Geschichte der ersten Bekehrungen und der Entstehung der Mönchsgemeinde. Und dies ist auch der Grund, weshalb sich das Mahāvastu als zum Vinayapiṭaka gehörig bezeichnet, obgleich es — von einigen wenigen Bemerkungen über die Aufnahme in den Orden abgesehen — so gut wie nichts über den eigentlichen Vinaya, die Ordensregeln, enthält. Es entspricht jenem Teil des Vinayapiṭaka, der die Entstehungsgeschichte des Ordens erzählt¹).

v2.c16.s6.t2.2

² Le Mahâvastu, text Sanscrit, publié pour la première fois et accompagné d’introduction et d’un commentaire par É. Senart, I—III, Paris 1882—1897 (mit detaillierter Inhaltsübersicht in den Einleitungen). A. Barth in RHR 11, 1885, 160 ff.; 42, 1900, 51 f. und Journal des savants 1899, 459 ff., 517 ff., 623 ff. E. Windisch, Die Komposition des Mahāvastu in Abhandl. der phil.-hist. Kl. der k. sächs. Ges. d. Wiss. XXVII, Leipzig 1909, S. 467—511. Eine Inhaltsübersicht auch bei Rāj. Mitra, Nep. Buddh. Lit., pp. 115—161.

v2.c16.s6.t2.3

³ Das ist das einzig sichere, was wir den einander widersprechenden und unklaren Berichten über die Entstehung der buddhistischen Sekten entnehmen können. Vgl. Kern, Manual of Buddhism 105 ff.

v2.c16.s6.t2.4

¹ »’Nichts ist den vollkommen Erleuchteten mit der Welt gleich, sondern alles ist bei den großen Ṛṣis erhaben über der Welt’, Mahāvastu I, 159, 2. Sie waschen sich die Füße, obwohl diesen kein Staub anhaftet, sie setzen sich in den Schatten, obwohl die Sonnenhitze sie nicht drückt, sie nehmen Nahrung zu sich, obwohl sie nie der Hunger plagt, sie gebrauchen Arznei, obwohl die Krankheit bei ihnen nicht vorhanden ist, usw.«, Windisch a. a. O., S. 470. Die Lokottaravādins gehören nach Mahāv. I, 2 dem »Mittelland« (madhyadeśa), d. h. den zwischen dem Himālaya und dem Vindhya-Gebirge gelegenen »sechzehn Ländern« (Mahāvastu I, 198) an.

v2.c16.s6.t2.5

² Oben S. 149. Aber die Ausdrücke dūrenidāna, avidūrenidāna und santikenidāna finden sich im Mahāvastu nicht.

v2.c16.s6.t2.6

¹ Vgl. oben S. 20 ff. und Windisch a. a. O. S. 473, 476 ff.

v2.c16.s6.t2.7

Wenn wir aber sagen, daß das Mahāvastu in der Hauptsache die Lebensgeschichte des Buddha für die Lokottaravādins erzählt, so ist damit der Inhalt des Werkes lange nicht erschöpft, noch auch von dessen Komposition eine Vorstellung gegeben. Denn weitentfernt, ein litterarisches Kunstwerk zu sein, ist das Mahāvastu vielmehr ein Labyrinth, in dem man nur mit Mühe den Faden einer zusammenhängenden Erzählung vom Leben des Buddha entdecken kann. Fortwährend wird diese Erzählung durch andere Stoffe unterbrochen, insbesondere durch zahlreiche Jātakas und Avadānas, aber auch durch dogmatische Sūtras. Ein Anordnungsprinzip ist nicht zu erkennen. Oft wird nicht einmal der Versuch gemacht, auch nur einen losen Zusammenhang zwischen den verschiedenen Bestandteilen herzustellen. Ferner wird überaus häufig eine und dieselbe Geschichte, sei es eine Episode aus dem Leben des Buddha oder ein Jātaka, zweimal hintereinander erzählt, zuerst in Prosa und dann noch einmal — bald mehr, bald weniger abweichend — in Versen. Aber auch an verschiedenen Stellen kehren dieselben Episoden mit geringfügigen Abweichungen mehrmals wieder. So wird die Legende von Buddhas Geburt nicht weniger als viermal erzählt²). Auch die Sprache ist keine einheitliche. Zwar ist das ganze Werk, sowohl die Prosa als auch die Verse, in »gemischtem Sanskrit« geschrieben, aber dieser Dialekt nähert sich dem Sanskrit bald mehr bald weniger. In letzterem Falle ist er altertümlicher³).

v2.c16.s6.t2.8

² Windisch, Buddha's Geburt, S. 106, 124 f.

v2.c16.s6.t2.9

³ Oldenberg, ZDMG 52, 663.

v2.c16.s6.t2.10

Trotz alledem und trotzdem wir aus dem Werke kaum irgend etwas Neues über die Lehre des Buddha, nicht einmal über besondere Lehren der Lokottaravādins erfahren, ist es doch von größter Wichtigkeit dadurch, daß es uns viele alte Überlieferungen und alte Versionen von Texten, die auch im Pālikanon vorkommen, erhalten hat. So wird der Auszug des Prinzen Siddhārtha aus der Heimat (abhiniṣkramaṇa) in höchst altertümlicher Weise — ähnlich wie im Majjhimanikāya (26 und 36) —

v2.c16.s6.t2.11

erzählt¹). Ebenso finden wir da alte Versionen der »Predigt von Benares«, des Mahāgovindasutta (Dīghanikāya 19), des Dīghanakhasutta (Majjhimanikāya 74), des Sahassavagga aus dem Dhammapada, des Khuddakapāṭha, der Pabbajjā-, Padhāna- und Khaggavisāṇa-Suttas aus dem Suttanipāta, und einzelner Stücke des Vimānavatthu und des Buddhavaṃsa²). Im altertümlichen Balladenstil sind auch die Gedichte über die Geburt des Buddha gehalten. Sie sind Reste jener altbuddhistischen Balladendichtung, die wir schon so oft kennen gelernt haben.

v2.c16.s6.t2.12

¹ II, 117. Unmittelbar folgt eine zweite, spätere Fassung desselben Abhiniṣkramaṇasūtra.

v2.c16.s6.t2.13

² Vgl. Oldenberg, ZDMG 52, 659 ff., 665 ff. Windisch, Māra und Buddha, 316 ff., 322 ff.

v2.c16.s6.t2.14

Ganz besonders wertvoll ist aber das Mahāvastu als eine Fundgrube von Jātakas³) und anderen Erzählungen. Gut die Hälfte des Werkes besteht aus Jātakas, die teils in reiner Prosa, teils in Prosa mit eingefügten Versen, manchmal zuerst in Prosa und dann noch einmal in Versen erzählt werden. Wieder begegnen wir hier dem Bodhisattva bald als einem weltbeherrschenden König, bald als einem Kaufmannssohn, bald als einem Brahmanen, ebenso wie als Nāgafürsten, als Löwen, Elefanten usw. Viele der Jātakas sind Versionen derselben, welche wir im Pāli Jātakabuch finden, manchmal fast wörtlich übereinstimmend, manchmal mit größeren oder geringeren Abweichungen. So ist das Śyāmakajātaka (II, 209 ff.), die rührende Geschichte von dem Brahmanensohn, den der König Peliyakṣa mit einem Pfeil tötet, nur eine Version des uns bekannten Sāmajātaka. Das Kinnarījātaka (II, 94 ff.) entspricht dem Charakter, wenn auch nicht dem Inhalte, nach den Kinnaramärchen des Jātakabuches. Das Kusajātaka erscheint einmal (II, 420 ff.) in einer vom Pāli ziemlich abweichenden Rezension, ein zweites Mal (III, 1 ff.) in einer metrischen Version, die mit den Pāli Gāthās Übereinstimmungen zeigt⁴).

v2.c16.s6.t2.15

³ Sie sind zusammengestellt von S. d'Oldenburg im JRAS 1893, p. 335 ff. und A. Barth im Journal des savants 1899, S. 625 ff. Einige Jātakas aus dem Mahāvastu hat J. Charpentier, Paccekabuddhageschichten 2 ff., 12 ff., 25 ff. besprochen.

v2.c16.s6.t2.16

⁴ Oben S. 120 f., 107, 110 f. Die Geschichte von Amarā, der Schmiedstochter (II, 83 ff.) entspricht dem Pāli Jātaka Nr. 387. Das Markaṭajātaka (II, 246 ff.) ist die Fabel vom Affen und Krokodil (Jāt. Nr. 208), oben S. 101, 131 f.

v2.c16.s6.t2.17

Die Geschichte von Nalinī, die den Ekaśṛṅga (d. h. »Einhorn«) verführt, ist im Mahāvastu (III, 143 ff.) zu einer sehr frommen Legende abgeschwächt worden, die aber doch noch altertümliche Züge aufbewahrt hat, die in der Prosa des Pāli Jātaka von Isisiṅga geschwunden sind¹).

v2.c16.s6.t2.18

¹ Lüders, NGGW 1901, S. 20 ff. und oben S. 119 f.

v2.c16.s6.t2.19

Es gibt aber auch viele Jātakas und Avadānas im Mahāvastu, die im Pāli keine Entsprechungen haben. In diesen wird besonders häufig die außerordentliche Opferwilligkeit und Freigebigkeit des Bodhisattva verherrlicht. Als König Arka z. B. schenkt er dem damaligen Buddha 80 000 Grotten (Höhlentempel), aus den sieben Arten von Edelsteinen hergestellt (I, 54). Ein andermal verschenkt er Weib und Kind, nur um einen weisen Ausspruch zu lernen (I, 91 f.). Als Töpfer ist er frömmer denn König Kṛkin, da er kein lebendes Wesen tötet und seine Töpfe auf Kreuzwegen aufstellt, um sie für Hungrige mit Reis und Bohnen zu füllen; und als er hört, daß seine Eltern in seiner Abwesenheit das Stroh, mit dem er kurz vorher seine Hütte frisch gedeckt hatte, dem Buddha geschenkt haben, freut er sich einen Monat lang (I, 317 ff.). Manche der Erzählungen tragen mehr brahmanischen oder purāṇaartigen Charakter. So die Geschichte von Brahmadatta, der kinderlos ist und sich an die Ṛṣis wendet, worauf ihm drei Vögel geboren werden, die mit menschlicher Stimme reden und sehr weise Aussprüche von sich geben (I, 272 ff.)²). Der Rājāvaṃśa, die »Geschichte der Könige« (zu deren Geschlecht Śākyamuni gehört), beginnt ganz nach Art der Purāṇas mit einem Bericht über die Schöpfung (I, 338 ff.). Den Geist der Purāṇas atmet auch das Jātaka (I, 283 ff.), in dem ein Ṛṣi Rakṣita, der Bodhisattva, als Einsiedler solche Wunderkräfte erlangt, daß er mit seinen Händen Sonne und Mond berühren kann. Dem Geist der Purāṇas ist der des Mahāyāna sehr ähnlich, und manche Erzählungen des Mahāvastu zeigen jene Vorliebe für Phantasmagorien — glanzvolle Zauberbilder, die zugleich die Wundermacht der Heiligen dartun und der Verherrlichung der Buddhas dienen sollen —, die den Mahāyānatexten so eigentümlich ist. Von der Art sind z. B. die »Sonnenschirmgeschichten« (chattravastu I, 253 ff.). Nachdem der Buddha die Stadt Śrāvastī von einer schrecklichen, durch Yakṣas verursachten Seuche befreit hat, halten Götter und Geister Sonnenschirme über den Erhabenen, um ihm Ehre zu bezeigen. Dieser aber läßt in gewohnter Liebenswürdigkeit durch seine Zaubermacht unter jedem Sonnenschirm einen Buddha erscheinen, so daß jeder Gott glaubt, daß der Buddha unter seinem Schirme sitze.

v2.c16.s6.t2.20

² Die Geschichte erinnert an den Anfang des Mārkaṇḍeya-Purāṇa, vgl. oben Bd. I, S. 468. Auch die Höllenschilderung zu Beginn des Mahāvastu zeigt Anklänge an dasselbe Purāṇa (L. Scherman, Visionslitteratur, S. 36). Der Besuch des Maudgalyāyana (Pāli Moggallāna) in den acht Höllen, sowie seine Wanderung durch die Tierwelt, die Welt der Pretas, der Asuras und der verschiedenen Götterklassen, ist aber auch in der Pālitradition begründet, wo gleichfalls Moggallāna ein Heiliger ist, der Himmel und Hölle und alle Welten durchwandert.

v2.c16.s6.t2.21

Und obgleich das Mahāvastu zum Hīnayāna gehört und vieles enthält, was ebenso gut in den Pālitexten der Theravādins vorkommen könnte oder tatsächlich vorkommt, enthält es doch auch manches, wodurch es sich dem Mahāyāna nähert. So finden wir im ersten Band (I, 63—193) einen großen Abschnitt über die zehn Bhūmis oder Stufen, die ein Bodhisattva durchlaufen, und die Beschreibung der Tugenden, die er in jeder der zehn Stufen besitzen muß. In diesen Abschnitt eingeschoben ist eine Buddhānusmṛti (I, 163 ff.), d. i. ein Hymnus auf Buddha, der sich in nichts von den Stotras auf Viṣṇu oder Śiva in den Purāṇas unterscheidet. Im Sinne des Mahāyāna ist es auch, wenn (II, 362 ff.) gesagt wird, die Reinheit des Buddha sei so groß, daß die Verehrung des Erhabenen allein schon zur Erreichung des Nirvāṇa genüge, und daß man sich schon unendliches Verdienst erwerbe, wenn man nur einen Stūpa umwandle und durch Blumenspenden u. dgl. verehre. Daß von dem Lächeln des Buddha Strahlen ausgehen, welche das ganze Buddhagefilde (Buddhakṣetra) durchleuchten (III, 137 ff.), kommt in Mahāyānatexten unzählige Male vor. Mahāyānistisch ist es auch, wenn von einer großen Zahl von Buddhas die Rede ist, und wenn gesagt wird, daß die Bodhisattvas nicht von Vater und Mutter erzeugt werden, sondern durch ihre Eigenschaften unmittelbar entstehen¹).

v2.c16.s6.t2.22

¹ Vgl. Windisch, Buddha's Geburt, S. 97 Anm., 100 f. und S. 193 f.

v2.c16.s6.t2.23

Die Art der Komposition des Mahāvastu bringt es mit sich, daß die Abfassungszeit des Werkes schwer zu bestimmen ist.

v2.c16.s6.t2.24

Viele Umstände weisen auf ein hohes Alter hin, so die Zugehörigkeit zur Lokottaravāda-Schule und die Sprache. Daß das Werk ganz im »gemischten Sanskrit« geschrieben ist, während in den Mahāyānatexten dieser Dialekt mit reinem Sanskrit abwechselt, ist ein Zeichen von größerer Altertümlichkeit. Denn das Sanskrit ist, wie Barth¹) sagt, in den buddhistischen Texten doch nur ein Eindringling. Gewiß alt sind auch jene zahlreichen Stücke, die das Mahāvastu mit dem Pālikanon gemein hat und die auf eine gemeinsame ältere Quelle zurückweisen. So mögen die Gāthās des Khaḍgaviṣāṇasūtra (I, 357 ff.) älter sein als die des entsprechenden Khaggavisāṇasutta im Pāli Suttanipāta. Wenn aber im Mahāvastu diese Verse von 500 sterbenden Pratyekabuddhas gesungen werden, so nimmt sich in deren Mund der Refrain »Er wandle einsam wie das Nashorn« sonderbar genug aus, und es ist nicht wahrscheinlich, daß der Prosarahmen ebenso alt ist wie die Gāthās. Auf die Zeit der ersten Jahrhunderte n. Chr. deuten auch die schon erwähnten mahāyānistischen Züge hin, sowie einige Stellen, die durch Skulpturen der Gandhārakunst beeinflußt zu sein scheinen²). Bis ins 4. Jahrhundert bringen uns Anspielungen auf die Mahāyānasekte der Yogācāras (I, 120), auf die Hunnen, auf die chinesische Sprache und Schrift und die Bezeichnung des Astrologen als »Horāpāṭhaka« (III, 178). Aber der Kern des Werkes ist alt und wahrscheinlich schon im 2. Jahrhundert v. Chr. entstanden, wenn es auch noch im 4. Jahrhundert n. Chr. und vielleicht noch später durch Zusätze und Einschiebungen erweitert worden ist. Denn es ist doch nur die Ausschmückung dem Mahāyāna entlehnt, während sich bloß eine schwache Beimischung von eigentlichen Mahāyānalehren und nichts von der Mahāyānamythologie im Mahāvastu findet.

v2.c16.s6.t2.25

¹ Journal des savants 1899, p. 459.

v2.c16.s6.t2.26

² Wenn z. B. bei einem Blumenmirakel die Lotusblumen in Form eines Kreises um den Heiligenschein des Buddha herumfallen. Der Heiligenschein ist erst durch griechische Künstler in Indien eingeführt worden. Vgl. A. Foucher JA 1903, s. 10, t. II, p. 208 f. und L'art gréco-bouddhique du Gandhāra, t. I, Paris 1905, p. 622. Auch die vielen Buddhas unter den Sonnenschirmen (oben S. 192) erinnern an Kunstdenkmäler.

Der Lalitavistara

v2.c16.s6.t3.1

Während das Mahāvastu sich selbst als ein zum Hīnayāna gehöriges Werk bezeichnet, aber Züge des Mahāyāna aufgenommen hat, gilt der Lalitavistara¹) als einer der heiligsten Mahāyānatexte, bezeichnet sich selbst als ein Vaipulyasūtra (»Lehrtext von großem Umfang«) — eine gewöhnliche Bezeichnung für Mahāyānasūtras — und weist alle Merkmale eines Mahāyānasūtra auf, trotzdem das Werk ursprünglich die Lebensbeschreibung des Buddha für die zum Hīnayāna gehörigen Sarvāstivādins enthielt²). Den Mahāyāna-Ideen entspricht aber schon der Titel Lalitavistara, d. h. »die ausführliche Erzählung von dem Spiel (des Buddha)«. Das Leben und Wirken des Buddha auf Erden wird damit als das »Spiel« (lalita) eines übernatürlichen Wesens bezeichnet³). Und als ein erhabenes, göttliches Wesen erscheint Buddha auch in dem einleitenden Kapitel. Wohl beginnt es nach Art der Pāli Suttas mit den Worten: »Also habe ich gehört: einst weilte der Herr zu Śrāvastī im Jetahaine im Garten des Anāthapiṇḍada«. Während aber in den Pālitexten nach diesen oder ähnlichen stereotypen Einleitungsworten, in denen uns der Meister von einigen Jüngern oder höchstens von einem Gefolge von »fünfhundert Mönchen« umgeben vorgeführt wird, unmittelbar das eigentliche Sutta beginnt, wird im Lalitavistara, wie in allen Vaipulyasūtras des Mahāyāna, erst noch ein großartiges, von göttlichem Glanz umflossenes Bild des Buddha entworfen. Er ist umgeben von zwölftausend Mönchen und von nicht weniger als zweiunddreißigtausend Bodhisattvas, »alle nur noch an eine Wiedergeburt gefesselt, alle mit den Vollkommenheiten eines Bodhisattva geboren, alle sich an der Erkenntnis eines Bodhisattva vergnügend, alle im Besitz der Einsicht in zauberkräftige Sprüche« usw. Während er in der mittleren Nachtwache in tiefe Betrachtung versunken dasitzt, bricht aus seinem Scheitel ein Lichtstrahl hervor, der in die Himmelswelten dringt und alle Götter in Aufregung versetzt. Diese stimmen sofort ein Preislied auf den erhabenen Buddha an, und bald erscheinen Īśvara und andere Götter vor dem Herrn, werfen sich ihm zu Füßen und flehen ihn an, zum Heil und Segen der Welt das treffliche Vaipulyasūtra, Lalitavistara mit Namen, zu offenbaren, indem sie in überschwenglichen Worten die Vorzüge dieses auch schon von früheren Buddhas offenbarten Textes preisen. Stillschweigend gibt Buddha seine Zustimmung. Erst nach dieser umständlichen Einleitung, die ein ganzes großes Kapitel füllt, beginnt die eigentliche Erzählung, die Buddhabiographie, die den Inhalt des Werkes bildet. Und zwar beginnt sie dort, wo in der Nidānakathā der zweite Abschnitt (avidūrenidāna) anfängt:

v2.c16.s6.t3.2

¹ Herausgegeben von S. Lefmann (Halle a. S. 1902 und 1908), der auch die ersten fünf Kapitel ins Deutsche übersetzt hat (Berlin 1875). Von der englischen Übersetzung des Rājendralāla Mitra in der Bibl. Ind. (wo derselbe auch einen unvollkommenen Text herausgegeben hatte) sind nur drei Hefte erschienen (Kalkutta 1881–1886); sie bricht im 15. Kapitel ab. Eine vollständige französische Übersetzung erschien von Ph. Ed. Foucaux in den Annales du Musée Guimet, t. 6 et 19 (Paris 1884, 1892).

v2.c16.s6.t3.3

² So nach chinesischer Überlieferung. Vgl. S. Beal, The Romantic Legend of Sakya Buddha from the Chinese-Sanscrit, London 1875, Introd.; Foucaux, Lalita Vistara traduit, t. II, Introd. Beal's ‘Romantic Legend’ ist eine abgekürzte Übersetzung aus dem Chinesischen des Abhiniṣkramaṇasūtra, das im Sanskrit nicht erhalten, aber 587 ins Chinesische übersetzt worden ist. Es soll die Buddhabiographie für die Sekte der Dharmaguptas sein.

v2.c16.s6.t3.4

³ Vgl. über den Titel Lefmann, Übersetzung, S. 70 ff., Ausgabe II, S. VI f.; Foucaux, t. II, p. 3 und Winternitz, WZKM 1912, S. 244. Das Werk bezeichnet sich auch als ein Mahānidāna, d. h. »ein großes von den Anfängen (der Laufbahn des Buddha handelndes Sūtra)« und als »Lalitavistara-Purāṇa«, eine Bezeichnung, die insofern sehr passend ist, als der Stil des Werkes dem der Purāṇas nicht unähnlich ist.

v2.c16.s6.t3.5

Der Bodhisattva weilt im Himmel der zufriedenen (Tuṣita) Götter in einem herrlichen Götterpalast. (Der Bodhisattva erhält über hundert ehrende Beiwörter und der Götterpalast, in dem er wohnt, über ein Dutzend.) Unter dem Schall von 84 000 Pauken wird er aufgefordert, auf die Erde herabzusteigen, um sein Erlösungswerk zu beginnen. Nach langen Beratungen, in denen die Vorzüge und Mängel einer großen Anzahl von königlichen Familien erwogen werden, entschließt sich der Bodhisattva, im Hause des Königs Śuddhodana und im Schoße der Königin Māyā wiedergeboren zu werden, da diese alle Vorzüge einer Buddhamutter besitzt. Vollendet wie ihre (bis ins kleinste Detail geschilderte) Schönheit ist ihre Tugend und Reinheit. Sie allein von allen Frauen Indiens ist aber auch imstande, den künftigen Buddha zu tragen, da in ihr die Kräfte von zehntausend Elefanten vereinigt sind. Unter der Beihilfe der Götter geht die Empfängnis vor sich, nachdem der Bodhisattva beschlossen hat, in der Form eines Elefanten in den Mutterschoß einzudringen. Die Götter besorgen nicht nur eine Himmelswohnung als Wöchnerinstube für Māyā, sondern schaffen auch einen Edelsteinpalast in ihren Schoß, damit der Bodhisattva nicht zehn Monate lang durch den Mutterschoß verunreinigt werde. In diesem Edelsteinpalast sitzt er wundervoll weich. Sein Körper aber strahlt in herrlicher Schöne und ein Licht breitet sich meilenweit vom Leibe seiner Mutter aus. Die Kranken aber kommen zu Māyā Devī und werden von ihren Leiden befreit, sobald diese ihre Hand auf deren Haupt legt. »Und wenn immer sie zu ihrer Rechten hinblickte, sah sie den Bodhisattva in ihrem Schoße, sowie man in einer reinen Spiegelscheibe sein eigenes Gesicht erblickt.« Noch im Mutterschoße erfreut der ungeborene Bodhisattva die Götter durch fromme Predigt, und Gott Brahman gehorcht jedem seiner Winke¹).

v2.c16.s6.t3.6

¹ Kap. 2—6. Der Anfang des 6. Kap. ist übersetzt von Windisch, Buddha's Geburt, S. 162 ff.

v2.c16.s6.t3.7

Ebenso wie die Empfängnis, so erfolgt auch die Geburt des Bodhisattva unter gewaltigen Wundern und Zeichen. Im Lumbinīhain wird er in der bekannten, durch zahlreiche Skulpturen festgehaltenen Weise von Māyā geboren, nicht aber als ein gewöhnliches Menschenkind, sondern als ein allwissendes, erhabenes Wesen, als Mahāpuruṣa, »der große Geist«. Während Lotusblumen unter jedem seiner Tritte hervorsprießen, macht der Neugeborene, seine Größe verkündend, sieben Schritte nach jeder der sechs Weltrichtungen²).

v2.c16.s6.t3.8

² Als Puruṣa und Mahāpuruṣa wird in den Brāhmaṇas und Upaniṣads der Schöpfer Prajāpati bezeichnet, später auch Brahman und Viṣṇu. Die sieben Schritte des neugeborenen Buddhakindes sind auch nur aus dem Mythus von den Schritten des Viṣṇu zu erklären.

v2.c16.s6.t3.9

Hier wird die Erzählung durch einen Dialog zwischen Ānanda und dem Buddha unterbrochen³), in dem gegen jene Ungläubigen geeifert wird, welche an die wunderbare Geburt des Buddha nicht glauben wollen. Der Glaube an Buddha wird aber als ein notwendiger Bestandteil der Religion gelehrt. Und an den Kṛṣṇa der Bhagavadgītā werden wir erinnert, wenn Buddha hier sagt:

v2.c16.s6.t3.10

³ Kap. 7, ed. Lefmann, pp. 87—91.

v2.c16.s6.t3.11

»Allen, die an mich glauben werden, tue ich Gutes. Wie Freunde sind mir diejenigen, welche bei mir Zuflucht suchen. Und viele Freunde hat der Tathāgata. Jene Freunde des Tathāgata aber reden nur Wahres, nicht Falsches . . . Zu glauben, Ānanda, sei euer Bestreben. Dazu ermahne ich euch«.

v2.c16.s6.t3.12

Daß dieser Dialog gerade hier eingefügt erscheint, ist gewiß kein Zufall, sondern hat darin seine Begründung, daß gerade in bezug auf die Legenden von der Empfängnis und der Geburt des Buddha der Lalitavistara sich von den Berichten anderer Schulen durch Übertreibung des Wunderbaren sehr auffallend unterscheidet. Im weiteren Verlaufe der Erzählung ist dies nicht mehr der Fall. Ja wir finden hier sehr häufig eine außerordentlich nahe Übereinstimmung mit den ältesten Pāliberichten, z. B. denen im Mahāvagga des Vinayapiṭaka¹), wobei mitunter die Gāthās des Lalitavistara altertümlicher scheinen als die entsprechenden Pālitexte. Die beiden Texte sind in solchen Fällen nicht voneinander abhängig, sondern beide gehen auf eine gemeinsame ältere Tradition zurück. Aber auch hier hat der Lalitavistara noch manches, was in den älteren Berichten ganz fehlt. Besonders zwei Episoden sind da bemerkenswert. Die eine erzählt (Kap. 8), wie der Bodhisattva als Knabe von seiner Ziehmutter in den Tempel gebracht wird und alle Götterstatuen sich von ihren Sockeln erheben, um ihm zu Füßen zu fallen. Die andere (Kap. 10) berichtet von des Bodhisattva erstem Schulgang:

v2.c16.s6.t3.13

¹ Das Verhältnis der Pālitradition zum Lalitavistara behandelt Oldenberg in OC V, Berlin 1882, Bd. 2, S. 107—122. Vgl. auch Windisch, »Māra und Buddha« und »Buddha's Geburt«, sowie Kern SBE, vol. 21, p. XI ff. Auch schon Burnouf, Lotus de la bonne Loi p. 864 ff.

v2.c16.s6.t3.14

Mit einem Gefolge von zehntausend Knaben, mit ungeheurem Gepränge und unter der Teilnahme aller Götter — achttausend Göttermädchen streuen z. B. Blumen vor ihm her — hält der kleine Bodhisattva seinen Einzug in die Schreibschule. Der arme Schulmeister kann die Herrlichkeit des Bodhisattva gar nicht vertragen und fällt zu Boden. Ein Gott hebt ihn auf und beruhigt ihn mit der Erklärung, daß der Bodhisattva zwar allwissend sei und nichts zu lernen brauche, aber doch, dem Lauf der Welt folgend, in die Schule gekommen sei. Da überrascht den Schulmeister aber auch schon der Bodhisattva mit der Frage, welche der 64 Schriftarten er ihn lehren werde. Und er zählt sie alle auf — darunter auch die Schriften der Cīṇas (Chinesen) und Hūṇas (Hunnen) —, Schriftarten, die der Lehrer nicht einmal dem Namen nach kennt. Endlich beginnt dieser mit den zehntausend Knaben den Unterricht im Alphabet. Bei jedem Buchstaben des Alphabets gibt aber der Bodhisattva irgendeinen mit dem betreffenden Buchstaben beginnenden weisen Ausspruch von sich²).

v2.c16.s6.t3.15

² E. Kuhn (Gurupūjākaumudī, S. 116 ff.) hat nachgewiesen, daß diese beiden Legenden von dem kleinen Buddha den apokryphen Evangelien, die ähnliche Geschichten von dem kleinen Jesus erzählen, als Vorbilder gedient haben.

v2.c16.s6.t3.16

Auch Kapitel 12¹ und 13 enthalten Episoden, die in den anderen Buddhabiographien fehlen. Hingegen weicht der weitere Verlauf der Erzählung (Kap. 14—26) — von den vier Begegnungen, durch die der Bodhisattva Alter, Krankheit, Tod und Weltentsagung kennen lernt, der Flucht aus dem Palast, der Begegnung mit König Bimbisāra, von der Lehrzeit Gotamas und seinen vergeblichen asketischen Übungen, dem Kampf mit Māra, der endlichen Erleuchtung und der Verkündung der Lehre auf Bitten des Gottes Brahman — nur wenig von der aus anderen Quellen bekannten Legende ab². Das letzte Kapitel (27) aber ist — wieder ganz nach Art der Mahāyānasūtras — der Verherrlichung des Lalitavistara selbst und der Aufzählung der Verdienste und Vorteile gewidmet, die man durch dessen Verbreitung und Verehrung gewinnt.

v2.c16.s6.t3.17

¹ Über dieses vgl. Winternitz, WZKM 1912, S. 237 ff.

v2.c16.s6.t3.18

² Durch Übertreibungen zeichnet sich aber auch hier der Lalitavistara vielfach aus. Während Gotama z. B. die vier Wochen nach der Erleuchtung in unserem ältesten Bericht (Mahāvagga I, 1—4; Dutoit, Leben des Buddha, S. 66 ff.) unter verschiedenen Bäumen meditierend zubringt, macht er im Lalitavistara (ed. Lefmann p. 377) in der zweiten Woche einen »langen Spaziergang« durch Tausende von Welten und in der vierten Woche einen »kleinen Spaziergang«, der sich nur vom östlichen bis zum westlichen Ozean erstreckte.

v2.c16.s6.t3.19

Nach all dem ist es durchaus wahrscheinlich, daß unser Lalitavistara eine im Sinne des Mahāyāna erweiterte und ausgeschmückte Redaktion eines älteren Hīnayānatextes, der Buddhabiographie der Sarvāstivāda-Schule, ist. Bei dieser Annahme erklärt sich auch der Charakter unseres Textes, der ja durchaus nicht das einheitliche Werk eines Verfassers, sondern eine anonyme Kompilation ist, in der sehr alte und sehr junge Stücke nebeneinander stehen. Das Werk besteht ja auch der Form nach aus ungleichen Teilen, einer fortlaufenden Erzählung in Sanskritprosa und zahlreichen, oft umfangreichen metrischen Stücken in »gemischtem Sanskrit«. Nur selten bilden diese Verse einen Teil der Erzählung, in der Regel sind sie Einlagen, welche das in der Prosa Erzählte in kürzerer, einfacherer, zuweilen auch in mehr oder weniger abweichender Form wiedergeben. Manche dieser Verseinlagen — so die Geburtslegende und die Asita-Episode im VII., die Bimbisārageschichte im XVI., der Dialog mit Māra im XVIII. Kap. u. a. — sind schöne alte Balladen, die auf dieselben alten Quellen zurückgehen wie die oben (S. 75 f.) erwähnten Gedichte des Suttanipāta. Sie gehören der alten religiösen Balladendichtung der ersten Jahrhunderte nach Buddha an. Aber auch viele Prosastücke, so z. B. die Predigt von Benares (im 26. Kap.), gehören zur ältesten Schicht buddhistischer Überlieferungen. Andererseits finden sich die jüngeren Bestandteile nicht nur in der Prosa, sondern auch in den Gāthās, von denen viele in sehr kunstvollen Versmaßen abgefaßt sind¹).

v2.c16.s6.t3.20

¹ So sind Vasantatilakā und Śārdūlavikrīḍita ziemlich häufig. Vgl. das Verzeichnis der Metra in Lefmanns Ausgabe, Bd. II, S. 227 ff. und Einleitung S. XIX ff.

v2.c16.s6.t3.21

Wann die endgültige Redaktion des Lalitavistara stattgefunden hat, wissen wir nicht. Daß das Werk schon im 1. Jahrhundert n. Chr. ins Chinesische übersetzt worden sei, wurde früher irrtümlicherweise behauptet. Tatsächlich wissen wir nicht einmal, ob die um 300 n. Chr. entstandene chinesische Buddhabiographie Phū-yau-king, die angebliche »zweite Übersetzung des Lalitavistara«, wirklich eine Übersetzung unseres Textes ist²). Eine genaue Übersetzung des Sanskrittextes ist die tibetische³), die aber erst im 9. Jahrhundert entstanden ist. Als sicher darf angenommen werden, daß eine von unserem Lalitavistara wenig abweichende Version den Künstlern bekannt war, die um 850 bis 900 n. Chr. den berühmten Tempel von Boro-Budur auf Java mit Bildwerken schmückten. Denn diese herrlichen Skulpturen stellen Szenen aus der Buddhalegende in einer Weise dar, wie wenn die Künstler geradezu an der Hand eines Lalitavistaratextes gearbeitet hätten. Und C. M. Pleyte⁴) hat zur Erklärung der Skulpturen einfach den ganzen Inhalt des Lalitavistara wiedergegeben.

v2.c16.s6.t3.22

² Vgl. Winternitz, WZKM 1912, S. 241 f.

v2.c16.s6.t3.23

³ Sie ist herausgegeben und ins Französische übersetzt von Ph. E. Foucaux (Rgya-tcher-rol-pa, Version tibétaine du Lalitavistara), Paris 1847—48.

v2.c16.s6.t3.24

⁴ Die Buddhalegende in den Skulpturen des Tempels von Bôrô-Budur, Amsterdam 1901. Vgl. Speyer, Le Muséon, N. S. IV, 1903, p. 124 ff.

v2.c16.s6.t3.25

Aber auch schon die Künstler, welche die gräkobuddhistischen Denkmäler Nordindiens mit Szenen aus dem Leben des Buddha geschmückt haben, sind wohl vertraut mit der Buddhalegende, wie sie im Lalitavistara erzählt wird. Sie arbeiteten allerdings nicht nach Texten, sondern nach lebendiger, mündlicher Überlieferung. Die Übereinstimmung zwischen Bildwerken und Texten ist aber nicht selten eine derartige, daß man annehmen muß, daß auch die litterarische Überlieferung gelegentlich durch die Kunst beeinflußt worden sei. Zwischen Kunst und Litteratur fand eine gegenseitige Beeinflussung statt¹). Während die altbuddhistische Kunst der Zeit des Aśoka (Reliefs von Bharhut, Sānchi usw.) keine Darstellungen des Buddha kennt, sondern für die Person des Religionsstifters nur Symbole (z. B. das Rad) setzt, ist die Darstellung des Buddha ein Hauptgegenstand der Gandhārakunst. Sollte das nicht damit zusammenhängen, daß mittlerweile der Buddha zu einem Gegenstand der Bhakti geworden und die Buddhaverehrung in den Mittelpunkt der Religion gerückt worden war? So spricht alles dafür, daß das Zeitalter der Gandhārakunst, deren Blüte in das 2. Jahrhundert n. Chr. fällt²), auch das der älteren die Buddhalegende behandelnden Mahāyānatexte ist.

v2.c16.s6.t3.26

¹ Vgl. A. Foucher, L’art gréco-bouddhique du Gandhāra, t. I, Paris 1905, S. 324 f., 616 ff.; Grünwedel, Buddhistische Kunst in Indien, S. 98, 104 f., 184; Senart, OC XIV, Alger 1905, I, 121 ff. und T. Bloch, ZDMG 62, S. 370 ff.

v2.c16.s6.t3.27

² »Aus stilistischen Gründen, welche zumeist aus der griechisch-römischen Kunst sich ergeben, ist als Zeit der Entwicklung nur die Zeit um Christi Geburt bis zum vierten Jahrhundert möglich.« Grünwedel, Buddhistische Kunst in Indien, S. 81. Nach Foucher, L’art gréco-bouddhique du Gandhāra, t. I, p. 40 ff. fällt die Blüte der Gandhārakunst in die zweite Hälfte des 2. Jahrhunderts n. Chr.

v2.c16.s6.t3.28

Es ist also nur richtig, daß uns im Lalitavistara sowohl sehr alte, als auch um Jahrhunderte jüngere Überlieferungen über die Buddhalegende erhalten sind. Eine wichtige Quelle für den alten Buddhismus ist er nur dort, wo er mit den Pālitexten und anderen Sanskrittexten, wie Mahāvastu, übereinstimmt. Aber falsch ist es, den ganzen Lalitavistara als eine gute, alte Quelle für unsere Kenntnis des Buddhismus anzusehen, wie es namentlich É. Senart in seinem ebenso geistvollen, wie verfehlten »Essai sur la légende du Buddha«³) getan hat. Auch nicht über den »volkstümlichen Buddhismus« der alten Zeit, wie Louis de La Vallée Poussin behauptet¹), gibt uns der Lalitavistara Aufschluß, wohl aber — und dadurch ist das Werk religionsgeschichtlich ungemein wertvoll — über die Entwicklung der Buddhalegende von ihren frühesten Anfängen, wo nur die Hauptereignisse im Leben des großen Religionsstifters mit Wundern ausgestattet werden, bis zu jener maßlosen Vergöttlichung des Meisters, wo er vom Anfang bis zum Ende seiner Laufbahn nur mehr als ein Gott über allen Göttern erscheint. Aber auch litterargeschichtlich ist der Lalitavistara eines der wichtigsten Werke des buddhistischen Schrifttums. Zwar ist es noch nicht ein eigentliches Buddha-Epos, aber es enthält alle Keime zu einem solchen; aus den Balladen und Episoden, wie sie der Lalitavistara in seinen ältesten Bestandteilen aufbewahrt hat, wenn auch wahrscheinlich nicht aus dem Lalitavistara selbst, hat Aśvaghoṣa, der größte Dichter der Buddhisten, sein herrliches Epos Buddhacarita, »Leben des Buddha«, geschaffen²).

v2.c16.s6.t3.29

³ 2nd Ed., Paris 1882, pp. XXXI f., 456 f.

v2.c16.s6.t3.30

¹ Bouddhisme, Études et Matériaux, pp. 37 u. 42 f. Die Pālitexte lehren uns nach La Vallée Poussin nur einen »aristokratischen und philosophischen Buddhismus« kennen.

v2.c16.s6.t3.31

² Sylvain Lévi, Le Buddhacarita d'Açvaghoṣa, JA 1892, s. 8, t. XIX, pp. 201 ff. (Wenn aber Lévi hier p. 202 das Buddhacarita als »un abrégé substantiel du Lalita-vistara« bezeichnet, so halte ich das für unrichtig. Zum mindesten kann der Lalitavistara in seiner gegenwärtigen Redaktion nicht die Vorlage des Aśvaghoṣa gewesen sein.) Das Buddhacarita ist herausgegeben von E. B. Cowell, Oxford (Anecdota Oxoniensia, Aryan Series, vol. I, Part VII) 1893, und von demselben übersetzt in SBE, vol. 49. Über Aśvaghoṣa und dessen Bedeutung für die indische Litteratur handelt zusammenfassend S. Lévi in seiner Abhandlung »Açvaghoṣa, le Sûtrâlaṃkâra et ses sources«, JA 1908, s. 10, t. XII, p. 57 ff. S. auch M. Anesaki in ERE, II, 159 f. Daß Aśvaghoṣa auch dramatischer Dichter war, wissen wir jetzt durch die Entdeckungen von H. Lüders, Das Śāriputraprakaraṇa, ein Drama des Aśvaghoṣa, SBA 1911, S. 388 ff. Eine Biographie des Aśvaghoṣa wurde zwischen 401 und 409 n. Chr. von Kumārajīva ins Chinesische übersetzt. Diese von W. Wassiljew, Der Buddhismus, St. Petersburg 1860, S. 231 f. auszugsweise mitgeteilte Biographie ist aber ganz legendenhaft.

Der Dichter Aśvaghoṣa und seine Schule

v2.c16.s6.t4.1

Bis zum Jahre 1892, wo der französische Gelehrte Sylvain Lévi das erste Kapitel des Buddhacarita veröffentlichte, wußte man in Europa von Aśvaghoṣa wenig mehr als den Namen. Heute ist er uns als einer der hervorragendsten Dichter der Sanskritlitteratur, als der bedeutendste Vorgänger des Kālidāsa, als Schöpfer epischer, dramatischer und lyrischer Dichtungen bekannt. Von seinem Leben wissen wir jedoch wenig. Alle Überlieferungen stimmen nur darin überein, daß er ein Zeitgenosse des Königs Kaniṣka (um 100 n. Chr.¹)) gewesen und zu den führenden Männern, wenn nicht zu den Begründern der Mahāyānalehre zu rechnen sei. Ganz gewiß stammt er aus einer Brahmanenfamilie und hatte eine gründliche brahmanische Bildung genossen, bevor er zum Buddhismus übertrat. Als Buddhist schloß er sich vermutlich zuerst der Sarvāstivāda-Schule an²), legte aber großen Nachdruck auf die Buddha-Bhakti und bereitete so das Mahāyāna vor. Als sein Geburts- oder Heimatsort wird meist Sāketa (d. i. Ayodhyā, das heutige Oudh) angegeben. Aber auch Benares und Patna werden genannt. Seine Mutter hieß Suvarṇākṣī. Der tibetische Biograph des Aśvaghoṣa sagt von ihm: »Es gab keine Frage, die er nicht gelöst, keinen Einwurf, den er nicht zurückgewiesen hätte; er warf seine Gegner so häufig nieder, wie ein starker Wind faule Bäume bricht.« Nach demselben Bericht war er auch ein ausgezeichneter Musiker, der selbst Musikstücke komponierte und mit einer Truppe von Sängern und Sängerinnen auf den Märkten herumzog. Da spielte und sang er mit seinem Chor melancholische Lieder über die Nichtigkeit des Daseins und durch die schönen Melodien angelockt blieb die Menge stehen. Auf diese Weise gewann er viele für die Religion¹). Der chinesische Pilger I-tsing, der 671—695 Indien bereiste, spricht von den gelehrten Mönchen, welche die Ketzer erfolgreich bekämpfen, die Religion des Buddha fördern und darum in der Welt höher als Götter und Menschen geschätzt werden, und sagt, daß es in jeder Generation nur ein paar solche Männer gebe, — Männer wie »Nāgārjuna, Deva und Aśvaghoṣa im Altertum«²). Derselbe I-tsing erzählt auch, daß zu seiner Zeit in Indien vor den buddhistischen Heiligtümern unter anderem auch eine von Aśvaghoṣa herrührende Zusammenstellung heiliger Texte gelesen wurde. Er kennt ihn ferner als Verfasser von Liedern, des Sūtrālaṃkāra und des Buddhacarita³).

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