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L'art greco-bouddhique du Gandhara: etude sur les origines de l'influence classique dans l'art bouddhique de l'Inde et de l'Extreme-Orient v2.c14: Troisième partie. Les images

L'art gréco-bouddhique du Gandhâra: étude sur les origines de l'influence classique dans l'art bouddhique de l'Inde et de l'Extrême-Orient v2.c14

Language
French

Contents

Troisième partie. Les images

Chapitre X. Les castes inférieures

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LES CASTES INFÉRIEURS

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(est-il besoin de le dire?) par pure curiosité scientifique que nous allons tâcher de mettre des noms sur toutes ces figures aujourd'hui déteintes ou dédorées. Toutefois nous ne devrons pas oublier que la plupart ont servi de prototypes à des images encore entourées de la vénération populaire dans une grande partie du Vieux monde. Par là leur cas est tout à fait analogue à celui des œuvres de l'art chrétien que contiennent les grandes collections publiques d'Europe. Outre leur intérêt esthétique reconnu, elles sont susceptibles de reprendre du jour au lendemain une valeur religieuse; et, de même que des copies du Louvre vont orner les murailles de nos églises, nous avons vu des moulages du musée de Lahore occuper une place d'honneur dans les pagodes de Bangkok. Ainsi entendues, les recherches d'archéologie bouddhique rejoignent l'histoire contemporaine de l'Asie, et la plupart de nos théories sur le passé n'achèveront de se vérifier qu'à condition de s'accorder avec la réalité présente.

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Pour percer à jour l'identité de ces images et pénétrer aussi avant que possible dans leur intimité, nous continuerons tout naturellement à nous servir, selon la méthode que nous avons adoptée, des écritures sacrées du Bouddhisme. Leur verbiage achèvera de nous fournir, bien que de façon souvent incidente et toujours très dispersée, les renseignements dont nous éprouvons le besoin et que nous refuse le mutisme des pierres. Mais nous serons loin de négliger le témoignage direct de celles-ci. S'il est peu explicite, il a du moins pour lui d'être invariable; et, sur bien des points, il pourra suppléer à ce que les textes ont négligé ou dédaigné de nous dire. Enfin il va de soi que l'identification déjà acquise de nombreux bas-reliefs nous sera ici d'un très grand secours. Chacun d'eux forme un tout organique, composé de parties : ils sont faits de personnages comme les phrases sont faites de mots. Or ce sont justement leurs protagonistes que nous allons retrouver promus à la dignité d'idoles. Pour s'être ainsi isolés du contexte des épisodes légendaires, il va de soi que leur signification n'aura pas changé.

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257 *b* et I, p 534) Le serpent était le bon Mucilinda (I, p. 414) ou quelque autre Nâga (cf fig. 224-227 et 317), le taureau représentait la constellation de ce nom (fig. 391; cf. fig 175-176, 413, 440), et le fidèle Kanthaka (fig. 163, 181-185, 301) figurait avantageusement le cheval, etc Il n'était pas jusqu'au porc qui ne parût au moins en effigie pour servir de cible dans l'épisode du « tir à l'arc »¹, tandis que le mouton est la monture favorite du Bodhisattva dans les jeux de l'enfance (A S I, Ann Rep 1906-7, pl XXXI *a*, et 1911-12, pl XXXVIII, fig. 5). Par ailleurs nos sculptures nous montreraient encore de nombreux éléphants (fig. 92 *c*, 138, 144, 149, 169, 265, 267-269, 297*d*), des lions (fig 88*b*, 91-92, 144, 158, 246-247, 340, 370, 421, 432), des antilopes (fig. 143, 187, 217, 220, 246-247, 432), des chameaux (fig 295 et 300 *b*), des paons (fig 246), des oies (pl VI), des perroquets (fig 338, 374) et des coqs (fig 372-373), sans parler des dragons, griffons (fig 90, 277, 394, 401) et autres animaux fantastiques Plus tard même on voudra que rien ne manque à cette ménagerie pieuse, et autour du lit de mort du Maître on groupera toutes les bêtes de la création, jusqu'aux reptiles et aux insectes (fig. 283). Mais nous n'avons pas ici à suivre l'imagerie bouddhique dans des raffinements et des complications où elle n'était pas encore tombée, et il suffit d'indiquer en passant que l'école du Gandhâra contenait tout au plus l'amorce de ces futurs développements Elle n'insiste et ne nous invite véritablement à insister que sur les différents types à forme humaine ou quasi-humaine.

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¹ Cf I p 33 ; et *lat. scutum*, cf. p 155, *trat.* p 151 —

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Même ainsi délimité, il est à craindre que notre sujet ne nous entraîne à d'excessifs développements. Nous l'avons déjà constaté² : il n'est, ou peu s'en faut, aucune catégorie de dieux ni aucune condition d'hommes qui n'ait occasion de paraître sur l'un ou l'autre de nos bas-reliefs. Interminable s'annoncerait la liste des personnages dont nous aurions successivement à mentionner et à préciser l'identification, si nous ne prenions le parti de ne relever avec quelque détail que ceux qui ont paru à nos sculpteurs mériter les honneurs d'un traitement à part et qui s'imposent de ce fait à l'attention de l'iconographe. Cette première difficulté écartée, notre tâche n'est pas encore aussi allégée qu'on pourrait l'espérer. Au fur et à mesure que se présenteront ces diverses figures, il ne suffira pas de les décrire : qu'elles appartiennent à la réalité ou à la fable, il nous faudra encore en définir la nature et en déterminer le rôle. Dans des branches plus avancées de la philologie, l'archéologue se contenterait de se reporter sur tous ces points et de renvoyer du même coup le lecteur à quelque bon manuel d'histoire ou de mythologie : c'est là une ressource qui fait encore presque totalement défaut en matière d'indianisme¹, et il nous faudra y pourvoir par nos propres moyens, fût-ce au prix de quelques longueurs. Ces embarras sont l'inévitable rançon de la relative nouveauté de nos études. Déjà l'examen des bas-reliefs légendaires, une fois rangés dans leur ordre biographique, nous a contraint à tracer les grandes lignes d'une vie du Buddha; cette fois, notre entreprise de classer méthodiquement les notices, si brèves soient-elles, des diverses images aboutira non moins forcément à esquisser une revue rapide de la société indienne et de la mythologie bouddhique. Puisque nous ne saurions échapper à cette nécessité, il serait oiseux de se demander s'il convient de s'en réjouir ou de s'en plaindre : du moins nous ferons-nous une loi de ne retenir, parmi les renseignements que nous fournissent les textes, que les traits nécessaires à l'intelligence des sculptures.

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² I. p 416-417

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¹ Signalons cependant (avec toutes réserves sur l'époque à laquelle il prétend rapporter les renseignements tirés par lui du commentaire du Jataka sur la société indienne) l'etude du Dʳ R Fick, *Die sociale Gliederung im nord-östlichen Indien zu Buddha's Zeit Mit besonderer Berücksichtigung der Kastenfrage* Kiel, 1897.

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Quel mode de classification conviendra-t-il cependant d'adopter pour des personnages de caractère et d'apparence aussi disparates? Nous devrons évidemment choisir celui qui sort le plus spontanément de la nature même des choses. Or le monde indien en général — et en particulier le monde bouddhique — se partage de prime abord en deux groupes très inégaux, mais foncièrement distincts : d'une part se presse la multitude de ceux qui vivent de la vie courante, se marient, fondent une famille, qui font en un mot ce que leurs ancêtres ont fait; de l'autre se tient à l'écart la petite troupe d'élite qui, rompant en visière avec les us et coutumes du vulgaire et renonçant aux plaisirs comme aux devoirs ordinaires de l'humanité, abandonne l'état sédentaire de « chef de maison » pour embrasser la vie errante et chercher le salut dans l'ascétisme du religieux. Nous aurons à étudier particulièrement ces deux types dominants dans leur réalisation la plus haute, celui du laïque dans le Bodhisattva, celui du moine dans le Buddha : mais chacune des deux espèces comprend à son tour nombre de variétés. Assurément au sein de la communauté bouddhique toutes les distinctions sociales s'effacent, selon le mot attribué au Maître¹, de la même façon que toutes les rivières se perdent dans l'océan. Hors de ce cercle restreint nous continuerons à nous heurter au fait qui commande toute l'étude de l'Inde, à savoir la caste. Nous voyons un ordre hiérarchique s'instituer immédiatement entre nos divers personnages humains et se marquer au dehors par l'aspect du costume, les insignes du rang, les outils du métier : ce sont même ces particularités plastiques qui nous intéressent tout spécialement ici. Mais les castes n'existent pas seulement chez les hommes. L'Indien en imagine entre les bêtes, voire entre les minéraux² : il en reconnaît de même parmi les dieux. Bien mieux, on ne tarde pas à s'apercevoir qu'aux degrés correspondants de l'échelle les marques extérieures des catégories divines sont en étroit rapport avec celles des classes humaines. On ne saurait sé- parer les génies inférieurs des petites gens ni davantage les dieux des rois sans se condamner à de perpétuelles redites A négliger de propos délibéré des rapprochements qui s'imposent, on s'expo- serait même à des inconvénients beaucoup plus graves ce serait notamment compliquer à plaisir, sinon rendre inextricable la so- lution de certains problèmes iconographiques, comme par exemple celui des Bodhisattvas Nous aboutissons donc en bonne méthode à distinguer — pour des raisons d'ordre plastique, ainsi qu'il sied à une etude d'archeologie, mus correspondant à des dif- férences intrinsèques — d'une part les religieux et de l'autre les laïques, puis, parmi ces derniers, qu'ils soient humains ou divins, qu'ils habitent les eaux ou les airs, la terre ou les cieux, les gens de haute, de moyenne et de basse caste

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¹ Cullavagga, dans Vinaya-Piṭaka, X, 1, 4, etc.

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² Jātaka, n° 25; P. C. Roy, History of Hindu Chemistry, p. 100.

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¹ Lotus de la Bonne Loi trad Burnouf p 168 et 280 éd Kerb et Nanjo [ 276 et 480 le çaund ha (fabricant et vendeur d alcool) nous est fo rni par ce dernier texte une variante donne sai nila (soldat)

§ I. Parias et démons

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Qu'on ne s'attende pas à trouver, pas plus sur nos sculptures que dans la réalité, la division tranchée en quatre classes qu'avaient imaginée les théoriciens brahmaniques, et qu'après tant de siecles d'efforts ils n'ont pas encore reussi a imposer pleinement à la complexite des faits Pour commencer, il ne peut être question d'une caste unique de plébéiens Il n'y a là qu'une étiquette com- mode pour ramener artificiellement à l'unité quantité de pauvres hères, appartenant à des tribus ou à des professions méprisées, et tenus plus ou moins rigoureusement en marge de la société in- dienne, tels que « faiseurs de tours, marchands de porc, de volaille ou d'alcool, chasseurs, bouchers, acteurs, musiciens et lutteurs »(1) A eux viendra naturellement s'adjoindre, vêtus du même costume sommaire que les parias humains, toute une basse pègre de dé- mons, de larves, de spectres et de gnomes, qui forment égale ment les couches inférieures de la hiérarchie divine, « Râksasas, Prêtas, Piçâcas, Pûtanas, Krityas, Vêtâlas, Kumbhândas », etc. (1). Hâtons-nous de déblayer la scène de cette populace d'hommes et de dieux pour laisser la place libre aux protagonistes.

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LES PARIAS — Nos idées occidentales pourraient nous induire à assigner la condition la plus basse et la plus méprisée aux esclaves ; les monuments figurés ne viennent pas corroborer cette opinion. Ils nous montrent en effet dans Chandaka le type de l'« esclave né dans la maison » (cf I, p 318) sous un aspect qui rendrait impossible de le distinguer d'un homme de bonne famille (fig 178-187, 301, 447) ; seul son rôle dans l'abhinishramana (I, p 352) le désigne sans conteste à notre identification. Évidemment, en dépit de ses humbles fonctions, la familiarité du maître faisait déjà un personnage de ce palefrenier royal. Du moins son aspect n'avait rien de repoussant et sa seule approche n'était pas une souillure comme celle du mâtanga ou cândâla que nous avons cru reconnaître sur la figure 250, couvert, tel que les textes nous le décrivent, « d'un pagne et d'un manteau crasseux ». Nous avons déjà noté que le bas-relief le localisait bien aux portes de la ville, là où est obligatoirement le séjour de ces sortes de gens, mais nous ne voyons dans sa main ni le vase de terre ébréché qui lui servait normalement d'ustensile, ni la cliquette par laquelle il devait mettre en garde ses contemporains contre son impureté morale comme le lépreux de notre moyen âge contre sa contagion physique (2).

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Nous avons encore vu défiler nombre de pauvres diables d'une condition guère plus relevée. Outre l'indication générale donnée par la pauvreté de leur vêtement, quelque attribut nous a renseigné plus spécialement sur leur profession. Ainsi nous avons rencontré par deux fois le chasseur (*lubdhaka*), tantôt comme ministre des vengeances de l'ancienne épouse de l'éléphant Saddanta (fig. 138), tantôt comme partenaire du Bodhisattva dans l'échange des costumes (fig. 187 *b*) Autant son rôle était répugnant dans le premier

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¹ Lotus de la Bonne Loi, trad p 240 et p 401.

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² Cf Mâtanga jataka, n° 497 (éd II, p 379) ; Manu, x, 51 et suiv. ; Divyavadana, p 621 (où c'est en qualité de cândâla que les exécuteurs ont une ghantâ à la main) ; FICK, chap XIV, etc.

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FIG 191 — LE RETOUR DE CHANDAKA ET DE KANTHAKA (cf I, p 367 368) Musée de Lahore, n° 116 Hauteur 0m 36.

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épisode, autant dans le second il devenait édifiant et digne d'être attribué, comme nous l'avons vu, à un dieu déguisé Dans les deux cas nos bas-reliefs nous montrent un homme vêtu d'un simple pagne, la tête et les pieds nus; et, si nous avons pu discerner son cruel métier, c'est ici à son arc, là à son fardeau de gibier que nous le devons. Dans le même appareil se présente également le barbier (fig 236-238) nous ne l'identifions avec sûreté que grâce à la trousse de bambou qui pend à son bras gauche et au rasoir arrondi en forme de demi-lune qu'il manie de la main droite. A son tour le coupeur d'herbe (fig 197-198) ne se distinguera que par sa gerbe et sa faucille. Enfin nous ne reconnaîtrons le laboureur¹ qu'à sa charrue et à son aiguillon (fig 175-176 et 413) et les bravi qu'à leur massue (fig 266 et 302).

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¹ Comparer la description de Mâra en laboureur dans le Samyutta nikaya IV 2 9 (et I Fick trad dans H C WARREN Buddhism in translations, p 350 ou E WINDISCH Mara und Buddha p 104)

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Le type de ces derniers mérite de nous arrêter un instant car il revient à plusieurs reprises sur nos sculptures. Nous l'avons vu

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[Figure: FIG 302 — BRAVI (cf fig 266) Musée de Calcutta n° G 12 Hauteur 0 m 20 Cf A N I p 79]

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revêtir tour à tour par les jeunes Çâkyas dans les luttes sportives (fig 171 b et 172 a) et par le Malla de la figure 388, et déjà nous n'avons pu nous empêcher de noter son caractère réaliste (I, p 334) c'est celui de l'athlète de métier (cf fig 303). Le développement exagéré de ses muscles et l'exiguïté de son costume évoquent aussi tôt le souvenir de ces « géants nus » (mahâ nagna) que les textes nous montrent au service des puissants personnages du temps passé. Açoka pour sa part en a deux qui lui frayent son chemin ou veillent sur lui aux portes de sa capitale, mais son frère et rival Susîma en possède également un, nommé Bhadrāyudha. La preuve qu’en dépit de leur force prodigieuse nous avons bien affaire à des hommes et non à des génies, c’est qu’après la mort de son maître Bhadrāyudha entre dans l’ordre bouddhique¹, ce qui est interdit à tout être « non humain » (a-manusya). Telles seraient, si l’on peut dire, les racines indiennes du motif; il est aisé d’en prévoir d’avance l’interprétation hellénisante; et il paraîtra dès lors naturel qu’un

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¹ Divyāvadāna, p 372-373. Eitel, Handbook of Chinese Buddhism, p 105, et ses sources chinoises auraient donc tort de considérer les mahā nagna comme des « esprits ». — Le Lalita-vistara (éd., p. 200, l. 21. et trad., p 176) attribue aux jeunes Çākyas qui gardent les portes de Kapilavastu la force d’un mahā nagna Cf encore Avadana-çataka, n° 88 (II, 8), etc

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[Figure: Fig. 303 — Lutteurs (cf fig 171 b et 172 a) Musée de Calcutta, n° G 82. Hauteur 0 m 28 Cf. A.S.I., pl 148.]

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simple assassin à gages (celui de gauche sur la figure 266), la main droite appuyée sur sa massue renversée, puisse affecter exactement la pose de Héraklès au revers des monnaies des Kusaṇas².

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² Gardner, Cat, pl XXV, 1-4, et cf notre planche V, 13

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Du type puissamment musclé de ces spadassins, on peut à présent rapprocher celui du brigand Aṅgulimāla. Les fouilles du Dʳ D. B. Spooner à Sahri-Bahlol³ (1910) viennent de permettre à M. J Ph.

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³ Il semble, d’après le témoignage concordant du Dʳ D. B Spooner et de

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Vogel d'identifier ce criminel personnage, assurément le cas le plus désespéré qu'ait jamais converti le magnétisme personnel du Buddha. La figure 304 ne le met pas en scène moins de trois fois. A droite il se prépare à égorger une femme, apparemment

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[Figure: FIG 304. — LA CONVERSION DU BRIGAND ANGULIMÂLA Musée de Peshawar. Provenant de Sahri-Bahlol. Fouilles du Dr D B. SPOONER (1910) Photogr de l Archæol g cal Survey]

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sa « centième », d'autres disent sa « millième » victime : la tradition populaire, docilement répétée par les textes, voulait même que ce fût sa mère(1). Déjà il la tient par une mèche de sa longue chevelure flottante en même temps qu'il lui appuie sur la hanche son

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Sir AUREL STEIN, qu'il faille décidément écarter pour le nom de ce village l'orthographe Sahri-Bahlol que nous avions d'abord adoptée (I, p 11-12) parce qu'elle avait l'avantage de présenter un sens
(1) HIUEN TSANG, trad Stan. JULIEN, I, p 294; trad. S. BEAL, II, p 3; trad WATTERS, I, p 381, Sp. HARDY, Manual, p 249 et suiv., BIGANDET, Vie, p 233; FA-HIEN, chap xx: CHAVANNES, Cinq cents Contes, I, p. 148 et suiv.; Thera-gâthâ, cclv, etc.

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genou gauche, quand il est arrêté par l'intervention du Bienheureux vers lequel il se retourne. Toutefois celui-ci, ne pouvant regarder de deux côtés à la fois, ne lui fait face que vers la gauche, au

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[Figure: FIG 3 — FRAGMENT DU MÊME SUJET Museum für Völkerkunde (Berlin) Hauteur 0m 30]

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moment où le bandit, furieux d'avoir été dérangé, se précipite dans un mouvement violent comme pour faire voler d'un seul coup de son glaive, rejeté en arrière par dessus son épaule gauche, la tête de l'importun. Mais la douceur bienveillante du Maître a vite fait de briser le brutal élan du meurtrier professionnel. Pour la troisième fois le voici prosterné à terre¹ par un geste renouvelé des figures 139-141, il a répandu ses cheveux sous les pieds du Bienheureux. La scène prend ainsi tout à fait les allures d'un *vydharaṇa* (cf. I, p. 275) comme si le brigand d'aujourd'hui était destiné à devenir un des Buddhas de l'avenir, et cette contamination avec la « prédiction de Dīpaṃkara » cadre singulièrement avec le rôle que le cas singulier d'Aṅgulimāla devait plus tard jouer dans la doctrine mahâyâniste¹. Le fragment du musée de Berlin (fig. 305) ne nous le montre — et encore très imparfaitement — qu'au moment où il se lance contre le Maître. Nous l'apercevons également de dos, la main gauche tenant toujours la gaine et la main droite repliée le glaive. Mais ici sa coiffure caractéristique laisse voir, plus clairement que sur la figure 304, qu'elle est bien faite, conformément à la légende, d'une « guirlande de doigts » coupés à ses victimes². Si l'on met à part ce signe particulier qui ne fait que traduire le surnom d'Aṅgulimāla, on constatera que son costume se réduit au pagne des gens de basse caste.

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¹ Sa main a laissé échapper son écu-topraplie que la pointe du glaive s'est tel et nous n'avons cru voir sur la pho-spontanément mouchetée comme par le

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¹ Cf. KERN, *Histoire du Bouddhisme indien*, I II, p 409 les traits de l'armée de Mâra, d'une fleur de lotus Toutefois M J Ph VOGEL reconnaît dans ce détail la «couronne de doigts» dont il va être question C'est là un point dont l'examen direct de la pierre permettrait seul de décider

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² HIUAN-TSANG (*loc laud*) spécifie bien qu'il s'agit d'une couronne

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A côté de ces personnifications de la force physique, nous devons ranger les soldats, également assez fréquents sur nos bas-reliefs (fig. 31, 201-204, 292) : mais cette fois ce n'est plus dans leur musculature, c'est dans leur costume que nous avons cru rencontrer des détails empruntés à la vie réelle, depuis le lourd harnachement des mercenaires grecs jusqu'à l'équipement léger des auxiliaires indigènes (cf. I, p. 402-404). Nous retrouverions par exemple dans les textes comme sur les monuments (fig. 356; cf. fig. 227, 270, 373, 402) leur glaive large et généralement court³. De même leurs cuirasses nous avaient déjà rappelé les cataphractes écailleux de l'Asie antérieure nous aurions aussi bien pu en rapprocher les armures tibétaines et japonaises, car elles sont faites, comme celles-ci, de plaques reliées par des cordon

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³ ARRIEN, *Indica*, XVI (cf. NEARQUE dans STRABON, xv, 1, 66 : μαχαιραν πλατεῖν τρίπηχυν), dit que la longueur de ces épées « ne dépasse jamais trois coudées » (soit environ 1m 35) elle n'en atteint pas deux sur les monuments de

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[Figure: FIG 306-307 — SOLDATS DE L'ARMÉE DE MARA (cf §§ 201-204) Fig 306 Musee de Lahore, n° 461 Hauteur 0m 32 Fig 307 Musee de Lahore, n° 541 Hauteur 0m 42]

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nets¹ Il va d'ailleurs de soi que soldats de métier ou nobles personnages portaient à l'occasion le même habit de guerre C'est d'une pareille cotte d'armes qu'est revêtu sur ses monnaies le roi

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¹ Leur mode de fabrication vient d'être définitivement élucidé par les trouvailles de Sir Aurel STEIN, Ancient Khotan p 252 et Add XVI, Ruins of desert Cathay t I, p 443 et fig 138 — Voir aussi pour l'Assyrie LAYARD Mon of Nineveh, I pl 18 20 28 BOTTA Mon de Ninive, I pl 49 60 62 77 et cf PRISSE D'AVENNES Mon egyptiens, pl 46 Faut il rappeler les loricae plumatae (faites de lamelles imbriquées) des Parthes dans JUSTIN XLI 2 etc

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nous connus cf Barhut, pl XXVII : et Ajanta fig 37 38

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Kuṣaṇa Vasudèva (pl. V, 15 et 17)⁽¹⁾ et sur nos bas-reliefs tantôt (fig. 373) un général des génies, tantôt (fig. 201, 204, 402, 404) le dieu Mâra en personne.

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LES DÉMONS ET LES GROTESQUES. — Aussi bien quelques-uns de ces prétendus guerriers appartiennent en fait à l'« armée » de ce dernier (cf. encore fig. 307, en bas) et ne sont par suite que des démons déguisés; mais cela n'empêche nullement que leur déguisement n'ait été copié d'après nature. C'est ainsi qu'aujourd'hui des figures furibondes de soldats européens ont pris la place des anciens dvārapāla à la porte des palais indiens⁽²⁾ ou des pagodes d'Extrême-Orient : tant l'imagination indienne, non moins que la chinoise, transforme volontiers en diables les étrangers. Qu'elle sût d'ailleurs où puiser dans son propre fonds, les références précédemment données⁽³⁾ le prouvent; et nous ne reviendrons pas plus sur les sources indiennes que sur les reproductions tibétaines de toutes ces figures démoniaques. Nous ne nous attarderons pas davantage à y rechercher l'origine de plus d'une des fables débitées par les Grecs sur les prétendues peuplades monstrueuses de l'Inde⁽⁴⁾. Enfin nous ne nous étendions pas sur les curieuses analogies que certaines d'entre elles présentent avec les créations de notre moyen âge : nous avons déjà dit que leur intérêt justement consiste en ce fait qu'elles pourraient aussi bien figurer dans une tentation de saint Antoine que du Buddha, dans une « destruction du sacrifice de Dakṣa » que dans un Jugement dernier. Notons seulement, sans sortir de l'Inde, que tous leurs traits (yeux torves, chevelures hérissées, dents proéminentes, langue dardée, faces abdominales, têtes d'animaux⁽⁵⁾, etc.)

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⁽¹⁾ Cf. GARDNER, Cat, pl XXIX, 8-14, et V SMITH, Cat, pl XIII, 8-11. ⁽²⁾ Cf TH BLOCH, Z D. M. G., 62, 1908, p. 371. ⁽³⁾ Cf I, p 404, n 1; ajouter Mahābhārata, Sauptika parvan, 7, Bhāgavatapurāna, IV, 2-7, etc. ⁽⁴⁾ Cf par exemple STRABON, xv, 1, 57. ⁽⁵⁾ Nous devons rapprocher du génie à tête de bouc de la figure 204 le Naigamesin des Jaïnas (cf Epigr. Indica, II, pl II ou A M. I, pl 186, et plus bas, p 123, n 4) Pour des figures analogues en Asie centrale, cf. A. GRÜNWEDEL, Altb.

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reparaîtront plus tard sur les images dites tantriques, et qu'à ce moment des textes nouveaux nous permettront de donner des noms à toute cette racaille iconographique¹ Les livres dont nous nous sommes servis jusqu'ici ne condescendent pas à une exposition aussi

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¹ Ault Turk fig 57 59 et (avec tête d'éléphant comme sur notre figure 307) 312 en Chine cf Ed Chavannes Mission archéologique dans la Chine septentrionale pl 121 122 et t I p 311 Cf Iconographie II partie

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[Figure: FIG 308 309 — TÊTES GROTESQUES FIG 308 Musée de Calcutta P 4 1 Hauteur 0m 15 FIG 309 British Museum Hauteur 0m 19]

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détaillée de ces superstitions populaires tout au plus nous permettent-ils de dire à quelles couches inférieures de la mythologie indienne appartiennent ces prototypes gandhâriens d'une bonne part du panthéon bouddhique Ce sont eux sans doute qu'ils

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Gandhâra — 11

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introduction — Pour les croyances populaires encore courantes sur les diverses espèces de Bhuta voyez W Crooke An Introduction to the popular religion and Folk-lore of Northern India p 122 et suiv désignent sous ces noms de piçaca et de nli.asa, que nous ont rendues familiers les légendes du Kaçmir et de Ceylan. Une contre-épreuve à cette assertion nous est aussitôt fournie par les fresques d'Ajantâ qui, au VIe siècle, représentent encore exactement de même, au sexe près, la horde grimaçante des diables de Mâra et celle des goules anthropophages de Simhaladvipa (1). Remarquons en passant que nos textes nomment en même temps qu'eux les prêta ou « trépassés » : or nous ne nous souvenons pas d'avoir aperçu au Gandhâra le type de ces larves ou spectres, au ventre en forme d'outre et à la bouche en trou d'aiguille, qui plus tard ont leur place marquée dans toute représentation bouddhique de l'univers (2).

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C'est surtout à propos de ces diverses sortes de démons que la virtuosité de nos artistes s'est ingéniée à créer des figures hideuses ou grotesques : aussi serait-ce le lieu d'étudier — si nous pouvions nous attarder à loisir — le sentiment et les procédés de la caricature dans l'école du Gandhâra. Comme on devait s'y attendre, sa verve satirique s'est surtout donné carrière chez les têtes en mortier de chaux, si aisées à égayer ou à déformer d'un preste coup d'ébauchoir dans la matière encore molle. Nous avons déjà expliqué plus haut la provenance des quelques épaves de ce genre qu'ont recueillies les musées (I, p. 195-196), mais nous n'avons encore montré aucun échantillon. Les figures 308-310 ne manqueront pas de nous divertir comme de bonnes plaisanteries que tant de siècles n'ont pu refroidir. Elles témoignent d'un sens caricatural dont il importait au moins de signaler l'existence. On voit même qu'à l'occasion la satire sculptée n'épargnait pas plus le moine que le brahmane : l'hébétude idiote du jeune novice à la tête rasée, que soulignent si bien, parallèlement à ses sourcils relevés, les coins rabaissés de sa bouche bée (fig. 308), ne le cède en rien, au point de vue du ridicule, à la laideur grimaçante du vieil anachorète barbu (fig. 309). Et qu'on ne vienne pas dire qu'il ne s'agit là, tout compte fait, que de fantaisies exceptionnelles dues à quelque humoriste par hasard égaré au Gandhâra : rien n'est plus aisé que de suivre cette veine drolatique, se prolongeant à la faveur de l'influence de l'école aussi bien dans l'Inde que dans l'Asie centrale. D'une part la fresque d'Ajantâ représentant la Tentation du Buddha est un véritable concours de grimaces, de l'autre tel masque de Tourfan que nous empruntons à M. Grünwedel (fig. 524)

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¹ Ajanta, pl 8 et 74

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² Cf Iconogr bouddhique, 1re partie, p 75.

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FIG 310. — TÊTE COMIQUE (FACE ET PROFIL). British Museum. Hauteur 0m 19

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se distingue sans doute des deux images gandhâriennes des figures 308 et 309 par la proéminence de ses yeux exorbités : mais par ailleurs son effet comique est obtenu exactement à l'aide des mêmes procédés. C'est à savoir, comme dans la figure 309, la déviation de l'arête du nez et la dissymétrie voulue des deux moitiés du visage, et, comme dans la figure 308, le détail familier de la bouche ouverte laissant voir la rangée supérieure des dents. A côté de ces charges d'atelier, des têtes du genre de la figure 310 — qui avec son crâne comiquement orné de quatre mèches et son hilarité narquoise, semble sur le point de tirer la langue au spectateur — savent être, sans presque forcer aucun trait, d’une bonne humeur irrésistible. Elles nous acheminent en même temps, par leur évidente fidélité à la nature, vers les types si fortement réalistes des figures 311-312. Devant celles-ci nous ne savons déjà plus très bien si l’artiste s’amuse encore à outrer ou s’il se borne à croquer sur le vif la physionomie particulière d’un individu, voire même les signes caractéristiques d’une race. Mais bien que de la caricature au réalisme il n’y ait qu’une transition insensible, nous ne pouvons néanmoins mélanger les deux questions; et nous devions attendre de nous trouver en face de spécimens certains de donateurs avant d’aborder le problème ethnographique posé par la saisissante variété de tous ces masques humains (cf. plus bas, p. 100).

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LES GÉNIES. — Hâtons-nous cependant de reprendre le fil de notre essai de dénombrement. Prêtas, Râkṣasas et Piçācas, en leur qualité de mauvais esprits, ne nous sont guère nommés que parmi les ennemis du Bienheureux, et c’est pourquoi nous les avons compris sous la dénomination commune et mal famée de « démons ». Les dieux mis à part, nous réserverons le nom mieux porté de « génies » aux autres êtres surnaturels qui sont au contraire régulièrement cités, au début des sûtra, dans l’énumération stéréotypée des adorateurs du Maître, « Nâgas, Yakṣas, Asuras, Garuḍas, Kimnaras, Mahoragas »(1). Certains textes même, comme celui de « La grande Assemblée », font venir « des dix mille mondes » des multitudes infinies de divinités nommément désignées, à l’unique fin de rendre hommage au Buddha (2). Il va de soi que nous n’avons pas la prétention de les apercevoir toutes, pas même d’en voir autant que ceux des moines qui en voyaient le moins et pour lesquels « une centaine seulement était visible ». Comment se flatter de pénétrer exactement, après tant de siècles, le secret toujours si trouble et si vague de ces superstitions populaires, comment deviner quelles sortes de *numina* évoquait jadis à l'imagination de gens qui ne sont même pas nos ancêtres ce qui n'est plus pour nous que des *nomina*? Aussi bien c'est en vain que sur telle de ces catégories nous interrogerons nos documents : ils ne donnent pas

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¹ Cf par exemple Divyāvadāna, p 91, 261 (trad dans RHYS DAVIDS, Dialogues of the Buddha, part II, p 281 et suiv., 290, etc

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² Mahasamaya-s°, Digha-nikaya, II, ou GRIMBLOT, Sept Suttas pālis)

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FIG 311-312 — TÊTES RÉALISTES

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Fig 311 Musée de Lahore n° 1149 Provenant de Mhammed-Nari (?) Hauteur : 0 m 27

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Fig 312 Musée de Lahore, n° 1152 Provenant de Koi Tanna (?) Hauteur : 0 m 23

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l'impression de savoir eux-mêmes rien de précis sur leur compte. Les Mahoragas ou « grands serpents », ne semblent par exemple qu'un terme machinalement répété et auquel ne correspond aucune forme spéciale : apparemment ils auront été englobés dans le clan apparenté des Nāgas (cf plus bas, p 29). D'autres fois, comme à propos des Kinnaras, les conceptions paraissent avoir été des plus flottantes. Nous avons déjà constaté que cette désignation « est attachée dans l'iconographie postérieure d'une part à des personnages à buste d'homme et à corps d'oiseau, de l'autre à des êtres humains à tête de cheval, tandis qu'une inscription de Barhut désigne ainsi des êtres à buste humain terminé en feuilles (1) : il s'ensuit que nous serions autorisés à ranger également sous ce chef soit les gémes, ailés ou non et sortant à mi-corps de rinceaux, qu'on trouve répandus jusqu'en Asie centrale (2), soit les centaures (3) familiers à l'école du Gandhâra comme à la vieille école indienne (cf. I, p. 210-212).

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Ceci nous induit aussitôt à faire un curieux retour sur le premier chapitre de notre seconde partie (chap. IV). Quelque chose est en effet intervenu depuis, qui a fortement changé notre point de vue, nous voulons dire la lecture des bas-reliefs et l'expérience acquise de leur caractère foncièrement indien. A la vérité nous avions pris la précaution de faire remarquer (I, p. 204) que nombre de prétendus « motifs décoratifs » pouvaient avoir « eu pour les initiés un sens traditionnel ou même une intention pieuse » ; mais à ce moment nous nous préoccupions avant tout de leur aspect extérieur. Plus soucieux à présent du fond que de la forme, c'est au contraire le sens intime de ces sculptures que recherche rétrospectivement notre regard. Là où nous n'avions voulu voir que des centaures, des victoires, des atlantes, des tritons ou des amours, nous inclinions maintenant à reconnaître des personnages de la mythologie bouddhique et à les affubler bon gré mal gré de noms indiens. Tout nous y invite. Ce sont des Yakṣas et des Yakṣiṇīs qui décorent les piliers de Barhut ou les jambages de Sanchi (fig. 469 et suiv.) : comment ne les reconnaîtrions-nous pas au Gandhāra, alors qu'ils jouent le même rôle de fausses cariatides ou d'atlantes et ornent également des soubassements de stūpa (fig. 313-314, 324-325, 335-338; cf. fig. 84-88, 104-106). Les putti ou amorini qui s'ébattent au pied de certaines statues (cf. fig. 364 à 386) nous révéleront bientôt leur qualité d'enfants de Yakṣas : comment ne pas leur donner le même nom quand ils lutinent tout pareillement des lions (fig. 91), s'alignent sur des frises (fig. 103), portent sur l'épaule de pseudo-guirlandes(1) (fig. 116-118) et s'y montrent, entre deux ondulations, avec les ailes au dos ? Pourquoi les bouddhistes n'auraient-ils pas dénommé « Yakṣas » ces Eros, alors que les chrétiens les ont baptisés « Anges »(2) ? Sur les deux dernières des sept scènes bachiques que nous avons reproduites, ce sont d'incontestables Nāgas qui font la fête (fig. 132-133), alors que, par nature, on les aurait crus buveurs d'em il y a toutes les chances du monde pour que, sur les figures 12b-13f, ce soient leurs cousins les Yakṣas qui imitent ce mauvais exemple, d'autant que leur réputation d'intrépides buveurs est bien établie dans la littérature¹. Nous allons ainsi de quasi-certitudes en vraisemblances : mais sur cette piste on ne saurait s'arrêter à mi-chemin. Comment ne pas être tentés de reconnaître à leur tour des Nâgas simplement travestis à la grecque dans les soi-disant « tritons » ou « dieux marins » des figures 122-124 et 126; et quelle manière plus naturelle d'expliquer leur pieuse attitude au coin des scènes édifiantes (cf. fig. 233, 271), sinon même leur apparition au revers des monnaies cariées frappées par Hippostratos à l'usage de ses sujets indigènes (cf. I, p. 242 et pl. III, 19)? Comment enfin ne pas se demander avec M. V. Smith² si par la pseudo-gigantomachie de la figure 125 l'artiste étranger ne voulait pas figurer le combat d'un Dêva et d'un Asura?

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¹ Pl XXVII, 12 la pierre est brisée, mais rien ne garantit que, comme le veut CUNNINGHAM, ibid, p 69, ils aient eu des « jambes d'oiseaux »

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² Ancient Khotan, t II, pl LVI, Idikutschari, pl XIX

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³ Peut-être même le suparna de la figure 89, les deux types tendant à se confondre (cf plus bas, p 40) Rapprocher d'autre part la Yakṣinī aśvamukhī (Jat, n° 432) des balustrades de Bodh gayā (RAJENDRALAL MITRA, Buddha-Gaya, pl XXXIV, 2), du stūpa n° 2 de Sānchi, et de la grotte XVII d'Ajantā (pl 142, b) qui, comme la Dèmèter de Phigalie, est figurée avec une tête de cheval. — Toutefois M J Ph VOGEL nous signale à Calcutta une représentation gandhārienne du Canda-Kinnara jataka (n° 485) dont les héros ont simplement la forme humaine

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¹ Voyez plus bas, p 49, et cf Meghadûta, n. 3, etc.

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² J A S B, LVIII 1, 3 (1889), p 133

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FIG. 313. — YAKṢA FLANQUANT UNE BASE DE STŪPA. Museum für Völkerkunde, Berlin. Hauteur : 0m 17

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Un point nous paraît hors de doute : c'est que toutes ces hypothèses inclinent dans la bonne direction. Elles tendent en effet, selon le principe qui nous a toujours réussi, à retrouver une fois de plus le sens indien sous la forme hellénisée. Malheureusement, si tentantes qu'elles puissent être, elles ne sont pas toutes également susceptibles de démonstration. Plusieurs de ces figures échappent par définition, en raison de leur allure toute classique, au plus sûr contrôle de nos identifications, qui reste l'accord entre les descriptions des textes et les représentations des sculptures. Nous ne lisons par exemple nulle part, à notre connaissance, que les anciens bouddhistes se soient imaginé les Asuras ou Dânavas sous d'autres traits que les dieux; et plus tard, nous ne percevons entre les Dêvas et leurs ennemis traditionnels aucune différence quand nous les voyons aux prises sur tel bas-relief de Boro-Boudour³. De même, il est significatif que le Nâga ne revête jamais la forme d'un triton quand il a un rôle à jouer dans n'importe quelle scène légendaire. Il se peut fort bien que l'idée d'attribuer à cette sorte de génie aquatique le type de l'ichthyocentaure ait traversé la cervelle de quelque artiste indo-grec, mais force est alors d'admettre que l'essai n'eut aucun succès auprès des fidèles

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³ R. E. F. O., t IV, 1909, p 22 — Toutefois dans les Altb Kult Turk, fig 173 et 295, le Prof A. Grünwedel croit reconnaître l'Asura Vêmacitra dans une figure d'aspect démoniaque

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[Figure: FIG 315 — YAKSA ATLANTE Museum für Völkerkunde, Berlin. Hauteur : 0m 12]

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et ne subsista dans le répertoire qu'au titre ornemental. Il se peut même que plus d'une tentative isolée avorta complètement, si réussie fût-elle, comme il semble que ce fut le cas pour la figure 126. Rien ne prouve en effet que l'adaptation entre les motifs d'art étranger et les conceptions indigènes ait réussi du premier coup et sans tâtonnement aucun ; le contraire est même infiniment plus vraisemblable, et nous ne serions nullement surpris que plusieurs de ces figures décoratives, que nous ne rencontrons plus qu'accessoirement et en marge des bas-reliefs, fussent des «laissés pour compte» de la clientèle indigène aux premiers artistes immigrés. D'autre part ces avortements ou ces demi-succès pourraient expliquer quelques-unes de ces inexplicables réapparitions de motifs qui surgissent à nouveau de la façon la plus inattendue dans l'iconographie postérieure (cf p 32 et p 34). Mais si ces considérations peuvent jeter quelque jour sur les origines de l'école, elles ne sont pas faites pour éclaircir le brouillamini mythologique que nous cherchons à démêler. Tout compte fait, les seuls renseignements certains nous sont fournis par les scènes figurées, et, en fait de génies, celles-ci ne nous montrent, autant que nous sachions de façon assurée, que des Yaksas, des Nâgas et un Gandharva.

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Par une coïncidence digne d'être notée, encore qu'elle n'ait plus rien qui nous surprenne, c'est également sur ces trois ordres d'esprits que les documents écrits nous renseignent le mieux. A la vérité, ils en citent fréquemment un quatrième, car, dans un louable effort de classification, ils ont réparti en quatre grandes cohortes toute cette armée de génies, sous les ordres de chacun des dieux gardiens des quatre points cardinaux. Mais les Kumbhândas du Sud ne sont apparemment là que pour mémoire et par symétrie, et les textes les associent plus volontiers avec les démons Râksasas et Piçâcas dont il a été question plus haut¹. Apparemment c'étaient des nains obèses et difformes, signalement qui s'applique singulièrement bien aux lutins ventrus et courtauds de Sânchi (fig 464) et d'Amarâvati (fig 465). Aussi serait-on tenté d'appliquer à ces derniers le nom de Kumbhândas, par opposition avec les types plus relevés et même élégants de génies (cf par exemple fig 469-471) que les imagiers indigènes connaissent également mais ce n'est pas à nous de prétendre introduire après coup dans ces nébuleuses questions plus de précision que n'en ont mis les Indiens eux mêmes (cf plus bas, p 41) Avec les Gandharvas de l'Est nous sommes un peu plus heureux

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¹ C'est ce qu'il est facile de vérifier par exemple à la de de l'excellent index du Mahavastu

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[Figure: FIG 315 316 — GÉNIES MUSICIENS (GANDHARVAS ?) FIG 315 Museum für Völkerkunde Berlin Hauteur 0 m 9 FIG 316 Musée de Lahore n° 238 Hauteur 0 m 18]

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nous en avons aperçu au moins un, Pancaçikha (fig 246-247) C'est aussi le plus célèbre d'entre eux et celui dont nous entretiennent le plus volontiers les écritures¹ encore tout son signalement tient il dans sa taille gigantesque et son talent de harpiste Le goût professionnel des Gandharvas pour la musique nous inviterait bien à réserver plus spécialement ce nom, de préférence à celui plus banalisé de Yakṣa, pour ceux de nos génies qui sont des virtuoses du luth ou de la flûte droite (fig. 315-316) : mais il faut avouer que cette hypothèse est tout à fait en l'air et force nous est de clore ici leur chapitre. C'est au contraire le moment d'ouvrir celui des Yaksas et des Nâgas, sur lesquels les textes ne tarissent pas si vite — non plus que, par un effet réflexe, sur l'ennemi héréditaire de ces derniers, les Garuḍas.

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¹ Mahavastu II p 49 III 197 Avadāna Çataka 17 Rūpy Dev 05 Dialogues part II p 244 et 259 Mahāvaṃsa xxx 70 xxxi 82 etc — Sur la fréquence de ses reproductions en Asie centrale consulter le lex de A GRÜNWEDEL Alt Kuts Turk où il n'est pas mentionné moins de vingt fois

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¹ Divyavadana, p 333, l 8, 344, l 26, 345, l 4, etc Cf Hiuan-tsang, Mém, I, p 52, ou Rec., I, p 64, Chavannes, Cinq cents Contes, I, p 360.

§ II. Nâgas et Suparṇas

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LES NÂGAS. — Nous ne devons pas nous laisser illusionner par le caractère et le pouvoir surnaturels de ces génies : en fait leur condition est inférieure à celle de l'homme qui les vénère parce qu'il les craint : « Nous autres Nâgas, avouent-ils eux-mêmes, nous sommes des êtres déchus... » Les textes les classent comme intermédiaires entre l'homme et la bête, sinon même comme des bêtes (1). Leur misérable condition leur interdit d'aspirer d'emblée au salut et ils ne sauraient prétendre à la condition de moines (2). Habitants des fontaines, des lacs ou des rivières, ils peuvent être bienfaisants ou malfaisants, au gré de leur humeur. Les uns comme Élâpatra, en répandant à la bonne saison juste ce qu'il faut de pluie, assurent la prospérité du pays qu'ils hantent ; d'autres, comme Apalâla, le désolent au contraire par leurs inondations périodiques (3) ; certains enfin sont redoutables à tout venant et sèment autour d'eux la mort par le seul poison de leur regard ou de leur haleine (4). — Comme nous l'avons vu, les meilleurs d'entre eux payent au Buddha le tribut de leurs éloges et viennent mettre son recours en lui, tandis que la méchanceté des pires provoque l'intervention du Bienheureux

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² Sur le premier voir Hiuan-tsang, Mém, I, p 152, et Rec, I, p 137 (cf ibid, p xli, et Divyavadana, p 435), et notre vol I, p 503 507, sur le second, cf notre vol I, p 545-546

v2.c14.s1.t2.3

³ Maharagga, I, 63, Warren, Buddhism in translations, p 401.

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⁴ Cf Divyavadana, p 331

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Le trait le plus curieux est que sur nos bas-reliefs leur forme n'est pas moins variée que ne l'est dans les textes leur caractère, et qu'elle semble même se modeler quelque peu d'après lui. Aux « mauvais nâgas », ainsi expressément désignés, on donne la forme purement animale (fig 224-227) et cette simple constatation coupe court à toute velléité (cf plus haut, II, p 21) de spécialiser dans l'acception de reptiles « noirs et venimeux » le terme de mahoraga. Nous étions d'ailleurs prêt à affirmer que l'école du Nord-Ouest n'avait jamais prêté à ses serpents proprement dits les têtes multiples dont les gratifie si libéralement l'Inde centrale (fig 228 et 466) quand les fouilles de Sahri-Bahlol ont justement mis au jour, sur une version nouvelle de la visite d'Elâpatra au Bienheureux¹, un serpent polycéphale (fig 317). Sur d'autres répliques, au contraire, nous avons vu cet Elâpatra et sa Nâgî prendre un aspect purement anthropomorphique pour demander la protection du Maître (fig 251 a). Sur la pierre il est impossible de deviner si, comme le voulait et le veut encore la croyance populaire du Kaçmir, on reconnaissait néanmoins sa véritable nature « à son chignon tout dégouttant d'eau »². Mais le plus souvent, comme Kâlika (fig 194-196), et Apalâla (fig 270-275), ils gardent jusque sous la forme humaine un indice de leur condition reptilienne dans le large chaperon de cobras qui jaillit d'entre leurs épaules pour s'épanouir au-dessus de leur tête.

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¹ Telle est du moins l'interprétation que nous proposons pour cette scène. Ici, comme à Barhut (pl XIV) Elâpatra se présenterait au Buddha d'abord sous une forme animale et polycéphale puis (à la gauche du panneau) sous une forme humaine à chaperon de cobras des moines des fidèles laïques et un curieux vajra peint paré d'une peau de lion complétant le tout. — Pour les serpents polycéphales de l'Inde cf ici même fig 228 et 466 et pour ceux de l'Asie Centrale A GRÜNWEDEL Alth Kult Turk, fg 41. Nous réserverons enfin pour l'iconographie du Buddha la question de ses images assises sur les rois et abritées par le chaperon du serpent Mucilinda (cf I p 414).

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² Râjataranginî I 290 d'après le Divyâvadâna p 346 c'est de leurs mains que suinterait l'eau d'après CHAVANNES Cinq cents Contes n 250 I II p 300 ce serait de leurs pieds.

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Nous reconnaissons là un procédé renouvelé de l'ancienne école indienne (fig. 468) : la seule différence est qu'au Gandhâra le chaperon est presque toujours simple même chez les Nâgas¹, tandis qu'à Barhut, à Sânchi et à Amarâvati, il ne l'est que chez les Nâgis; d'autre part, lors même que le cou de serpent part de la naissance des reins et s'enroule sur lui-même avant de s'épanouir en capello, les replis n'en sont pas visibles des deux côtés du corps comme sur les images de Mathurâ (fig. 467) A ces détails près, le type est visiblement emprunté à l'Inde centrale: mais il ne faudrait pas croire que cette conception fût étrangère au folk-lore du Nord-Ouest. Hiuan-tsang a recueilli en Udyâna l'histoire d'une jeune Nâgi qu'un roi du pays avait épousée pour sa beauté et à qui le chaperon de cobras issait fort inopportunément de la nuque au milieu des ivresses de l'amour². Car, soit dit en passant, les unions entre humains et Nâgas ne sont pas rares dans la légende, et, de tous les sujets d'Alexandrie, les Indiens auront été les moins surpris d'apprendre qu'il était le fils d'un serpent³.

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¹ Voir toutefois des Nâgas polycéphales fig 196 et A M I, pl 143, 1, et même une Nâgi sur notre figure 133

v2.c14.s1.t2.10

² Mêm, I, p 146, Rec, I, p 129. Cf pour un autre de ces mariages mixtes Rajatarangini, I, 203 et suiv La reapparition de la forme animale du Nâga au moment soit du sommeil, soit de l union sexuelle est expressément notée par le Mahavagga, I, 63, 5

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³ C'est aussi le cas d un roi du Kaçmir, conte dans la Rajatarangini, III, 490

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Comme nous ne faisons pas ici de mythologie ni même d'iconographie comparée, nous ne rappellerons que pour mémoire l'hydre des Grecs et le dragon des Chinois, qui ne sont après tout que des Nâgas⁴. Mais il est un point sur lequel il vaut la peine d'insister. Nous avons constaté sur place que la conception du serpent à face humaine, déjà connue de la *Rājataranginī* (iv, 601), est restée la plus courante au Kacmīr; d'autre part des Nāgas ou Nāgīs à buste humain et à queues serpentines se retrouvent non seulement sur les fresques d'Ajantā ou sur les sculptures du Magadha et des Sept-Pagodes, mais dans le panthéon tibétain¹. Aussi imagine-rait-on volontiers que ces génies des eaux n'étaient hommes que

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⁴ Il suffit d ailleurs de renvoyer sur ce point aux innombrables rapprochements réunis par J FERGUSSON dans l Introduction de son Tree and Serpent Worship Voir notamment, 2e éd, p 14, sa description de l hydre d un sarcophage de Florence, et cf encore pour le dragon notre vol I, p 214 et fig 90, 277, et A GRUNWEDEL, Altb Kult Turk, fig 305, 307

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¹ Cf *Ajanti*, I g 16 ou J I I I, 1900, fig 17-20 (mais aussi des Nāgas humains à chaperon *ibid*, fig 55 55, ou *Cave Temples*, pl XXIV), J 4 janv fév 1909, socle de pl 7, *Bibliotheca Buddhica*, t V pl 77

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[Figure: FIG 317 — VISITE DU NĀGA ELĀPATRA (cf fig 251 a) Frise de Peshawar Provenant de Sahri Bahlol Hauteur 0m 33 Fouilles de Sir Aurel Stein (1910) Photogr de l'Archæological Survey]

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jusqu'à la ceinture. On a même supposé qu'au Gandhāra le bas de leur corps, ordinairement caché derrière un repli d'onde ou le rebord d'un bassin, était conçu à la façon de celui des tritons ou des sirènes, et qu'il n'était dissimulé à nos yeux que par un raffinement d'art². C'est là une supposition purement gratuite, et qu'aucun détail plastique n’est venu jusqu’ici confirmer. Si nous ne voyons si souvent les ondins et ondines qu’à mi-corps, c’est simplement, à notre avis, parce que la tradition voulait qu’on les représentât dans leurs habituelles retraites; au cas où soit le sujet, soit la fantaisie de l’artiste les fait sortir de leur humide séjour, ils ont des pieds à la tête la forme humaine (1) (cf. fig. 273). Si l’on cherche, comme de raison, un prototype gandhârien aux images mi-partie d’Ajanṭā, c’est au triton qui déroule au coin des pignons sa queue décorative qu’il faut vraisemblablement s’adresser : et nous inclinerions justement à voir dans les reprises postérieures des lignes essentielles de ce motif un de ces cas de survivance ou plutôt de résurrection dont il a déjà été question plus haut (II, p. 26) et dont se leurre le besoin de nouveauté des générations postérieures. Mais en ce qui concerne les scènes légendaires, il faut bien se rendre à l’évidence de nos bas-reliefs et reconnaître que les zélateurs bouddhiques ont tenu à n’y voir figurer que des Nāgas à l’ancienne mode, serpents n’ayant rien de l’homme ou hommes seulement encapuchonnés de têtes de serpents (2).

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² GRÜNWEDEL-BURGESS, *Buddhist Art in India*, p. 106

v2.c14.s1.t2.18

² Le cas de l’Elāpatra purement anthropomorphe de notre figure 251 a est exceptionnel ; cf. celui de Barhut, pl. XIV, et le couple de Nāgas assis pl. XVIII, 1. Nous concevons mal comment, devant l’évidence de cette planche, CUNNINGHAM, après avoir constaté que « dans les sculptures de Barhut les Nāgarājas sont certainement représentés sous une forme entièrement humaine et ne se différencient des hommes que par le dais du chaperon de serpents au-dessus de leur tête », peut ajouter : « Je fais observer toutefois que les Nāgis sont invariablement représentées comme seulement demi-humaines... » Mais notons à notre tour — et ceci prouve combien, en matière aussi fuyante, il faut être prudent dans ses assertions — que, sur un autre bas-relief de Barhut, qu’il ne reproduit malheureusement pas, il assure avoir vu déjà deux Nāgis « femmes seulement jusqu’à la ceinture ou plutôt jusqu’aux lombes et finissant au-dessous de de nombreux replis écailleux de queue de serpent ». (Stūpa of Barhut, p. 26.)

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