Der Jainismus: Eine indische Erlosungsreligion c9: Vierter Abschnitt. Lehre

Der Jainismus: Eine indische Erlösungsreligion c9

Language: German

c9.s1 A. Erkenntnislehre — 3 parts
c9.s2 B. Metaphysik — 4 parts
c9.s3 C. Ethik — 3 parts
c9.s4 D. Kosmologie — 4 parts
c9.s5 E. Welthistorie und Hagiographie — 3 parts

Vierter Abschnitt. Lehre

c9.2

Die Lehre der Jainas, soweit sie uns aus ihren maßgebenden Schriften bekannt ist, unterscheidet sich von denen der meisten anderen Religionen in einem sehr wesentlichen Punkte: sie hat anscheinend keine eigentliche Entwicklung durchgemacht. Im Hinduismus erhielt die Religion der Veden und Upanishaden eine ganz veränderte Gestalt unter dem Einfluß der Offenbarungen des Kali-Zeitalters, der Purânas, Âgamas und Tantras; im Buddhismus tauchten neue Sûtras auf und verkündeten die Heilslehre des „Großen Fahrzeuges“, durch welche die im Tripitaka enthaltenen Verkündigungen des Buddha ergänzt und vervollkommnet werden sollten; im katholischen Christentum erfuhr das geschriebene Wort Gottes durch die kirchliche Überlieferung und die kirchliche Glaubensregel seine sukzessive Anpassung an die Bedürfnisse der Gläubigen, — im Jainismus aber ist das Dogma zu allen Zeiten dasselbe geblieben. Die Vorstellungen, welche dem voll ausgebildeten System von heute eigen sind, finden sich in allem Wesentlichen bereits in den ältesten literarischen Urkunden vor, die uns von den Anschauungen der Jainas Kunde geben. Diese Tatsache, die allen Forschern auf diesem Gebiet aufgefallen ist, läßt sich schwer erklären. Die Jainas selbst erblicken in ihr natürlich einen Beweis für die Unübertrefflichkeit ihrer Lehre, die im Gegensatz zu anderen allein dem Wandel der Zeiten Trotz bot, und für die Genauigkeit der Überlieferung, die das überkommene Erbgut rein und unentstellt bewahrte.

c9.3

Für uns ist die Lösung des Problems schwieriger. Wir können nur annehmen, daß die Ausbildung und Entwicklung des Dogmas in einer Zeit vor sich gegangen ist, aus der wir keine Dokumente besitzen, daß es bereits in den ältesten Schriften, die auf uns gekommen sind, im wesentlichen abgeschlossen war. Da die beiden Konfessionen der Shvetâmbaras und Digambaras in allen die Hauptpunkte des Systems betreffenden Anschauungen völlig miteinander übereinstimmen, muß es als sicher gelten, daß die Lehre schon vor dem großen Schisma, das zu Beginn unserer Zeitrechnung eintrat, im wesentlichen in der Form bestand, wie sie uns heute vorliegt. Man kann aber mit H. Jacobi¹ noch weiter gehen und behaupten, daß sich schon seit der Zeit Bhadrabâhus (um 300 v. Chr.) wenig in der Lehre verändert haben kann, da die Shvetâmbaras ihn als Verfasser vieler autoritativer Werke anführen und er auch bei den Digambaras im höchsten Ansehn steht. Ob und inwieweit sich die Lehre Bhadrabâhus über die Mahâvîras hinaus entwickelt hat, läßt sich nicht entscheiden, ein Grund dagegen, daß die Hauptpunkte der Dogmatik in ähnlicher Form schon von Mahâvîra gelehrt wurden, läßt sich nicht anführen. Es besteht daher m. E. keine Veranlassung, an einschneidende Veränderungen im Dogma zu glauben, so daß damit die Jaina-Tradition, nach welcher das System bereits in nuce von Mahâvîra verkündet worden sein soll, als zu Recht bestehend anerkannt werden kann. Wenn die Überlieferung weiter behauptet, Mahâvîra habe die Lehre nicht erfunden, sondern von dem 250 Jahre vor ihm lebenden Pârshva übernommen und zeitgemäß umgestaltet, so läßt sich hierfür zwar kein positiver Beweis erbringen, doch spricht die Wahrscheinlichkeit dafür, daß dieser Ansicht etwas Tatsächliches zugrunde liegt. Die Beschaffenheit der Lehre selbst stützt jedenfalls diese Annahme, weil der altertümliche Charakter ihres Grundgedankens — daß das Karma von materiellen Partikeln in der Seele hervorgerufen werde — die Hypothese rechtfertigt, daß sie bis in das 8./9. Jh. v. Chr. zurückgeht. Man wird deshalb annehmen dürfen, daß die Lehre, welche im folgenden zur Darstellung gelangen soll, in ihrem Kern bereits um 800 v. Chr. aufgestellt wurde, daß sie etwa zu Beginn unserer Zeitrechnung im großen und ganzen bereits in der heutigen Gestalt vorlag und daß sie in dem seitdem beinahe verflossenen zwei Jahrtausenden in vielen Einzelheiten weiter ausgestaltet und neu formuliert worden ist, jedoch keine einschneidenden Veränderungen durchgemacht hat².

c9.4

Die Ursache dieses in seiner Art bemerkenswerten Phänomens ist wohl in der Beschaffenheit der Lehre selbst zu suchen. So schreibt H. Jacobi: „Der Grund für die Konservierung der alten Lehre scheint mir der zu sein, daß ihre Ideen und Termini mit denen der späteren Philosophie inkommensurabel waren, also von letzterer nicht beeinflußt werden konnten. Sie war gewissermaßen versteinert und wurde in dem Zustande von Generation zu Generation unverändert überliefert. Die Philosophie der Jainas ist wie eine tote Sprache: sie wird gelernt und gebraucht, aber sie kann sich nicht weiterentwickeln.“²

c9.5

Der starre Charakter der Jaina-Lehre kommt einer Darstellung derselben außerordentlich zugute. Er macht es möglich, ein in allen Hauptpunkten vollständiges Bild derselben zu entwerfen, das in allem Wesentlichen auf das Jainatum der Vergangenheit wie der Gegenwart in gleicher Weise zutrifft und das nichts von seinem Wert dadurch verliert, daß einzelne Züge bei den Schriftstellern der verschiedenen Zeiten, Gegenden und Richtungen in etwas anderer Form gefaßt worden sind.

c9.6

Die alle Gebiete der Jaina-Dogmatik gleichmäßig umfassende Darstellung, die im folgenden versucht wird, erhebt den Anspruch, als eine quellenmäßige Wiedergabe der Hauptlehren aller heutigen Jainas zu gelten. Wie das Literatur-Verzeichnis zeigt, sind für dieselbe sowohl Shvetâmbara- wie Digambara-Werke aus alter und neuer Zeit benutzt worden. Der Umstand freilich, daß mir weit mehr Quellen der weißen Kirche zur Verfügung standen, brachte es mit sich, daß die Anschauungen der Shvetâmbaras in erster Linie zugrunde gelegt und die Abweichungen der „Luftgekleideten“, soweit sie mir bekannt geworden sind, erst an zweiter Stelle erwähnt wurden.

c9.7

Für meine Darstellung ist mir vor allem Umâsvâtis „Tattvârthâdhigama-Sûtra“ und seine Übersetzung durch H. Jacobi von hervorragendem Nutzen gewesen; an letztere habe ich mich auch in der Wiedergabe der Termini technici soweit als möglich angeschlossen. Die Abschnitte „Metaphysik“ und „Ethik“ beruhen zum Teil auf den Ergebnissen meiner 1915 erschienenen Dissertation „Die Lehre vom Karman in der Philosophie der Jainas“; einige Kapitel des seit Jahren vergriffenen Werkes habe ich, z. T. in verkürzter und umgearbeiteter Form, meiner Darstellung einverleibt; für viele Einzelheiten, die in dem Rahmen des vorliegenden Buches übergangen werden konnten, sei der Leser auf jene Schrift verwiesen³. Der Abschnitt „Kosmologie“ schließt sich zum Teil an W. Kirfels umfassendes Buch „Die Kosmographie der Inder“ an, doch fand sich Gelegenheit, einige Einzelheiten zu berichtigen und nachzutragen. Neu ist die Darstellung der Welthistorie und Hagiographie, welche bisher niemals in vollständiger Weise versucht worden ist; ihr liegen namentlich Vinayavijayas „Lokaprakâsha“ und Hemacandras „Trishashti-shalâkâ-purusha-carita“ zugrunde sowie eine Reihe anderer Schriften, auf die bei geeigneter Gelegenheit in Anmerkungen hingewiesen wird.

A. Erkenntnislehre

I. Die Erkenntnisquellen

c9.s1.t1.1

Zweck und Ziel aller Philosophie ist es, so lehren die Jainas, ein Wissen zu vermitteln, das uns unsere wahre Stellung inmitten des Weltgeschehens erkennen lehrt und uns dadurch in den Stand setzt, das, was für uns gut ist, zu erreichen und das Schlechte zu meiden. Die Voraussetzung für die Erlangung dieses Wissens ist eine Prüfung der Mittel, welche uns dazu verhelfen, dasselbe zu erwerben. Richtige Erkenntnisse können erlangt werden auf direktem oder indirektem Wege⁴.

c9.s1.t1.2

Unmittelbar (pratyaksha) werden Erkenntnisse gewonnen mit Hilfe der fünf Sinne und des Denkorgans, oder ohne Benutzung dieser Medien durch die Seele selbst vermöge der ihr innewohnenden transzendenten Kräfte. Die erste Art, sich Erkenntnisse zu eigen zu machen, findet sich bei allen Wesen in der Welt, die letztere nur bei besonders bevorzugten unter ihnen (Göttern, Asketen) sowie bei Siddhas, d. h. bei Vollendeten, die über alles Stoffliche erhaben sind.

c9.s1.t1.3

Mittelbare (paroksha) Erkenntnisse erhält man 1. durch Erinnerung (Smriti), 2. durch Wiedererkennung (Pratyabhijnâna), 3. durch Schlußfolgerung (Anumâna) mit Hilfe eines fünfgliedrigen Syllogismus wie des folgenden: Auf dem Berg ist Feuer, weil der Berg raucht, denn wo es raucht, ist Feuer vorhanden, wie in einer Küche; auf dem Berge raucht es, folglich ist auf ihm Feuer⁵. 4. durch glaubwürdige Mitteilung (Âgama) von Personen oder Schriften.

c9.s1.t1.4

Eine vollkommene und restlose Erkenntnis aller Dinge ist nur für den Allwissenden (Kevali) möglich, d. h. für den, dessen Seele durch gänzliche Loslösung von allen sie beengenden materiellen Faktoren ungebunden an äußere Hilfsmittel alles direkt zu erfassen vermag. Für alle anderen Wesen ist die einzige Quelle für alles, was ihren Sinnesorganen und ihrem reflektierenden Denken verborgen bleibt, das, was ihnen ein Allwissender mitgeteilt hat. Da in der Gegenwart in unserem Weltteil keine Allwissenden vorhanden sind, die eine vollständige Lösung der Rätsel von Welt und Leben zu geben vermöchten, ist man auf das angewiesen, was Allwissende in früherer Zeit verkündet haben. Ihre Lehren liegen in den Heiligen Schriften des Jainaglaubens vor, die somit als die höchste Autorität in allen Weltanschauungsfragen anzusehen sind. Diese „Ägamas“ sind also nicht zeitlos-ewige Offenbarungen eines persönlichen oder überpersönlichen Wesens, das die Welt schafft, regiert und zerstört, sondern die Mitteilungen von vollendeten Meistern, die hier auf Erden durch die Reinheit ihres Wandels alle Unwissenheit, die ihren Geist verhüllte, entfernt haben. Die kanonischen Texte sind somit gleichsam Dokumente von Erkenntnissen, deren Autorität sich gründet auf die moralische Vollkommenheit ihrer Urheber, Urkunden, deren absolute Richtigkeit nachgeprüft und bestätigt werden könnte von jedem Wesen, das durch seine geistige Entwicklung zu einer gleich hohen Stufe der Vollendung geführt wird.

c9.s1.t1.5

Der Umstand, daß die Jainas als Quelle ihrer Lehre die durch die Jahrhunderte überlieferten Anschauungen von Allwissenden früherer Zeiten betrachten, gibt ihrer Philosophie einen streng dogmatischen Charakter. Alle in den Heiligen Schriften übermittelten Lehrsätze gelten als unbedingte Wahrheiten, an denen nicht gerüttelt werden darf. Die Aufgabe aller Philosophie kann es deshalb nur sein, die auf uns gekommenen Aussprüche der allwissenden Meister zusammenzufassen, zu erklären und wenn nötig zu ergänzen.

c9.s1.t1.6

Da die Gültigkeit der ganzen Jaina-Lehre letzten Endes auf der Annahme beruht, daß es allwissende Menschen gegeben habe, ist dieser Punkt ihrer Dogmatik stets das Ziel heftiger Angriffe brahmanischer Philosophen gewesen. Mit großem Scharfsinn haben die Jainas es versucht, dieselben abzuwehren und ihre These zu begründen. Ausgehend von der Anschauung, daß die Seele an sich erkennend sei, suchen sie darzutun, daß diese Erkenntnisfähigkeit allumfassend sein müsse, sobald alle sie einengenden Hindernisse, wie materielle Hüllen, Verblendung und Leidenschaft dahingefallen sind. Denn wie könne Feuer aufhören, Brennstoffe zu verbrennen, wenn nichts vorhanden sei, es aufzuhalten?

II. Ontologie und Dialektik

c9.s1.t2.1

In der indischen Philosophie, wie in der Philosophie überhaupt, stehen einander zwei ontologische Grundanschauungen gegenüber: für die eine ist nur die beharrende Substanz wahrhaft seiend, alle an dieser zutagetretenden Veränderungen sind nur unwesentliche Erscheinungen, die das Wesen der Substanz nicht berühren. Die entgegengesetzte Lehre besagt: wirklich sind nur die Eigenschaften, die wir an einem Dinge wahrnehmen; eine unveränderliche Substanz, die ihnen zugrunde liegt, gibt es nicht, denn nichts ist bleibend in der Welt, alles ist vergänglich und darum wesenlos.

c9.s1.t2.2

Die erste dieser beiden Anschauungen (die uns an die des Parmenides erinnert) ist die der Upanishaden und der auf ihr fußenden Philosophie des orthodoxen Brahmanismus, des Vedânta. Sie wird aufs schärfste charakterisiert in der berühmten Stelle Chândogya-Upanishad VI, 1, 3, wo Âruni zu seinem Sohne Shvetaketu sagt:

c9.s1.t2.3

„So wie durch einen Tonklumpen alles erkannt wird, was aus Ton besteht, alle Umwandlung ist nur eine an Worte sich klammernde Bezeichnung, Ton nur ist in Wahrheit vorhanden — derart, mein Lieber, ist diese Lehre.“

c9.s1.t2.4

Genau entgegengesetzt ist die Lehre des Buddha (die man mit gewisser Einschränkung zu der des Heraklit in Parallele stellen könnte). Für ihn existiert kein beharrendes Sein, sondern nur ein Werden, kein Wesen, sondern nur Daseinselemente, die sich gleichzeitig zusammengefunden haben. Eine klare Darstellung dieser Anschauungen gibt das im Samyutta-Nikâya 5, 10 überlieferte Gespräch zwischen der Nonne Vajirâ und Mâra, dem Bösen. Als Mâra, um die fromme Frau in Furcht zu versetzen, ihr die Frage stellt, woher das Wesen stamme und wo es vergehe, sagt sie die Sprüche:

c9.s1.t2.5

„Was verstehst du unter ‚Wesen‘? Mâra, du bist in einem Irrtum

c9.s1.t2.6

befangen! Es gibt nur ein Bündel von Gestaltungen, ein Wesen gibt es nicht. Denn wie da, wo gewisse Teile zu einem Ganzen verbunden sind, das Wort ‚Wagen‘ gebraucht wird, so gebraucht man das Wort ‚Wesen‘ dort, wo sich die fünf Gruppen der Elemente des leiblich-geistigen Seins vereinigt haben.“

c9.s1.t2.7

Der Jainismus sucht zwischen den Anschauungen des Vedānta und des Buddhismus zu vermitteln; er erklärt beide für in gewissem Umfange berechtigt, in ihrer extremen Übertreibung aber für einseitig und darum unzulänglich. Er stellt deshalb beiden seine Lehre vom relativen Pluralismus (Anekântavâda) gegenüber, indem er lehrt, in jedem Wesen sei etwas Bleibendes und etwas Wandelbares vorhanden. An einem Topf z. B. sind unvergänglich die materiellen Atome, aus denen er besteht; seine Gestalt, seine Farbe und seine anderen Eigenschaften hingegen entstehen und vergehen. Bei dieser Betrachtungsweise, die die Dinge, wie sie sich der allgemeinen Erfahrung darstellen, zum Gegenstand ihrer Erwägungen macht, haben alle Aussagen, die über etwas gemacht werden, natürlich nicht absoluten, sondern nur relativen Wert und gelten deshalb nur unter bestimmten Bedingungen und mit gewissen Einschränkungen.

c9.s1.t2.8

Die Zahl der Standpunkte, von denen aus ein Ding angesehen werden kann, ist sehr groß. Von den Jainas werden 7 Hauptarten von diesen unterschieden, die sog. „Nayas“, d. h. Arten, ein Ding zu betrachten oder darzustellen, indem man eine Seite an ihm hervorhebt, die anderen aber nicht berücksichtigt. Die vier ersten Nayas beziehen sich auf Vorstellungen, die drei letzten auf Worte.

c9.s1.t2.9

1. Naigama-naya betrachtet einen Gegenstand, ohne zwischen seinen generellen und spezifischen Eigenschaften zu unterscheiden; bei einem Mango wird also nicht nur das, was für ihn allein charakteristisch ist, sondern auch das, was er mit anderen Früchten gemeinsam hat, in Betracht gezogen.

c9.s1.t2.10

2. Sangraha-naya zieht nur die generellen Eigenschaften eines Dinges in Betracht, berücksichtigt aber nicht die spezifischen.

c9.s1.t2.11

3. Vyavahâra-naya beachtet nur die spezifischen Eigenschaften eines Gegenstandes, ohne sich um die generellen zu kümmern.

c9.s1.t2.12

4. Rijusûtra-naya betrachtet ein Ding, wie es augenblicklich ist, ohne den Zustand in Erwägung zu ziehen, den es früher gehabt hat oder in Zukunft haben wird.

c9.s1.t2.13

5. Sâmprata-naya berücksichtigt bei einem Wort nur dessen konventionelle Bedeutung, ohne die Ableitung desselben in Betracht zu ziehen (die Worte jîva, âtmâ, prâna werden als gleichbedeutend gebraucht, obwohl ihre etymologische Herleitung eine verschiedene ist).

c9.s1.t2.14

6. Samabhirûdha-naya unterscheidet bei synonymen Worten genau entsprechend ihrer etymologischen Ableitung.

c9.s1.t2.15

7. Evambhûta-naya betrachtet ein Wort im Hinblick darauf, ob an dem Gegenstand, den es bezeichnet, auch die durch die Ableitung geforderten Eigenschaften hervortreten, z. B. an dem Gott Shakra (Indra) die Kraft (Shakti), von welcher sein Name etymologisch hergeleitet sein soll.

c9.s1.t2.16

Durch falsche Anwendung eines jeden dieser Nayas gelangt man zu Trugschlüssen. Die einseitige Betonung eines dieser sieben Standpunkte soll, nach den Jainas, die Entstehung der verschiedenen falschen philosophischen Systeme*) zur Folge gehabt haben, denen gegenüber der Jainismus, als alle 7 Nayas in der richtigen Weise miteinander kombinierend, als die Wahrheit dasteht, die das, was die anderen Systeme an teilweise Richtigem enthalten, in sich vereinigt, sich jedoch von allen falschen Einseitigkeiten frei hält.

c9.s1.t2.17

Die Lehre, daß ein Gegenstand von den verschiedensten Standpunkten aus betrachtet werden kann und daß man daraufhin zu den verschiedensten Aussagen über ihn gelangt, findet einen charakteristischen Ausdruck in dem sog. „Syâdvâda“, der eigenartigen dialektischen Methode der Jainas, welchem von ihnen eine so hohe Bedeutung beigelegt wird, daß sie ihr ganzes religiös-philosophisches System nach ihm nennen.

c9.s1.t2.18

Nach dem Syâdvâda gibt es sieben Arten von Aussagen, die gemacht werden können:

c9.s1.t2.19

∗ So stellt das Nyâya-Vaisheshika-System eine einseitige Durchführung des 1., der Vedânta eine solche des 2., der Materialismus eine solche des 3., der Buddhismus eine solche des 4. Naya dar.

c9.s1.t2.20

1. syâd asti „etwas ist“ — von einem Standpunkt aus; z. B. der Topf ist da.
2. syân nâsti „etwas ist nicht“ — von einem andern Standpunkt aus; z. B. ein Topf ist nicht.
3. syâd asti nâsti „etwas ist und ist nicht“ — von einem dritten Standpunkt aus.
4. syâd avaktavya „etwas ist unbeschreibbar“ — von einem vierten Standpunkt aus.
5. syâd asti câvaktavya „etwas ist und ist unbeschreibbar“ — von einem fünften Standpunkt aus.
6. syân nâsti câvaktavya „etwas ist nicht und ist unbeschreibbar“ — von einem sechsten Standpunkt aus.
7. syâd asti ca nâsti câvaktavya „etwas ist und ist nicht und ist unbeschreibbar“ — von einem siebenten Standpunkt aus.

c9.s1.t2.21

Das Wort syât, mit dem jede dieser Aussagen beginnt, heißt eigentlich „es möchte sein“ und soll die Relativität des Urteils ausdrücken. Es steht also, wie die Jainas sagen, für „kimcit“, was man etwa mit „in gewissem Sinne“ wiedergeben kann. Der Syâdvâda soll zeigen, daß einander widersprechende Aussagen über etwas zu gleicher Zeit richtig sein können, daß es überall aber auf den Standpunkt ankommt. So erscheint es z. B. auf den ersten Blick ausgeschlossen, daß ein Mensch zugleich Vater und Sohn sei, und doch liegt dies durchaus im Bereich der Möglichkeit, indem er nämlich im Verhältnis zu A ein Vater, im Verhältnis zu B ein Sohn ist. Durch Anwendung des Syâdvâda suchen die Jainas darzutun, daß kein bejahendes oder verneinendes Urteil absolute Geltung hat, sondern nur in begrenztem Sinne richtig ist, weil es stets auf die Beziehung ankommt, in der es zu etwas anderem gebraucht wird⁶.

III. Die Wahrheit und ihre Übermittelung

c9.s1.t3.1

Alle philosophischen Systeme enthalten, den Jainas zufolge, einen Kern von Wahrheit; die einseitige und willkürliche Art und Weise, in der sie das, was wahr an ihnen ist, behandeln, und der Umstand, daß sie dieses mit allerlei Falschem vermischen, hindert sie jedoch daran, die volle Erkenntnis zu erreichen. Jene findet sich vielmehr nur im Jainismus, weil dieser allein
1. von allwissenden Meistern seinen Ausgang nahm,
2. in Disputationen nie widerlegt wurde, weil er unwiderlegbar ist,
3. durch keine Art der Erkenntnis, mag diese mittelbar oder unmittelbar, durch irgendeine Art von Wahrnehmung, Schlußfolgerung oder Überlieferung erlangt sein, verändert wird,
4. alle Dinge ihrer wahren Natur nach zureichend erklärt,
5. Wesen aller Art, von den Göttern bis herab zu Pflanzen und Elementarwesen moralisch fördert und ihnen Gutes erweist,
6. so machtvoll ist, daß er alles Falsche zu zerstören vermag.

c9.s1.t3.2

Kraft dieser seiner Eigenschaften ist der Jainismus allein fähig, die Rätsel von Welt und Leben befriedigend zu erklären und die im Kreislauf ewigen Daseinswechsels umherirrenden Seelen zu erlösen. Das eifrige Studium weiser Lehren und die strikte Befolgung bestimmter ethischer Vorschriften läßt den Berufenen schließlich in den Besitz der drei Edelsteine (Triratna) gelangen, die das höchste Gut sind, welches die Welt aufzuweisen hat, in den Besitz des rechten Wissens, des rechten Glaubens und des rechten Wandels.

c9.s1.t3.3

Die Form, in welcher die Jaina-Lehre von ihren Verkündigern verbreitet wird, ist nach Art und Gelegenheit sehr verschieden und richtet sich naturgemäß ebensosehr nach der Qualität des Lehrers wie nach der Auffassungsgabe der Hörer oder Leser. Während der einfache Mönch, der in den Straßen einer Stadt oder im Gemeindehause auf philosophisch wenig geschulte Laien wirken will, in volkstümlichem Tone spricht und seiner Predigt nach Möglichkeit erbauliche Legenden und packende Anekdoten einflicht, geht der in allen Zweigen der Logik und Dialektik erfahrene Meister mit dem ganzen Rüstzeug der indischen Scholastik vor, wenn er bei den in Indien so sehr beliebten Redekämpfen die Jaina-Dogmen systematisch darstellen, philosophisch begründen und gegen gegnerische Anschauungen verteidigen will. Die der Darlegung der Jaina-Lehre gewidmeten Schriften folgen diesem Beispiel, auch hier finden wir eine ganze Skala von verschiedenartigen Bearbeitungen, vom populären Traktätchen bis zum tiefgründigen, wissenschaftlichen Lehrbuch. Trotz der großen Divergenzen nach Gestalt und Ausdruck, die zwischen den einzelnen Werken, ihrer Bestimmung entsprechend, bestehen, wird doch in den meisten von ihnen, wenn sie die Jaina-Dogmen im Zusammenhange behandeln, nach demselben Schema vorgegangen. Zunächst werden die Grundwahrheiten besprochen und wieder in Unterklassen zergliedert. Zur Erläuterung werden dann bei sich bietender Gelegenheit in engerer oder weiterer Beziehung stehende Dinge herangezogen. Der Erleichterung des Verständnisses dient weiterhin die ausführliche Behandlung jeder Einzelheit nach bestimmten, schematisch festgelegten Gesichtspunkten, welche alles Gesagte erläutern und begrenzen. Vier derartige Gesichtspunkte sind: Benennung (Nâma), Darstellung (Sthâpanâ), Substanz (Dravya) und Akzidenz (Bhâva). Eine Seele (Jîva) z. B. wird unter den folgenden Gesichtspunkten angesehen: Nâma-jîva ist das, was als Seele benannt wird, Sthâpanâ-jîva ist das, was als Seele figürlich dargestellt oder nachgebildet wird, Dravya-jîva ist die Seele an sich, ohne Rücksicht auf ihre veränderlichen Zustände, Bhâva-jîva ist die Seele im Hinblick auf ihren jeweiligen Zustand. Eine andere Betrachtungsweise legt die folgenden 6 Gesichtspunkte zugrunde: Begriff, Abhängigkeit, Entstehungsgrund, Örtlichkeit, Zeitdauer, Einteilung. H. Jacobi sagt hierüber: „Dies erinnert an das alte ‚quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando‘. Man fragt also z. B.: was ist rechter Glaube, wem kommt er zu, wie entsteht er, wo ist er lokalisiert, wie lange dauert er, welche Unterarten hat er.“⁷ Mitunter findet auch die Erörterung nach den folgenden 8 Gesichtspunkten statt, die allerdings zum Teil schon in den vorhergenannten enthalten sind: Existenz, Zahl, Ort, Extension, Zeitdauer, Unterbrechung, Zustand, Mehr oder Weniger.

c9.s1.t3.4

So zweckmäßig die bei den Jaina-Philosophen übliche Darstellungsart auch für indische Leser sein mag — dem mit der indischen Denkweise nicht vertrauten Abendländer bietet sie große Schwierigkeiten. Der im folgenden unternommene Versuch, den wesentlichen Inhalt der heute maßgebenden Lehrbücher der Jaina-Dogmatik wiederzugeben, durfte sich aus diesem Grunde nicht sklavisch an die bei den indischen Autoren gebräuchliche Anordnung des Lehrstoffes halten, sondern mußte bemüht sein, ihn in eine den europäischen Bedürfnissen mehr entsprechende Form zu bringen. Das bei jeder Darstellung der Jaina-Philosophie angewandte Prinzip, die Begriffe der Reihe nach aufzuführen und zu erklären und dann in ihre Unterarten zu zerlegen, war hingegen beizubehalten, so trocken es uns auch erscheinen mag; denn hier handelt es sich nicht um eine zufällige Gestaltungsform des Denkens, sondern hier spricht sich der Geist der Jaina-Philosophie selbst aufs deutlichste aus, der Geist einer allumfassenden Systematik, die alle Erscheinungen in Welt und Überwelt begrifflich zu erfassen, einzuteilen und zu zerlegen trachtet.

B. Metaphysik

I. Die Grundwahrheiten

c9.s2.t1.1

Der gesamte Inhalt der Jaina-Lehre wird von den Dogmatikern zusammengefaßt in 7 Begriffen, welche die Grundwahrheiten (Tattva oder Padàrtha) genannt werden. Diese sind:

c9.s2.t1.2

1. Jīva, die Seele,
2. Ajīva, das Ungeistige,
3. Āsrava, Influenz,
4. Bandha, Bindung,
5. Samvara, Abwehr,
6. Nirjarâ, Tilgung,
7. Moksha, Erlösung.

c9.s2.t1.3

Die 7 Grundwahrheiten werden von den Digambaras in dieser Weise aufgezählt; die Shvetâmbaras nehmen hingegen 9 Grundwahrheiten an, nämlich außer den genannten noch Punya (Verdienst) und Pâpa (Schuld), welche bei ihnen an 3. und 4. Stelle stehen. Die Digambaras rechnen diese beiden Begriffe nicht als besondere Kategorien, sondern betrachten sie als in den folgenden enthalten.

c9.s2.t1.4

Das Wesen der einzelnen Grundwahrheiten wird sich aus der im folgenden versuchten ausführlichen Darstellung der Jaina-Metaphysik und Ethik ergeben. Der Übersichtlichkeit halber und um die Verknüpfung der einzelnen Grundwahrheiten aufzuzeigen, sei hier jedoch eine kurze Erklärung vorausgeschickt, die zugleich einen Einblick in Disposition und Darstellungsweise der meisten Jaina-Schriften gewähren soll.

c9.s2.t1.5

In der Welt gibt es zwei Gruppen von ewigen und unzerstörbaren Entitäten: 1. das Geistige (Jîva), d. h. die unendlich vielen, immateriellen, mit Bewußtsein begabten Seelen, und 2. das Ungeistige (Ajîva), d. h. die Substanzen Raum, Regung, Hemmung (d. h. die Medien der Bewegung und Ruhe), Zeit und Stoffe.

c9.s2.t1.6

Unter der Einwirkung des Ungeistigen, nämlich der Stoffe, verlieren die Seelen die ihnen eigentümlichen Vollkommenheiten und erhalten eine Reihe von neuen, ihrem wahren Wesen fremden Eigenschaften; aus verschiedenen Ursachen strömt in sie Stoff hinein (Âsrava) und verbindet sich mit ihnen (Bandha).

c9.s2.t1.7

Die schädliche Wirkung der Stoffe, die Schicksal und Wiedergeburt einer Seele bestimmen, kann durch geeignetes moralisches Verhalten bekämpft werden; das Eindringen neuer Stoffe in die Seele läßt sich hemmen (Samvara), und die bereits in ihr enthaltenen lassen sich vernichten (Nirjarâ). Wenn sich die Seele vom Einfluß des Stoffes vollständig befreit hat, so ist damit das Endziel alles irdischen Strebens, die Erlösung (Moksha) erreicht worden.

II. Die Substanzen

c9.s2.t2.1

Substanzen (Dravya) sind ewige Entitäten, welche bestimmte, unveränderliche Eigenschaften besitzen und an welchen sich akzidentielle, veränderliche Zustände (Paryâya) verschiedener Art entfalten können.

c9.s2.t2.2

Die Substanzen zerfallen in zwei Gruppen: in geistige (jîva) und ungeistige (ajîva).

c9.s2.t2.3

1. Jîva, die Seele

c9.s2.t2.4

Seelen sind unerschaffene, unvergängliche, immaterielle, erkennende, tätige und genießende Wesenheiten und in unendlich großer Zahl vorhanden. Jede Seele ist eine von allen anderen unabhängige, individuelle Einheit, kann aber mit anderen Seelen und mit anderen Substanzen in Verbindung treten. Eine jede ist an sich von Natur aus im Besitz des vollkommenen Wissens, des vollkommenen Glaubens, des vollkommenen sittlichen Verhaltens; sie hat unbeschränkte Energie und unendliche Seligkeit, völlige Körperlosigkeit und Ranggleichheit mit allen andern Seelen. Ihre Bewegung ist geradlinig nach oben gerichtet.

c9.s2.t2.5

Diese angeborenen Eigenschaften der Seele treten bei ihr nur in Erscheinung, wenn sie von allen fremden Einflüssen unabhängig ist. Dies ist nur bei einer kleinen Zahl aller existierenden Seelen der Fall. Die meisten Seelen können ihre natürlichen Qualitäten nicht entfalten, weil diese durch ein fremdes, ihnen nicht angehöriges Element ganz oder teilweise unwirksam gemacht werden. Dieses fremde Element ist etwas Ungeistiges (ajîva).

c9.s2.t2.6

2. Ajîva, das Ungeistige

c9.s2.t2.7

Außer den Seelen gibt es noch fünf Substanzen, die gleich diesen ewig und unzerstörbar sind, sich von ihnen jedoch darin unterscheiden, daß sie ungeistig sind. Diese sind: der Raum, die Medien der Bewegung und der Ruhe, die Zeit und der Stoff.

c9.s2.t2.8

a. Âkâsha, der Raum.

c9.s2.t2.9

Der Raum ist das Rezeptakulum aller Dinge, selbst aber in nichts anderem enthalten. Seine einzige Bestimmung ist die, Platz zu gewähren. Zum Unterschied von allen anderen Substanzen ist er nicht nur in der Welt, sondern auch außerhalb derselben, in der Nichtwelt (Aloka) vorhanden. Er besteht aus einer unendlichen Menge von Raumpunkten (Pradesha).

c9.s2.t2.10

b. c. Dharma und Adharma, Regung und Hemmung.

c9.s2.t2.11

Dharma und Adharma sind je eine Art von Äther. Sie sind die Medien der Bewegung und der Ruhe. Dies ist dahin zu verstehen, daß sie selbst keine Regung oder Hemmung hervorbringen, aber die Vorbedingungen für diese schaffen. Dharma wird deshalb mit dem Wasser verglichen, das die Voraussetzung dafür ist, daß ein Fisch schwimmt, Adharma mit dem Erdboden, dessen Vorhandensein es ermöglicht, daß ein Wanderer sich zur Ruhe legen kann. Sie nehmen den ganzen Weltraum ein und haben unzählig viele Raumpunkte.

c9.s2.t2.12

Die Annahme zweier besonderer Substanzen Dharma und Adharma ist eine besondere Eigenschaft des Jainismus. Da beide Worte in dieser speziellen Bedeutung sonst im Sanskrit nicht vorkommen, haben die Forscher, die sich zuerst mit der Jaina-Philosophie beschäftigten, ihre Bedeutung nicht verstanden und sie als „Tugend“ und „Laster“ gedeutet, was natürlich keinen Sinn gibt. Die richtige Erklärung, auf welche schon H. H. Wilson hingewiesen hatte, gab erst H. Jacobi, der auch die Ursache darlegte, welche die Jainas zur Aufstellung dieser beiden Substanzen geführt hat⁸.

c9.s2.t2.13

d. Kâla, die Zeit.

c9.s2.t2.14

Die Zeit bedingt die in anderen Substanzen vor sich gehenden Veränderungen, sie macht Neues alt und Altes neu. Ebenso wie der Stein, den der Töpfer unter seine Scheibe legt, die Bewegung derselben durch sein bloßes Vorhandensein erst ermöglicht, ohne sie zu verursachen, so unterstützt auch die Zeit durch ihr Dasein die Veränderungen, welcher die Substanzen unterliegen. Im höchsten Sinne ist sie ein Continuum ohne Anfang, ohne Ende, ohne Teile. Vom Standpunkt der gewöhnlichen Erfahrung aus betrachtet aber besteht sie aus unendlich vielen Momenten, von denen einer gegenwärtig ist, die anderen entweder der Vergangenheit oder der Zukunft angehören. Da sie im Gegensatz zu allen anderen Substanzen keine Raumpunkte (pradesha) besitzt, wird sie von manchen Jaina-Philosophen nicht zu den Substanzen (dravya) gezählt. Andere betrachten sie als eine Substanz, lehren aber, daß ihre unzähligen Atome gleich auf einem Haufen liegenden Juwelen in je einem Punkt des Weltraums nebeneinanderruhen, ohne je miteinander vermischt werden zu können⁹. Jedenfalls ist sie kein „Astikâya“, d. h. sie gehört nicht zu den Seinsklassen, die zählbare, unzählbare oder unendlich viele Raumpunkte einnehmen, wie der Jiva und die anderen vier ungeistigen Substanzen.

c9.s2.t2.15

Die Jainas besitzen eine besondere Zeiteinteilung¹⁰. Die kleinste Zeiteinheit ist der Moment (Samaya), d. h. die Zeit, während welcher ein Atom sich bei langsamster Bewegung um seine eigene Länge fortbewegen kann. Unzählige Samayas bilden eine Âvalikâ, 16 77 216 Âvalikâs sind ein Muhûrta (48 Minuten). 30 Muhûrtas ergeben ein Ahorâtra (Tag und Nacht), 15 Ahorâtras einen Paksha (Halbmonat), 2 Pakshas einen Mâsa (Monat), 2 Mâsa einen Ritu (Jahreszeit), 3 Ritus ein Ayana (Semester), 2 Ayana einen Samvatsara (Jahr). 8400000 Jahre sind ein Pûrvânga, 8400000 Pûrvângas ein Pûrva (also 8400000² Jahre). Es werden dann noch eine Reihe von großen Zeitmaßen angenommen, bis schließlich eine 77stellige Zahl erreicht worden ist. Darüber hinaus ist die Zeit nicht mehr bestimmbar, sondern nur noch durch Vergleiche vorstellbar. Die Zeit, welche erforderlich ist, um einen Kornbehälter von einem Yojana Durchmesser und Höhe, der mit zarten Härchen gefüllt ist, welche innerhalb von einer Woche neu wachsen, vollständig zu leeren, wenn alle hundert Jahre nur ein Härchen herausgenommen wird — diese Zeit heißt „Palyopama“. 10 Kotikotis (1000000000000000) von Palyopamas sind ein „Sâgaropama“, 10 Kotikotis von Sâgaropamas eine „Utsarpinî“ (aufsteigende Zeitperiode) oder, was sich gleich bleibt, eine „Avasarpinî“ (absteigende Zeitperiode). Unendlich viele solcher in ständigem Wechsel einander folgenden auf- und absteigenden Zeitperioden bilden einen Pudgalaparâvarta.

c9.s2.t2.16

c. Pudgala, der Stoff.

c9.s2.t2.17

Der Stoff besteht aus einer unendlichen Vielheit von ganz kleinen, sinnlich nicht wahrnehmbaren und nicht weiter zerlegbaren Atomen (Paramânu). Während alle anderen Substanzen gestaltlos sind, hat jedes Atom einen bestimmten Geruch, einen bestimmten Geschmack, eine bestimmte Farbe und zwei bestimmte Fühlbarkeiten.

c9.s2.t2.18

Der Geruch der Atome ist entweder gut oder schlecht, der Geschmack bitter, scharf, zusammenziehend, sauer oder süß (der salzige Geschmack gilt als eine Abart des süßen), die Farbe: schwarz, blau (grün), rot, gelb oder weiß, die Fühlbarkeit: schwer, leicht, weich, rauh, kalt, warm, klebrig oder trocken.

c9.s2.t2.19

Ein Atom nimmt einen Raumpunkt ein. Es kann sich aber mit einem oder mehreren anderen zu einem Aggregat (Skandha) verbinden, welches dann zahlreiche, unzählige oder unendlich viele Raumpunkte umfaßt. Weil aber nur in grober Form vorkommende Stoffe undurchdringlich sind, können zahlreiche feine Atome auch in nur einem Raumpunkt enthalten sein.

c9.s2.t2.20

Durch Verbindung von Atomen entstehen Aggregate feiner und grober Art. Im Hinblick auf ihre Dichtigkeit werden 6 Arten von Stoffen unterschieden. Die Stoffe sind:

c9.s2.t2.21

1. fein-fein (sûkshma-sûkshma) und deshalb unsichtbar, wie die Atome.

c9.s2.t2.22

2. fein (sûkshma) und deshalb auch noch unsichtbar, wie die Karma-Stoffe.

c9.s2.t2.23

3. fein-grob (sûkshma-sthûla), wie alle materiellen Dinge, welche gerochen, geschmeckt, gehört oder gefühlt, aber nicht gesehen werden können.

c9.s2.t2.24

4. grob-fein (sthûla-sûkshma), wie Sonnenschein, Finsternis, Schatten, also Dinge, die man sehen, aber nicht fühlen kann.

c9.s2.t2.25

5. grob (sthûla), wie Butter, Wasser, Öl, d. h. wie alles Flüssige, das, wenn es getrennt wird, von selbst sich wieder vereinigen kann.

c9.s2.t2.26

6. grob-grob (sthûla-sthûla), wie Stein, Metall, kurz wie alles, was ohne Hinzutreten eines Dritten sich nicht wieder zusammenfügen läßt.

c9.s2.t2.27

Stoffe haben eine bestimmte Form; dieselbe kann entweder so beschaffen sein, daß sie fest definiert werden kann (als rund, dreieckig, viereckig), oder sie läßt sich nicht genau beschreiben (wie die Form von Wolken usw.).

c9.s2.t2.28

Eine Reihe von besonderen Zuständen können an Stoffen in die Erscheinung treten, wie warme Lichtausstrahlung (wie sie z. B. von der Sonne ausgeht) und kalte Lichtausstrahlung (wie sie der Mond, Juwelen, Leuchtkäfer usw. spenden), Finsternis, Schatten und Schall. Die Finsternis wird nicht als bloße Negation des Lichtes, sondern als etwas Stoffliches betrachtet¹. Der Schatten und jeder Reflex eines Körpers (im Spiegel, im Wasser usw.) gilt als etwas Materielles, er wird durch feine Stoffe hervorgerufen, die von einem Körper ausgehen. Der Schall wird von den Jainas als ein feiner Stoff aufgefaßt, nicht, wie von anderen indischen Philosophen, als eine Eigenschaft des Äthers (Raumes, Âkâsha). Er entsteht dadurch, daß Aggregate von Atomen gegeneinander gerieben werden. Es werden zwei Arten des Schalls unterschieden: Schall, der sprachliche Bedeutung hat, und Schall, der keine solche hat. Die erste Art zerfällt wieder in zwei Klassen, nämlich in Schall, der durch Buchstaben ausgedrückt werden kann, und in Schall, der nicht durch Buchstaben ausgedrückt werden kann; zu dem letzteren werden die Töne gerechnet, welche Wesen mit 2, 3, 4 Sinnesorganen sowie Kevalîs (erlöste Heilige) von sich geben. Der Schall, der keine sprachliche Bedeutung hat, wird entweder von menschlichen Wesen mit Hilfe von Instrumenten (von denen 4 Arten unterschieden werden) hervorgebracht, oder er entsteht in anderer Weise (wie z. B. Donner)¹².

c9.s2.t2.29

Eine außerordentliche Bedeutung kommt dem Stoff vor den anderen ungeistigen Substanzen dadurch zu, daß er sich mit den Seelen verbinden und dadurch diese in ihrem Wesen vollständig zu verändern vermag. Der in eine Seele eingedrungene Stoff äußert sich als Karma, welcher für die Jaina-Philosophie grundlegende Begriff im folgenden ausführlich zu erörtern ist.

III. Das Karma

c9.s2.t3.1

Wie alle Inder teilen auch die Jainas den Glauben an das Karma, an die nachwirkende Kraft der Verschuldung und des Verdienstes. Ein Spruch sagt:

c9.s2.t3.2

„Wer den guten oder schlechten Samen
In die Schicksalserde hat gestreut,
Wird auch gute oder schlechte Früchte
Wieder ernten in der Reifezeit.“¹³

c9.s2.t3.3

Die auch anderen Religionen nicht fremde Vorstellung, daß der Mensch ernten müsse, was er gesät hat, verbindet sich in Indien seit alter Zeit mit der Lehre von der Seelenwanderung. Jede Tat, jedes Wort, jeder Gedanke hat einen Einfluß auf die Gestaltung des Schicksals ihres Urhebers. Da das gegenwärtige Leben nicht ausreichen würde, um den Menschen die Belohnungen und die Strafen zuteil werden zu lassen, die für seine guten oder bösen Werke fällig werden, erstreckt sich die Nachwirkung einer Handlung über den Tod hinaus, ja sie wird selbst zur Ursache einer neuen Existenz und bestimmt Wesen und Dauer derselben in allen Einzelheiten. Weil in jedem Dasein genügend Taten vollbracht werden, die in einem neuen Leben gesühnt werden müssen, folgt jedem Tod eine Wiedergeburt in neuer Form; weil aber jedes Dasein selbst die Folge von früheren Taten ist, muß ihm ein anderes Leben vorangegangen sein. Daraus ergibt sich, daß jede Existenz nur ein Glied ist in einer langen Kette von Existenzen, die ihr vorhergehen und folgen, ohne Anfang und (unter gewöhnlichen Verhältnissen) ohne Ende. Die Anerkennung der Richtigkeit dieser Lehre setzt die Inder einerseits in den Stand, für die außerordentliche Verschiedenheit der körperlichen und seelischen Beschaffenheit aller Wesen, für ihre Lebensverhältnisse und ihr Schicksal eine plausible Erklärung in den Taten einer früheren Existenz zu finden; andererseits wirkt sie unzweifelhaft als ein starkes Motiv für die Führung eines sittlichen Wandels und läßt bei tiefveranlagten Naturen den Wunsch entstehen, allem Tun zu entsagen und dadurch die Erlösung aus dem Meer der Wiedergeburten zu finden.

c9.s2.t3.4

Die philosophische Begründung der Karmalehre ist in den metaphysischen Systemen der Inder verschieden; die meisten Hindus betrachten das Karma als eine transzendente, unsichtbare Kraft (adrishta), welche gewissermaßen den die Seele umgebenden feinmateriellen Leib als ein unveränderliches moralisches Substrat auf seinen Wanderungen von einer Existenz zur anderen begleitet, ohne der in Wahrheit von allem Stofflichen unberührt bleibenden Seele anzuhaften. Die Jainas haben eine durchaus abweichende, völlig selbständige Auffassung. Nach ihnen ist das Karma etwas Materielles (paudgala), es läßt sich bestimmen als die sichtbar gewordene Wirkung von feinen Stoffen, die in die Seele eingedrungen sind. So wie eine Arzneipille, die jemand eingenommen hat, in seinem Innern bedeutsame Veränderungen hervorrufen kann, so beeinflußt auch die feine Karma-Materie, wenn sie die Seele infiziert, letztere in der mannigfaltigsten Weise.

c9.s2.t3.5

Die Verbindung von Seele und Karma-Stoff ist ohne Anfang und findet im natürlichen Verlauf der Dinge nie ein Ende. Sobald eine Seele sich betätigt, dringen innerhalb des von ihr eingenommenen Raumes befindliche Korpuskeln in sie ein und kleben in ihr fest, wie Staubkörner an einem mit Öl beschmierten Körper. Die Durchdringung der Seele mit Stoffen ist so intensiv wie die Vereinigung von Milch und Wasser, von Feuer und Eisenkugel. Durch sie wird der Jîva vollständig umgestaltet; seine Erkenntnis wird verhüllt, seine Energie gehemmt, schlechte Triebe werden in ihm wach, und er wird mit einer Fülle von Eigenschaften behaftet, die seinem wahren Wesen fremd sind.

c9.s2.t3.6

Mit großer Ausführlichkeit behandeln die Jaina-Philosophen die Wirkungen, welche die Stoffe in den von ihnen infizierten Seelen erzeugen. Mit ihrer überall hervortretenden Sucht, alles zu systematisieren und zu rubrizieren, haben sie auch die Karmas genau analysiert. Nach ihrer Theorie gibt es 8 Hauptarten (Mûla-prakriti) von Karmas, die wieder zusammen in 148 Unterarten (Uttara-prakriti) zerfallen. Die Wichtigkeit des Gegenstandes macht es notwendig, diese hier der Reihe nach aufzuführen. Um jedoch vieles von dem, was später ausführlicher zu besprechen sein wird, nicht vorwegzunehmen, begnüge ich mich damit, an dieser Stelle nur eine kurze Aufzählung zu geben und auf die späteren eingehenderen Darlegungen durch Angabe der Stelle zu verweisen. Zur Vereinfachung habe ich auch die traditionelle Reihenfolge einzelner Unterarten, wie sie in den „Karma-granthas“ gegeben wird, nicht immer beibehalten, sondern bisweilen eine übersichtlichere gewählt.

c9.s2.t3.7

Die 8 Hauptarten des Karma sind:

c9.s2.t3.8

I. Jnânâvarana-karma, das Karma, welches das Wissen verhüllt,

c9.s2.t3.9

II. Darshanâvarana-karma, das Karma, welches das Schauen verhüllt,

c9.s2.t3.10

III. Vedanîya-karma, das Karma, welches die Empfindung von Lust und Leid hervorruft,

c9.s2.t3.11

IV. Mohanîya-karma, das Karma, welches Glauben und Wandel stört,

c9.s2.t3.12

V. Âyus-karma, das Karma, welches die Lebensdauer bedingt,

c9.s2.t3.13

VI. Nâma-karma, das Karma, welches das Individuelle bewirkt,

c9.s2.t3.14

VII. Gotra-karma, das Karma, welches den Geburtsrang bestimmt,

c9.s2.t3.15

VIII. Antarâya-karma, das Karma, welches die Seele in ihrer Genuß- und Entschlußfähigkeit behindert.

c9.s2.t3.16

Das Wesen der 8 Karmas wird durch Sinnbilder verdeutlicht. Das I. gleicht einem Tuche, das das Gesicht einer Gottheit verhüllt, das II. einem Türhüter, der es einem verwehrt, den König (bei einer Audienz) zu schauen, das III. dem Genuß, den man hat, wenn man eine mit Honig beschmierte scharfe Schwertklinge in den Mund nimmt, das IV. dem Genuß von Branntwein, der einen so berauscht, daß man vergißt, was gut und böse ist, das V. einer Fessel, die einem verhindert zu gehen, wohin man will, das VI. einem Maler, der den von ihm im Bilde dargestellten Personen durch Auftragen verschiedener Farben usw. individuelle Züge verleiht, das VII. einem Töpfer, der schwere und leichte Gefäße herstellt, das VIII. einem Schatzmeister, der einen an der Verteilung von Spenden hindert¹⁴.

c9.s2.t3.17

Im folgenden beschreibe ich kurz die Bedeutung dieser 8 Grundarten und verzeichne die Unterarten, in welche sie geteilt werden:

c9.s2.t3.18

I. Jnânâvarana-karma verhüllt das der Seele von Natur eigene Wissen, d. h. es hindert sie daran, ein Ding mit seinen Attributen genau zu erkennen. Entsprechend den 5 Arten des Wissens, welche unterschieden werden (S. 178), zerfällt dieses Karma in 5 Unterarten.

c9.s2.t3.19

II. Darshanâvarana-karma verhüllt das der Seele von Natur eigene Schauen, d. h. es hindert sie daran, ein Ding in seinen allgemeinen Umrissen oder in seiner begrifflichen Allgemeinheit zu erkennen. Da es 4 Arten des ,,Schauens“ gibt, gibt es auch entsprechend 4 Arten des Darshanâvarana-karma. Zu diesen kommen noch 5 weitere Karmas hinzu, welche physio-psychologische Zustände hervorrufen, bei denen die Sinnesorgane nicht in Tätigkeit sind und die deshalb jede Möglichkeit, etwas wahrzunehmen, ausschließen. Nidrâ-karma ruft einen leichten, Nidrâ-nidrâ-karma einen festen Schlummer hervor, Pracalâ-karma einen festen, Pracalâ-pracalâ-karma einen besonders intensiven Schlaf, Styânarddhi-karma bewirkt Somnambulismus, d. h. Handeln in bewußtlosem Zustande.

c9.s2.t3.20

III. Vedanîya-karma verhüllt die der Seele eigentümliche Seligkeit. Es zerfällt in 2 Unterarten, indem es der Seele weltliche Lust (Sâta) oder Unlustgefühle (Asâta) zuteil werden läßt.

c9.s2.t3.21

IV. Mohanîya-karma stört den der Seele eigenen wahren Glauben und rechten Wandel. Es zerfällt in 2 Klassen mit zusammen 28 Unterarten. Als Darshana-mohanîya-karma bewirkt es eine Störung der Erkenntnis der religiösen Wahrheit. Je nachdem diese Störung eine absolute oder eine relative ist, sind 3 Unterarten zu unterscheiden (S. 180 f., 1, 3, 4). Das Càritra-mohanîya-karma hindert die Seele daran, den religiösen Vorschriften entsprechend zu handeln, indem es 16 Leidenschaften, 6 „Nichtleidenschaften“ und 3 Arten des Geschlechtstriebes hervorruft.

c9.s2.t3.22

Leidenschaften (Kashâya) gibt es 4, nämlich Zorn (Krodha), Stolz (Mâna), Trug (Mâyâ) und Gier (Lobha). Jede von diesen kommt in 4 Stärkegraden vor (s. S. 181), so daß im ganzen 16 Leidenschaften zu unterscheiden sind.

c9.s2.t3.23

„Nichtleidenschaften“ (Nokashâya) sind die 6 Korrelate der Leidenschaft, nämlich: Frivolität (Hâsya), Liebe (Rati), Widerwillen (Arati), Traurigkeit (Shoka), Furcht (Bhaya) und Ekel (Jugupsâ).

c9.s2.t3.24

Der Geschlechtstrieb (Veda) ist von dreierlei Art, entsprechend den drei Arten von Geschlechtern (s. S. 173).

c9.s2.t3.25

V. Âyus-karma verleiht einem Wesen ein gewisses Quantum von Leben in einer der vier Daseinsstufen als Gott, Mensch, Tier und Höllenwesen. Es zerfällt demnach in 4 Unterarten. Zu bemerken ist, daß Âyus-karma wohl eine bestimmte Lebensmenge, nicht aber eine genau feststehende Anzahl von Lebensjahren gewährt. Denn so wie bei einem Schwamm die Menge des Wassers, das er faßt, eine bestimmte ist, nicht aber die Zeit, während der es ausläuft, so ist auch das Lebensquantum bestimmt, nicht aber die Zeit, während der es verbraucht wird.

c9.s2.t3.26

VI. Nâma-karma verursacht die individuellen Verschiedenheiten der Seelen. Es zerfällt in 93 Unterarten:

c9.s2.t3.27

1—4 Gati-nâma-karmas verleihen die Daseinsstufe eines Gottes, eines Menschen, eines Tieres oder eines Höllenwesens.

c9.s2.t3.28

5—8 Ânupûrvi-nâma-karmas bewirken, daß sich die Seele, wenn eine Existenz beendet ist, vom Todesorte sofort und in der richtigen Richtung an den Ort begibt, wo sie erneut als Gott, Mensch, Tier oder Höllenwesen ins Leben tritt 15.

c9.s2.t3.29

9—14 Jâti-nâma-karmas veranlassen das Geborenwerden in einer der 5 Wesenklassen, d. h. als Wesen mit 1, 2, 3, 4 oder 5 Sinnen (s. S. 172).

c9.s2.t3.30

15—20 Sharîra-nâma-karmas geben je einen oder mehrere der 5 Leiber, als da sind irdischer Leib, Verwandlungsleib, Versetzungsleib, feuriger Leib und Karma-Leib (s. S. 168).

c9.s2.t3.31

21—25 Bandhana-nâma-karmas (Verband) bewirken, daß die neu aufgenommenen Stoffe eines Leibes mit den schon früher assimilierten desselben zu einem organischen Ganzen verbunden werden. Entsprechend den 5 Arten von Leibern werden 5 Arten unterschieden.

c9.s2.t3.32

26—30 Sanghâtana-nâma-karmas (Zusammenhalt) veranlassen, daß sich die Stoffe der 5 Körper zusammenfinden.

c9.s2.t3.33

31—33 Angopânga-nâma-karmas (Haupt- und Nebenglieder-Karmas) verursachen die Entstehung der Hauptglieder (Arme, Beine, Rücken, Brust, Bauch, Kopf) und der Nebenglieder (Finger usw.) des irdischen, des Verwandlungs- und des Versetzungs-Leibes. (Die beiden anderen Leiber haben keine Glieder.)

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Chāndogyopaniṣad — Sanskrit
Saṃyuttanikāya — Pāli
Nyāya-Vaiśeṣika — Sanskrit
Upaniṣad — Sanskrit
Navya Kammagantha — Devendrasūri, Māhārāṣṭrī Prakrit
Muhūrta
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