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L'art greco-bouddhique du Gandhara: etude sur les origines de l'influence classique dans l'art bouddhique de l'Inde et de l'Extreme-Orient v2.c14.s3.t2: § II. Les grands dieux

L'art gréco-bouddhique du Gandhâra: étude sur les origines de l'influence classique dans l'art bouddhique de l'Inde et de l'Extrême-Orient v2.c14.s3.t2

Language
French

§ II. Les grands dieux

v2.c14.s3.t2.1

Parmi ces innombrables divinités, nous ne pouvons espérer apercevoir sur nos monuments que quelques protagonistes : nous sera-t-il permis, cette fois encore, de deviner à l'avance lesquels?

v2.c14.s3.t2.2

Avouons tout de suite que la question ne se pose plus de la même façon que tout à l'heure à propos des génies. En vain nous avons tenté d'interroger captieusement les textes sur les dieux les plus populaires et dont, par conséquent, nous avons le plus de chance de retrouver des statues. Ce n'est pas que les passages manquent où les plus orthodoxes soient amenés à nous le découvrir sans y penser. Un chapitre célèbre du *Lalita-vistara* (1) — mais fort suspect, à nos yeux, d'un arrangement tardif — celui de la « présentation de l'enfant Buddha au temple », nomme parmi les idoles qui se prosternent devant lui « Çiva, Skanda, Nârâyaṇa, Kuvêra, Candra, Sûrya, Vaiçravaṇa (sic), Çakra, Brahmâ, les Lokapâlas, etc. ». Souvent aussi l'éclatante beauté du Buddha fait que les gens doutent s'ils ont affaire à un simple mortel et non pas plutôt à Vaiçravaṇa, Mâra, Indra, Rudra, Kṛṣṇa, Candra ou Sûrya (2). D'autre part, à chaque fois que des parents en mal de postérité ou des navigateurs en péril de mer invoquent leurs divinités favorites, les noms qui reviennent toujours sur leurs lèvres sont ceux de Çiva, Kuvêra, Çakra et Brahmâ (3)... Mais cette fois, si les textes sont complaisants, c'est au tour des monuments de se montrer rétifs. Par le fait, nous ne possédons d'autres vestiges de l'art « gréco-brahmanique » que ceux dus au zèle des deux grandes sectes hindoues, dès lors constituées, celles des Mâhêçvaras çivaïtes et celle des Bhâgavatas kṛṣṇaïtes. Encore sur Çiva et Skanda, sommes-nous réduits au témoignage plastique des monnaies (4). Avec Viṣṇu-Nârâyaṇa-Kṛṣṇa, nous sommes un peu plus heureux, si du moins c'est bien lui qu'il faut reconnaître dans un « Héraklès au lion de Némée » de Mathurâ comme sur une intaille gandhârienne¹. Quant à Candra et Sûrya, à Kuvêra-Vaiçravaṇa et aux Lokapâlas, il a déjà été question plus haut de ces divinités en somme inférieures. Restent comme grands dieux Mâra, Indra-Çakra et Brahmâ, c'est-à-dire tout juste ceux que nous savons d'autre part pourvus d'un rôle actif dans la légende bouddhique.

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¹ *Lalita-vistara*, chap. VIII, p. 120: la vieille version serait celle du *Mahâvastu*, II, p. 26 (?). — Pour la mention côte à côte de « Kuvêra.... Vaiçravaṇa.... les Lokapâlas », cf. plus haut, II, p. 112.

v2.c14.s3.t2.4

² *Lalita-vistara*, p. 130 et 240.

v2.c14.s3.t2.5

³ *Divyâvadâna*, p. 41, 232, etc.; *Mahâvastu*, I, p. 245; III, p. 68 et 77; *Avadâna-çataka*, 3, etc.; 81. Cf. Burnouf, Introduction, p. 131, et Windisch, *Buddha's Geburt*, p. 33.

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⁴ Cf. pl. V et P. Gardner, *Cat.*, à l'index p. 189, s. v. *Siva*. — Faut-il relever les allusions du *Buddha-carita*, I, 93, et X, 3, et les quelques mentions de Mâhêçvara dans les textes bouddhiques? Plus important est le fait que Vima Kadphisès se qualifie sur ses monnaies de Mâhêçvara de même que Héliodore, fils de Dion, sur l'inscription de Besnagar (cf II, p. 34, n. 2), se donne comme Bhâgavata. — Notons encore qu'on trouve des images de Viṣṇu et de Çiva jusqu'en Chine (Chavannes, *Mission*, pl. CXVI-CXX).

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¹ Cette intaille, où figure un Viṣṇu à quatre bras recevant les hommages d'un roi « indo-scythe », a été publiée par A. CUNNINGHAM, *Later Indo-Scythians*, pl III, 2, ou *Num. Chronicle* Ser III, vol XIII, pl X, 2. L'Héraklès au lion de Némée est aujourd'hui au musée de Calcutta (M. 17, ANDERSON, *Cat.*, I, p 190). Kṛiṣṇa est d'ailleurs à peine mentionné dans les textes bouddhiques; c'est probablement de lui qu'il est question dans l'épithète *Kṛiṣṇa-bandhu* fréquemment appliquée à Mâra (voir *Lalita vistara* et *Mahavastu*, à l'index).

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Inutile donc d'essayer de ruser plus longtemps avec les textes; et ce serait perdre encore plus notre temps que les suivre dans toutes leurs fantaisies arithmétiques. La prudence nous invite toutefois à prêter une oreille attentive quand les Bouddhistes nous énumèrent sur leurs doigts les vingt-sept étages du paradis en les répartissant systématiquement en trois catégories, à raison de six dans le monde du « désir », de dix-sept² dans celui de la « forme », de quatre dans celui de l'« absence de forme ». Ce serait d'ailleurs trop demander que de s'attendre à voir un représentant attitré de chacun des vingt-sept grades de la hiérarchie divine. Tout d'abord les quatre cieux supérieurs, où la forme même est abolie, sont ici hors de cause comme « la région au-dessus du ciel » dont parle Platon dans le Phèdre, elle échappe par définition à l'emprise des arts plastiques. Quant aux dix-sept étages immédiatement inférieurs en qui persiste encore quelque apparence sensible, dès le deuxième des quatre degrés entre lesquels la théorie les subdivise, leurs habitants, à en croire leur nom, ne sont plus que des lumières ou des clartés.

v2.c14.s3.t2.9

² Seulement 16 dans *Abhidhammattha-sangaha*, a 6 (trad. dans WARREN, *Buddhism in translations*, p 289), soit 26 en tout ou 31 en comptant le monde des hommes et les quatre mondes inférieurs. Mais voir les références qui suivent.

v2.c14.s3.t2.10

[Figure: FIG 400 — a L'HOMMAGE DU NAGA KALIKA (cf fig 194 195) b MARA ET SES FILLES AU BODH MANDA (cf fig 40) Musée de Peshawar n 792 Provenant de Takht-i Bahi (1908)]

v2.c14.s3.t2.11

[Figure: FIG 401 — MARA ET SES FILLES AU BODH MANDA Museum für Völkerkunde Berlin. Hauteur 0 m 30]

v2.c14.s3.t2.12

ainsi les âmes bienheureuses du Dante, à partir d'un certain stade de son paradis, ne sont plus, elles aussi, que des apparitions lumineuses. Si les textes intéressent aux miracles et même au sourire (1) du Maître jusqu'aux dieux Akanisthas, en pratique ils s'arrêtent aussitôt après les cieux de Brahmâ. Toutes les divinités formelles situées au delà sont alors comprises sous le terme général « d'hôtes des Purs séjours (2) » — quelque chose comme ce que nous appellerions les sphères éthérées — et ce sont naturellement ces Çuddhâvâsas qui assistent le Buddha dans les plus solennelles circonstances de sa vie. Lui-même leur rend visite à son tour, et, grâce à son extraordinaire pouvoir magique, son grand disciple Maudgalyâyana, dans ses tournées à travers les enfers et les cieux, pénètre également jusque-là (3). Mais de pareils exploits ne sont pas le fait de tout le monde. Nous ne pouvons espérer pousser si haut nos ascensions ni dépasser le seuil du monde de la forme. La *riddhi* d'un saint moine ne va qu'à le conduire jusqu'à ce ciel de Brahmâ, d'ailleurs si lointain qu'un roc en tombant mettrait quatre mois à atteindre la terre (4). Ce sera déjà beau si nous réussissons à voir de nos yeux, incarnée sous une forme concrète, la vieille abstraction brahmanique. Songez qu'en temps ordinaire elle est trop subtile pour être visible même à l'œil divin des « Trente-trois » et il faut qu'elle se matérialise pour leur apparaître (5). En revanche les six premiers étages du paradis, du séjour des « Quatre rois » à celui de Mâra, font encore partie de la sphère de nos sens, et par suite du domaine courant de nos artistes. Ils ne nous en ont pas donné, à notre connaissance, de vue d'ensemble comparable à celle de Sânchi (6) :

v2.c14.s3.t2.13

(1) *Divyâvadâna*, p. 138, etc. Ce cliché a ete traduit par Burnouf, *Introd.*, p. 202.
(2) Voir notamment *Lalita-vistara*, p 396, et *Mahavastu*, I, p 33 et 208, etc.
(3) *Mahâpadana-sutta*, 29 (Rhys Davids, *Dialogues*, part II, p 39); *Mahâvastu*, I, p. 33 et suiv
(4) *Milinda-pañha*, éd , p. 8a; trad ; p. 126; *Alankheyya-s* (*S B. E*, XI, p. 214), *Kevaddha-s* (*Dialogues*, part I, p. 280; Warren, *Buddhism in translations*, p 308).
(5) *Janavasabha-s* (*Dialogues*, part II, p 244)
(6) Cf *La Porte orientale de Sanchi*, (dans *Annales du Musée Guimet*, Bibl de mais déjà ils nous ont introduit dans le ciel des « Dieux satisfaits » (fig 145) et des « Trente trois » (fig 243) et s'ils ne nous ont montré, à notre souvenance ni un Yâma ni un Nirmânarati, du moins ils ont fait descendre pour nous sur la terre, outre Brahmâ lui même Indra et Mâra.

v2.c14.s3.t2.14

À la vérité on a dernièrement proposé, à la suite de découvertes nouvelles, d'identifier des divinités des « Purs séjours » sur les scènes qui représentent les préparatifs de l'illumination du Maître. Sur la figure 199 nous avions cru pouvoir reconnaître faute d'attribution meilleure le Nâga Kâlika et son épouse sous une forme purement humaine (cf I, p 396). Une réplique exhumée en 1908 par M D B Spooner à Takht i Bahi réduit à néant cette hypothèse en plaçant sur une frise continue le même groupe à côté et indépendamment de celui des Nâgas (fig 400). Reste donc à trouver pour le premier une interprétation différente. Celle des Çuddhâvâsas proposée par M D B Spooner¹ sur la foi d'une mention incidente et banale du Lalita vistara² se heurte malheureusement aux difficultés que nous venons d'exposer. Lors même que le sculpteur aurait tenté de représenter des êtres aussi sublimes il n'aurait jamais eu l'impudence de les faire s'appuyer si languissamment sur l'épaule d'une femme car outre que les différences de sexe sont entre eux abolies ce sont des saints parmi les dieux (deirhantas)³. Il nous faut donc en rabattre. Puis le couple n'a visiblement plus ici cet air de surprise charmée que nous avions eu l'illusion de deviner à travers les détériorations de la pierre sur la figure 199 si l'unique personnage masculin conti

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¹ A propos du « coupeur d'herbes » mas voir à l'index du Lalita vistara la fréquence et le peu de portée de leur intervention. Toutefois il faut avouer qu'ils sont censés se montrer une fois à un corps au père du futur Buddha et lui adresser une stance (Lalita vistara éd et trad p 56).

v2.c14.s3.t2.16

² Mahavastu I p 33 16.

v2.c14.s3.t2.17

³ 3

v2.c14.s3.t2.18

vulgarisation : XXIV) p 170 et 200 et fg 2 (façade du jambage droit). Là aussi nous croyons apercevoir au septième et dernier étage le monde de Brahmâ.

v2.c14.s3.t2.19

D B Spooner : A S I Ann Rep 1907-8 p 140 141 et Handbook to the sculptures : the Peshawar Museum p 15 16 et 66 67 (n 792 et cf 787 en haut).

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nue à s'accoter, les jambes croisées, sur l'épaule de sa compagne, il a la tête basse et la penche vers le trône de la Sambodhi imminente d'un air beaucoup plus abattu que content; or chacun sait que c'est au seul Mâra que, dans tout l'univers, puisse en un pareil moment convenir pareille attitude de corps et d'âme. Mais pourquoi ratiociner alors qu'il suffit d'ouvrir les yeux ? Une autre femme du même groupe porte au haut d'une hampe une enseigne Peu claire à Pêshawar, celle-ci est en revanche parfaitement conservée sur une réplique du musée de Berlin (fig 401) C'est une sorte de dragon marin dont la queue s'entortille sur elle-même conformément aux procédés habituels de l'école (cf fig 119-125), tandis que de sa gueule pend une guirlande pareille a celles qui décorent le parasol royal qu'élève par derrière une troisième suivante On ne voit pas bien ce que les sculpteurs pourraient faire de plus pour nous éclairer, et il faudrait y mettre quelque mauvaise volonté pour ne pas reconnaître le dieu « qui a un monstre marin pour enseigne »¹, c'est à dire Kâma, alias Mâra Ainsi s'explique du même coup et la présence de ses « trois filles » et son accablement sur la figure 400, et le geste de défi de sa main tendue sur la figure 401. Apparemment l'auteur de celle-ci s'était mis en tête de réunir dans le même cadre, par un syncretisme fréquent sur les sculptures et qui n'est pas sans racines dans les textes², tous les épisodes préparatoires à la Sambodhi, le don et l'arrangement de l'herbe, l'adoration de la devatâ de l'arbre et, comme sur la figure 300 (cf A. M I, pl 99, 2), l'apparition anticipée de la Terre pour répondre d'avance à la provocation de Mâra mais ce qu'il nous faut surtout retenir ici, c'est que nous avons encore et toujours affaire à l'un des trois grands dieux que nous venons de nommer.

v2.c14.s3.t2.21

¹ Makara ketu, ou encore jhasa-dhraja (Lalita vistara, p 127 l 16) — Pour une réplique se passant de ce laksana, voir encore A S I, Ann Rep 1907-8, § XLIV, 6, en haut — Faut il rappeler comment le dauphin se trouve souvent associé à Eros?

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² C'est ainsi que tous ces épisodes tiennent dans les six dernières stances du chant XII et le début du chant XIII du Buddha-carita, sur l'une des versions du Mahavastu, II, p 264 Mâra assiste a « la Marche à l'Illumination », ou bien il laisse à peine au Maître le temps de s'asseoir (ibid, p 268), ce n'est qu'après cette première altercation qu'il fait appel à son armée et la lance à l'assaut du Buddha ainsi qu'il a été dit plus haut, I, p 400

v2.c14.s3.t2.23

MÂRA. — Si l'on veut persister à appeler ce dernier le « Satan bouddhique », du moins il ne faudra pas oublier que, pour nous

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FIG 409 — L'ASSAUT DE MÂRA. Museum fur Volkerkunde, Berlin. Hauteur 0m 18

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aussi, Lucifer, avant de déchoir à la condition de diable, était le premier et le plus beau de tous les archanges Ainsi Mâra, de l'aveu même des Bouddhistes, est par droit de naissance — droit fondé, à l'indienne, sur les mérites de ses vies antérieures — un deva de très haut rang Inférieur aux Çuddhâvâsas et à Brahmâ, il est en revanche bien supérieur à Indra même, et l'éclat de ce dernier s'éclipse devant le sien (1). Suprême souverain de la sphère des plaisirs sensibles, il règne du haut de son trône céleste sur les six premiers étages du ciel, sans parler de la terre et des enfers. Tous ces mondes, c'est lui qui les recrée à mesure qu'il les tue. S'il est Mṛityu (la Mort), il est aussi Kâma (l'Amour), le premier né des dieux. Une stance du *Buddha-carita* en le désignant prélude déjà à un vers fameux de notre Ronsard (2) :

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Car l'Amour et la Mort n'est qu'une même chose.

v2.c14.s3.t2.27

Ici ils se combinent dans un même être. Puissance à la fois productrice et destructrice, c'est la fonction et la raison d'être de Mâra que le monde continue perpétuellement à renaître pour périr à nouveau et recommence sans fin le cycle de l'existence mortelle; et c'est pourquoi il tient qu'en attendant le trépas, « la vie est faite pour être vécue (3) ». Par suite il est l'adversaire naturel du moine qui, jetant l'anathème à l'Amour pour échapper à la mort comme à la vie, « est venu apporter la fin du monde » et ruiner son empire jusque dans ses fondements. On devine à quel point ce rôle d'ennemi du Maître et de la Bonne Loi devait aggraver aux yeux des fidèles le mauvais côté de son équivoque nature : car enfin « s'il bâtit la maison (4) », ce n'est que pour la démolir, et, même quand il se présente comme l'Esprit de vie, il n'est que le masque de la mort : « Chez lui, comme l'a si bien remarqué M. Senart (5), la synthèse du caractère démoniaque et du caractère divin est justement l'un des traits les plus frappants. » Et en effet cette dualité du tentateur se reflète jusque dans le double aspect des scènes de tentation.

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¹ Ceci découle de leurs situations respectives et est dit expressément dans le grand *Sukhâvatî-vyûha*, § 20.

v2.c14.s3.t2.29

² *Buddha-carita*, XIII, 2; cf. la synonymie de Mâra et Kâma dans les deux stances d'introduction du *Nagananda*. — RONSARD, *Sonnets à Hélène*, II, 79 (dernier vers du dernier sonnet).

v2.c14.s3.t2.30

³ *Padhâna-sutta*, I, 11; *Lalita-vistara*, p 261, l. 8. Cf. E WINDISCH, *Mâra und Buddha*, p 4.

v2.c14.s3.t2.31

⁴ *Jataka*, I, p 76, ou *Dhamma-pada*, 153-154. Nous faisons allusion aux fameuses stances mises par les textes dans la bouche du Buddha aussitôt après la Sambodhi.

v2.c14.s3.t2.32

⁵ *Légende du Buddha*, 1re édit., p. 220; 2e éd., p. 192.

v2.c14.s3.t2.33

Nous en avons déjà touché un mot (cf. I, p. 356 et 399). Mais s'il ne nous avait pas échappé que les artistes du Gandhāra ont placé un premier épisode de ce genre au moment même du « Départ de la Maison », nous ne nous étions pas encore aperçu, faute de documents suffisamment explicites, qu'ils avaient également associé Māra et même ses filles aux incidents qui précèdent immédiatement la Sambodhi. Dans les deux cas d'ailleurs, le tentateur use de la manière douce. C'est en séducteur insinuant qu'il se présente au Prédestiné. Ce qu'il lui offre — tel Satan sur la montagne au Fils de Dieu — c'est avant tout, et sans plus de succès, la royauté de ce monde avec les mille jouissances qu'elle comporte. Et le curieux pour nous est de constater comment, en ces sortes d'occasions, le prince des voluptés terrestres nous est plus volontiers présenté sous les apparences d'un grand dieu (fig. 181-182, 199, 400-401), parfois nimbé (fig. 181) ou du moins abrité du parasol (fig. 401), et toujours vêtu du costume de cérémonie des plus hautes castes. C'est en le voyant ainsi dans toute la royale splendeur de sa divine nature que nous pouvons comprendre que des êtres aussi lucides que des risis, en apercevant le Bodhisattva assis sous l'arbre de la Première méditation, aient pu se demander s'ils n'étaient pas en présence de Māra Kāmādhipati, « le suzerain des Amours (1) ».

v2.c14.s3.t2.34

Avec l'apparition de son « armée », tout change et la tentation se fait attentat. Māra lui-même ne se distingue plus que par son riche turban d'une bonne partie de la soldatesque démoniaque qu'il rue à l'assaut du Bienheureux (fig. 201-204 et 402) : revêtu de la même cuirasse, il a l'air, au diadème près, d'aussi basse caste qu'eux (cf. plus haut, II, p. 16). Mais en cela encore nos sculpteurs ne font que traduire d'instinct le sentiment populaire. Cette fois, en effet, Mâra, jetant bas toute feinte, se révèle ouvertement pour ce qu'il est dans l'opinion de la secte, le mortel ennemi du Maître et par suite du salut de l'humanité. Nous ne serions nullement surpris qu'il eût fini par prendre dans nombre de consciences du Nord-Ouest de l'Inde la place assurément fort relevée, mais néanmoins peu enviable, qu'occupe l'Esprit du Mal dans le dualisme de l'Iran voisin (1). Aussi bien a-t-on pu soupçonner à la base des récits de tentation, tant chrétiens que bouddhiques, un fond d'idées zoroastriennes qui expliquerait justement, en dehors de tout emprunt réciproque, leur indéniable parallélisme. Toujours est-il que l'imagination des fidèles tend visiblement à dépouiller Mâra de sa haute dignité divine. Pour nombre de textes il n'est plus qu'un Asura, comme Namuci (2), ou même simplement un Yakṣa. Et sans doute ce dernier nom peut à la rigueur être pris dans une acception nullement injurieuse (3). Mais le Milinda-pañhà (4) entasse sans ambages sur son compte les plus malsonnantes épithètes, et les plus vieux textes se plaisent déjà à ridiculiser ses efforts toujours infructueux pour vexer ou duper moines ou simples nonnes (5). Il n'y a pas à en douter : pour les disciples du Buddha l'Amour est devenu le diable.

v2.c14.s3.t2.35

¹ Au sujet de ces cinq puis se reporter ci-dessus, I, p 343, Lalita-vistara, XI, éd, p. 130, trad, p 119 (cf l'expression « kāmādhipati », etc.) Ailleurs Māra sedit lui-même kāmēçvara (p 336, 1 a) Notons en passant que la façon dont, dans les texts et les tableaux, ses flèches, au moment d'atteindre le Bienheureux, s'émoussent en se garnissant de fleurs, peut expliquer que le Kāma classique soit reste le dieu « aux flèches fleuries » car on ne comprendrait guère qu'il eût dès le début et spontanément decoche des fleurs — Remarquons également sur les figures 182 et 405 et la planche 27 la forme indienne de l'arc à double courbure

v2.c14.s3.t2.36

(1) Sur les rapports d'Ahriman et de Σαταvᾶς cf F. CUMONT, Les Religions orientales dans le Paganisme romain. (Ann du Musée Guimet, Bibl. de vulgarisation, t. XXIV, p. 185-186) La ressemblance n'est pas moins grande entre Mâra et Ahriman.

v2.c14.s3.t2.37

(2) Padhâna-s°, 15 ; Lalita-vistara, éd., p 261, trad., p 225 ; Mahâvastu, II, p 238, etc — Aussi le type de Mâra a-t-il pu se confondre au Cambodge avec celui de Râvaṇa (cf fig 205, et I, p 406)

v2.c14.s3.t2.38

(3) Mahavastu, II, p 261, I 11; 240, 16, etc.; mais cf KERN, Manual of Buddhism, p 59, n. 9, et A.-M. BOYER, J.A., mai-juin 1906, p. 377.

v2.c14.s3.t2.39

(4) IV, 2, 25 (éd., p 156, ou trad., p. 221)

v2.c14.s3.t2.40

(5) Cf Mâra-samyutta et Bhikkhuni-samyutta, trad dans WINDISCH, Mâra und Buddha, p. 87 et suiv., en attendant que Mâra, apparemment de guerre las, se laisse convertir par le moine Upagupta (Divyâvadâna, p 357 et suiv)

v2.c14.s3.t2.41

Aussi n'avons nous pas lieu de nous étonner de lui voir, tantôt l'aspect d'un dieu et tantôt celui d'un démon. La première figure rappelle son titre de *râja* des cieux, la seconde son épithète de Pâpimân ou Pâpivân, le « Mauvais » ou « le Pire ». Telle est du

v2.c14.s3.t2.42

Fig 403 — Mâra

v2.c14.s3.t2.43

Fig 404 — Mâra

v2.c14.s3.t2.44

*Fig 403* Fragment de l'Assaut de Mâra. Musée de Calcutta (1893). Hauteur 0m 34. *Fig 404* Fragment du Départ de la Maison (cf fig 181 183). Musée de Lahore n° 256.

v2.c14.s3.t2.45

moins la théorie qui nous paraît se dégager des faits. Dans la pratique, il va de soi qu'il y a souvent contamination des types d'un genre de scène à l'autre; et, pour prévenir tout malentendu, nous nous faisons un devoir d'y insister. Parfois c'est en grand costume royal et même nimbé qu'il conduit l'armée infernale (fig 403), d'autres fois c'est dès avant la Sambodhi qu'il revêt mal à propos autre chose en tête que de vouloir le déposséder : à preuve que, lors de la fameuse « visite » (I, p. 49a), il daigna lui accorder une prolongation de règne. C'est pourquoi Indra ne songe même plus à l'éprouver ainsi qu'il l'aurait fait si souvent, d'après les récits du Jātaka, au cours de ses vies antérieures. S'il intervient encore, c'est en qualité de deus ex machina, pour exécuter ses volontés, voire pour prévenir ses désirs. Dans cet office il est d'ailleurs secondé par Brahmā (1). Presque à chaque fois que le Buddha « conçoit une pensée mondaine », nous les voyons accourir ensemble afin de la réaliser séance tenante. C'est côte à côte, ainsi que nous l'avons constaté, qu'ils assistent le Prédestiné au cours des incidents de sa vie dernière, depuis la Nativité jusqu'au Parinirvāṇa. Bref, ils sont trop étroitement associés pour que nous ne soyons pas obligés de les réunir également dans notre étude.

v2.c14.s3.t2.46

S'il est rare, en effet, qu'ils soient cités l'un sans l'autre dans les textes, il l'est encore plus qu'ils paraissent isolément sur les bas-reliefs. Et là aussi il semble qu'ils soient traités sur le même pied d'égalité. Ce n'est pas qu'on n'observe entre eux quelques nuances : mais celles ci correspondent à des différences de caractère, non à des distances hiérarchiques. C'est uniquement pour mieux répondre à leurs idiosyncrasies que, tour à tour, ils se cèdent courtoisement le pas au gré des événements. Dans le détail, pour des raisons que nous avons déjà déduites (I, p. 302), les sculptures sont forcément plus précises sur ce point que les textes : mais dans le fond elles sont d'accord avec eux (2). Le fougueux Indra se pousse au premier rang pour recevoir dans ses bras l'enfant royal qui pourra devenir aussi bien un Cakravartin qu'un Buddha (fig. 152, 154, 158 a, 164 a) et occupe la place d'honneur à sa gauche lors des « sept pas » (fig. 155) et du « bain » (fig. 156 et 157 a). Même après que la vocation religieuse l'a emporté, il garde naturellement cette place quand il reçoit le Maître dans son propre ciel (fig. 243) ou reconduit son hôte sur la terre (fig. 264). Au contraire le caractère plus intellectuel de Brahmâ lui a fait réserver la haute main sur les scènes qui appartiennent au cycle de la Bodhi. C'est lui qui tient la gauche du Maître lors de sa marche triomphale vers l'arbre de la science (fig. 194-197) comme quand il s'agit d'obtenir de lui qu'il veuille bien révéler au monde la voie du salut (fig. 212). Avouons toutefois qu'il serait difficile de rien conclure de leurs places respectives à la tête et au pied du Parinirvâna de la figure 280. Mais l'important est que nous ayons appris à distinguer ces deux dieux l'un de l'autre au fait qu'Indra est coiffé d'un turban et Brahmâ seulement de son chignon¹.

v2.c14.s3.t2.47

¹ Divyāvadāna, p 137, etc. C'est la « une règle », et par suite elle est également valable pour les Buddhas du passé (cf ibid, p 63)

v2.c14.s3.t2.48

² Les observations qui suivent étaient déjà rédigées quand nous avons eu le plaisir d'en trouver la confirmation dans la fine analyse que M Rhys Davids a donnée, d'après les textes pālis, du caractère de ces deux dieux (Dialogues, part II, p. 255, n 1, cf. ibid, p 294 et suiv) Nos auteurs sont meilleurs psychologues qu'on ne pense

v2.c14.s3.t2.49

¹ Cf encore A VI, pl 96, où pourtant les deux dieux n'occupent qu'une place décorative en dehors du tableau

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Cette convention a été déjà trop souvent vérifiée (I, p. 303-304, 389, 423, 484, 538, 563) pour n'être pas considérée comme établie : elle s'explique d'ailleurs de soi. Idéal des penseurs et des ascètes brahmaniques, il était seulement naturel que Brahmâ fût créé par nos artistes à l'image de ses fidèles ; et c'est ce qu'a su faire avec une audace particulièrement heureuse l'auteur de nos figures 155 et 156. Là comme partout, que Brahmâ revête l'aspect d'un homme fait ou celui d'un jeune étudiant, il porte cette longue chevelure qui lui a valu son surnom de Çikhin, et son vase à eau n'est autre que l'ustensile attitré des brahmanes anachorètes et de leurs novices (cf. plus bas, p. 254). Au contraire Çakra, l'Indra des Dieux, représente déjà dans le Rig-Vêda le type accompli du noble ksatriya. Il est par excellence le roi du ciel; et du roi oriental il a tous les signes distinctifs, le diadème, le parasol, le palais, les bayadères, et jusqu'à la perpétuelle terreur d'être détrôné. On conçoit donc non moins aisément que — là même où il ne porte pas, comme il fait sur les figures 155, 156, 157 a et 264, l'attribut spécial du foudre — il continue à se différencier de Brahmā par son mukuṭa royal, lequel prend fic-

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[Figure: FIG 405 — LE GRAND MIRACLE DE ÇRĀVASTĪ Musée de Calcutta Provenant de Loriyan Tangai Hauteur 0m 45]

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quemment l'aspect d'une toque (1) tout à fait caractéristique (fig 155-156, 193, 246, 280)

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(1) Ou encore d'un «gobelet», dit M le Prof GRUNWEDEL, qui la signale au Tourfan (Idikutschari, p 36) Cf encore un Indra figuré sur une version gandhārienne du Çivi jātaka dans Man, fév 1913, pl B — On remarquera que nous L'identité de chacun des deux acolytes divins A la vérité, les places respectives d'Indra et de Brahmâ sont parfois interverties d'une stèle à l'autre soit que la tradition sur ce point fût incertaine soit qu'une confusion toujours usée ait été commise par l'artiste entre la droite et la gauche de la statue centrale et, d'autre part

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[Figure: FIG 406 — MÊMES ET D'après une photogr de Cal u a Hau eur o n 40 Cf A M I pl 98]

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la gauche et la droite naturellement opposées du spectateur Tandis que les figures 76 et 407-408 sont sur ce point exactement conformes à la lettre du Divyâvadâna les figures 405 406 s'en écartent Mais sur les unes comme sur les autres on constate qu'au turban très orfévré d'Indra est toujours opposé le chignon d'ailleurs non moins élaboré de Brahmâ Malheureusement les mains sont le plus souvent brisées et avec elles disparaissent les attributs. Dans celles même d'Indra nous n'apercevons plus que le sachet dont il a été question tout à l'heure (p. 184-186; cf. fig. 76 et 406; probablement aussi 408). En revanche Brahmâ est expressément désigné tantôt par un livre en forme de manuscrit sanskrit (fig. 408-409), tantôt par son vase à eau brahmanique (fig. 406-407).

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Une identification corroborée par tant de preuves ne saurait être suspendue par le simple accident d'une cassure de la stèle. Il est bien clair, par exemple, que si les dalles représentées sur les figures 76 et 408 venaient à être brisées en trois morceaux, les acolytes du Buddha nous fourniraient des images isolées tout à fait analogues à celles des figures 409, 410 et 428. Si le même accident arrivait aux figures 405-407, ce sont les figures 411-412 que nous obtiendrions. Or il n'est pas douteux que de tels groupes n'aient été conçus et traités en grande dimension. Ils étaient alors formés de statues tirées, à raison même de leur taille, de blocs de pierres distincts, mais (comme il arrive pour les «Mises au tombeau» de notre moyen âge) rapprochées dans une action commune. Nous sommes donc autorisés à poursuivre l'identité de ces personnages, non seulement là où ils commencent à se dégager sur le fond ajouté de la pierre (fig. 76), mais encore là où ils semblent dotés d'une individualité indépendante. Il suffira pour cela que les mêmes détails soient scrupuleusement reproduits des deux parts Or les figures 409-410 et 428 inclinaient, apparemment leur front, comme les assistants de la figure 408, vers l'index de leur main droite ou gauche. En outre, la figure 428 a gardé de son pendant de la figure 76 la façon de replier la jambe droite sur la gauche, tandis que la sandale du pied droit reste vide sur le tabouret (1). Pour compléter par la pensée l'image si mutilée de la figure 409 il suffit de jeter les yeux sur le personnage de gauche de la figure 408 Enfin sur la figure 410 on retrouve de plus le siège de rotin recouvert d'étoffe des figures 76 et 408 et quoique sous une forme un peu différente le tabouret de lotus de la figure 76 Le rôle traditionnel que joue dans les représen

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¹ M J Ph VOGEL ne s'y est pas trompé (cf Arch Surv Ind, Ann Rep 1903-1904, pl LXVIII, b et c et p. 254) Voir aussi J I A I., 1898, pl 4, 3

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[Figure: Fig 407 — MÊME SUJET Brit. Mus. Ha er om 28]

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trons du « Grand Musée » ce genre de support divin nous invite de même à reconnaître dans les figures 411-412 rien qu'à l'aspect de leur piédestal et de leur coiffure un Brahmâ¹ et un Indra détachés de l'ensemble habituel Bref de nos observations il ressort que tout personnage luque en grand costume royal faisant ou ayant fait partie d'un groupe, qu'il soit assis ou debout, peut avoir été, du moins à l'origine du motif, soit Indra, s'il porte turban, soit Brahmâ, s'il est seulement coiffé de sa chevelure. Nous ne disons pas pour cela qu'il soit toujours l'une ou l'autre de ces divinités — car il faut encore que dans ledit groupe il n'ait eu à jouer que le rôle d'acolyte — ni même que, s'il le fut, il le soit toujours resté.

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¹ Cf A M I pl 93 (image plus courtaude encore avec le vase à eau) et Buddh. Art, Inla fg 120

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