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L'art greco-bouddhique du Gandhara: etude sur les origines de l'influence classique dans l'art bouddhique de l'Inde et de l'Extreme-Orient v2.c14.s3: Chapitre XII. Les hautes castes

L'art gréco-bouddhique du Gandhâra: étude sur les origines de l'influence classique dans l'art bouddhique de l'Inde et de l'Extrême-Orient v2.c14.s3

Language
French

Contents

Chapitre XII. Les hautes castes

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Avec les gens et les esprits de basse et de moyenne caste nous avons terminé la galerie des plus pittoresques figures que nous présente l'école du Gandhâra; les rois, les dieux et les Bodhisattvas ne nous offriront que des types singulièrement plus monotones et moins originaux que les parias et les bourgeois, les démons et les genies. En même temps ils auront une saveur beaucoup moins populaire et, tranchons le mot, une allure beaucoup plus conventionnelle. Les déités du précédent chapitre étaient si fraîchement écloses de l'imagination des fidèles et si familièrement mêlées à leur vie, que les monuments nous en ont appris sur leur compte beaucoup plus long que les textes et c'est le commentaire des documents figurés qui a seul donné quelque valeur probante aux rares indications que nous avons pu relever, une fois mis en éveil par eux, dans les écritures bouddhiques. Les personnages divins ou divinisés dont il va être question sont au contraire parmi les objets officiels du culte et les sujets accoutumés des livres sacrés de la secte, mais justement il semble qu'ils en aient gardé jusque sur les sculptures quelque chose d'apprêté et de convenu. Le « beau idéal » du laïque, qu'ils sont chargés d'incarner à nos yeux, a contracté sous l'influence monastique on ne sait quelle froideur dévote qui a réagi à son tour sur les représentations des simples mortels. Aussi bien nous n'apercevons les rois — qu'il s'agisse de ceux de la terre ou de ceux du ciel — qu'à l'occasion de quelque miracle du Buddha et dans des attitudes d'autant plus édifiantes qu'elles sont plus édifiées. Si d'ailleurs l'on espérait saisir entre eux quelque distinction plastique, on serait désabusé à l'avance par les textes : « Que celui qui n'a pas vu les Trente trois dieux, ô disciples, que celui-là contemple le cortège des nobles Licchavis. C'est tout pareil¹ L'école du Gandhâra, comme celle de l'Inde centrale, s'est chargée de vérifier cette parole du Maître, elle aussi ne connaît qu'un seul type pour les rois ou les dieux. Il est vrai de dire de l'art indien ce qui est écrit du paradis d'Amitâbha, « qu'il n'y a chez lui aucune différence, sauf de nom, entre les dieux et les hommes² » — du moins parmi les hautes castes.

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¹ Mahavagga, VI, 30, 5, Mahâvastu, I, p 269 Mahaparinibbana-sutta, II 17

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² Sukhavati vyuha, § 8 4 et § 20

§ I. Les nobles et les rois

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Il suffit d'ailleurs de feuilleter les scènes de la vie du Buddha pour se rendre compte de l'aspect uniforme que présentent tous les personnages de distinction. Quand il s'agit de deux rois, comme Çuddhodana de Kapilavastu (fig 150-151, 160-161 et 231-233) ou Bimbisâra de Râjagriha (fig 188 [?] et 227), passe encore pour leur ressemblance. Après tout on ne saurait demander à nos artistes de leur prêter après coup des physionomies individuelles; ni, d'autre part, attendre d'eux la naïveté de leurs confrères de Barhut, dont tout l'artifice, pour distinguer Prasênajit d'Ajâtaçatru, ne va qu'à mettre leur nom sur un écriteau. Mais, à l'intérieur d'un même panneau, on ne peut pas davantage distinguer ces rois du reste de leur famille ou de leur cour, ce qui est déjà plus grave. De même on s'explique aisément que rien ne différencie le Bodhisattva, au temps de sa dernière jeunesse (fig 175 à 187), de tel autre prince Çâkya, comme par exemple de son demi-frère Nanda (fig 234-237), et l'on passerait encore condamnation sur l'impossibilité de relever aucune distinction entre les Licchavis de Vaiçâlî (fig 244) et les Mallas de Kuçinagara (fig 277 280)³ en somme il s'agit toujours de kṣatriya, vrais ou prétendus, et en tout cas de grands seigneurs. Mais nous sommes déjà prévenus.

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³ Nous avons déjà signalé I p 560 le caractère plus réaliste de ceux de la figure 279

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(II, p. 81) que le même type est également attribué aux plus riches d'entre les bourgeois, ces çrêsthin ou banquiers qui représentaient à la cour des princes la puissance financière de leur temps. Aussi serions-nous bien empêchés, par exemple, pour attribuer l'une ou l'autre qualité aux personnages de condition qui, sur la figure 250, sortent à grands pas de Çrâvastî. Ce ne sont pas davantage les bas-reliefs qui nous aideront à choisir entre les deux versions qui veulent, l'une, que le père de l'enfant sauvé des mains du Yakṣa Âtavika ait été le roi, et l'autre, le banquier d'Aṭavî (cf. I, p. 507, n. 1, et fig. 252-253). Nos perplexités seraient les mêmes, aussi bien au Gandhâra qu'à Barhut, entre le prince Jêta et le prévôt des marchands Anâthapiṇḍada (fig. 239-240), si l'aiguière du donateur ne désignait ce dernier¹. Le personnage même de l'empereur cakravartin n'a en propre que les emblèmes accessoires de l'éléphant et du parasol (fig. 265). Bref, ces dévots upâsaka, qu'ils soient nobles ou seulement riches, rentrent tous, tant qu'ils sont, dans la formule dont la figure 350, en raison même de la médiocrité de sa facture, nous a déjà donné l'expression la plus sincèrement approchée.

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¹ Sur la richesse du costume et des parures habituellement portés par Anâthapiṇḍada quand il va faire sa cour au roi, voyez le préambule du Jâtaka n° 53

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Costume et parure. — La principale cause de cette monotonie est, plus encore que l'uniformité du type et de l'attitude, celle du costume. Cette mode commune, que nous avons tout de suite constatée chez les femmes, règne également sur l'habillement masculin des hautes castes, et, comme pour les gentes dames, une seule description suffira pour tous les gentlemen. Sur le nombre des pièces dont se compose leur costume, nous ne sommes pas cette fois réduits au témoignage des étrangers. Il suffit de lire la Kâdambarî pour constater qu'en sortant du bain le roi revêt « deux vêtements blancs » : et, en effet, selon la remarque du Buddha carita, « même pour un costume royal, il suffit d'une seule paire de pièces d'étoffe¹. Sur la façon de les porter nous n'avons qu'à consulter les

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¹ Cf ci-dessus II p 75 et 91 Aadam bari, et des Bombay S S p 16 Buddha carita, XI 68 L'habitude de porter par dessous un court caleçon (langut) allait sans dire et on ne le comptait pas non plus que la ceinture (cf ci-dessus p 314)

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[Figure: FIG 392 393 — COSTUME ET PARURES DU GRAND SEIGNEUR LAÏQUE. Fig 392 Musee de Calcutta Provenant de Jamal-Garhi(?) Hauteur 0m 80 Fig 393 Musee de Peshawar Provenant de Sahri Bahlol.]

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monuments (cf pl I et fig 392-429) Ce sont bien les deux vêtements indiens traditionnels, mais drapés d'une manière, si l'on peut dire, plus classique (1). Le long pagne flottant tombe en chutes savantes jusqu'au-dessus des chevilles; et l'ample manteau, toujours passé sur l'épaule et enroulé autour du bras gauche, se rejette par derrière en pans souvent un peu roides, encore qu'ils soient censés entraînés par le poids d'une sorte de gland (2), resté visible sur les figures 393, 417, etc. Il forme par devant un sinus assez gracieux que relève habituellement la main droite (voir pourtant fig. 416). Tantôt il laisse à découvert tout le torse (fig. 415-417); tantôt il s'étale sur la poitrine de façon à ne laisser nue que l'épaule droite (fig. 392, etc) : mais cette unique variante n'a probablement de rapport qu'avec des changements de température, de même que nous portons nos pardessus ouverts ou fermés. Dans les régions plus constamment chaudes de l'Inde centrale (cf. fig. 471), nous voyons même qu'on enroulait volontiers autour des reins le léger châle de mousseline, de façon à laisser le torse nu sous les bijoux; mais nous ne retrouvons pas au Gandhâra un pareil négligé. On y portait en revanche une ceinture faite d'un gros lacet rond noué autour de la taille et qui était destinée à assujettir le pagne au-dessus des hanches : souvent on en voit pendre par devant les deux bouts orfévris (fig. 415) Nous devons enfin noter chez les hautes castes gandhâriennes l'usage presque constant — et que Hiuan-tsang nous dit rare dans l'Inde (3) — des sandales

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Strabon contraste quelque part (4) le goût des Indiens pour la parure avec la simplicité dont témoignent par ailleurs tout leur genre de vie. Les textes énumèrent en effet des parures pour la tête, les oreilles, le cou, les mains et les pieds (1). Au Gandhâra les bijoux, bien que portés à profusion et avec une prédilection un peu barbare, gardent néanmoins à nos yeux un air plus civilisé que dans le bassin du Gange (cf II, p. 79 et fig 467 471). A la vérité on pourrait se demander, à propos de quelques-uns des joyaux de pierre qui ornent nos statues, s'ils représentent bien des modèles réels. Ceux qui ont été en fait retrouvés dans les fouilles, ou autrement conservés, sont d'un genre beaucoup plus modeste et banal (2). Nous ne voyons d'exception à faire que pour un porte-amulette d'or, déposé au British Museum, et une agrafe de turban, également en or repoussé et « de pur travail hellénique », qui vient d'entrer au musée de Calcutta (3). Mais ici encore les recherches n'ont pas dit leur dernier mot, si du moins on peut espérer sauver à l'avenir des objets précieux qui excitent tant de convoitises et sont si aisés à faire disparaître dans le creuset du premier orfèvre venu. Lors même que sur ce point nos espérances seraient frustrées, l'on ne voit pas bien ce qui aurait pu empêcher les praticiens gandhâriens, qui ont si bien su ciseler ces bijoux dans le schiste, de les exécuter en métal.

v2.c14.s3.t1.10

¹ I-tsing nous dit (Rec, p 68) que ces deux pièces d'étoffe avaient «huit pieds de long» Or huit pieds chinois du temps de I-tsing (cf T'oung Pao, t VII, 1896, p 505) vaudraient seulement 0m 235x8=1 m 88 Ce renseignement peut-être exact pour l'Inde centrale, ne l'est sûrement pas pour le Gandhâra, au moins en dehors des gens du commun Le châle des grands personnages figurés sur la planche I (frontispice du tome I) et les figures 415 et suivantes devait, pour être ainsi drapé, atteindre une longueur d'au moins 5 mètres

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² Nous aurons à revenir tout à l'heure (p 182) sur la véritable nature de cet ornement

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³ Mem, I, p 70, Rec, I, p 76 Cf les sandales d'or incrustées de pierres précieuses du roi indien Sopethès dans Quinte-Curce, Hist Alex, IX, 1, 5

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⁴ XV 1, 54 Sur une autre contradiction également relevée par Strabon, cf ci-dessus, II p 91 n 1

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On notera d'abord les énormes boucles d'oreille. Sur la statue du Louvre (pl I) elles sont faites d'une bête fantastique, corps de lion avec des ailes et un bec d'oiseau de proie, qui n'est autre que le classique griffon. Parfois ces griffons sont adossés (fig 395) et dans leurs griffes (fig. 394) ou dans leurs gueules (fig. 392) tiennent des pendeloques de perles. Viennent ensuite, comme pour les femmes, deux colliers, l’un rigide et dont l’original était sans doute incrusté de fleurs de pierreries, et l’autre long et souple, fait de chaînettes finement tressées. Ce dernier se termine par un médaillon soutenu tantôt par deux amours (pl. I et fig. 411), tantôt par deux dragons (fig. 90) ou seulement par des têtes de monstres ressemblant assez à des crocodiles (fig. 413). Sur l’épaule ou sous le bras droits passent une ou plusieurs chaînes garnies de coulants et portant suspendus deux ou trois de ces étuis où l’on enferme des charmes et qui sont toujours en usage dans l’Inde, comme dans tout l’Orient. Nous en avons vu notamment au Kaçmîr qui reproduisent exactement les modèles anciens. Les bras étaient ornés de bracelets surmontés de plaques. De simples anneaux, souvent accouplés, serraient le poignet. Sur les doigts se montrent souvent des bagues. Les chevilles, à la différence de ce qui se passe pour les femmes, seraient toujours dégagées, si les sandales à la grecque n’étaient encore un prétexte à bijoux. Tantôt (pl. I et fig. 415-418, etc.) elles étaient retenues par des lacets de perles que réunissait sur le cou-de-pied une tête de lion; tantôt leurs semelles claquantes ne tenaient, comme il arrive encore aujourd’hui, que par une sorte de champignon introduit entre le gros orteil et le premier doigt et dont l’épanouissement faisait également l’objet d’une décoration plus ou moins élégante (fig. 419).

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¹ S Iharate-guha S 19 (ed p 41 42)

v2.c14.s3.t1.16

² Il suffit de renvoyer le lecteur à l'excellente étude de M J H MARSHALL *Buddhist gold Jewellery*, dans *A S I Annual Report 1902 1903*, p 185 et pl XXVIII commenté dans *B E F E O V 1905* p 210 211

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³ Sur le premier trouvé par M W SIMPSON dans un tumulus voisin de Jellalabad voir *Archæologia* LVIII 1902 p 261 et pl 16 et sur le second *Discovery of a Greek orna et* by RAI MAITUNJOY ROY CHOWDURY BAHALUR (*J and Proceed A S Beng* vol VIII n 7 et 8 juillet-aout 1912 p 283 et pl VII) Nous allons avoir à y revenir p 187 et il en a déjà été question ci dessus II p 155 n 1

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Sandales, bagues, bracelets, colliers, médaillons, tout cela est depuis longtemps connu : en revanche nous hésitons un instant sur la véritable destination de l’objet dont le poids étire habituellement l’extrémité gauche du manteau et qu’à première vue nous avons pris pour une espèce de gland (cf. ci-dessus, II, p. 180). Brisé sur la planche I, il s’est particulièrement bien conservé sur la figure 417; et là, il ressemble si fort à la bourse emperlée de la figure 377 que nous ne pouvons nous défendre de penser à la coutume qu’ont toujours eue les Indiens de se servir, en guise de poches, du coin de leur vêtement. Le prétendu gland ne serait que le traitement décoratif de ces *granthi* qui ont valu aux coupeurs

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FIG 394 — TÊTE DU PRÉCÉDENT

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de bourses de l'Inde le nom de *granthi bheda* (mot à mot «fendeur de nœuds») Mais quand nous sommes une fois engagés sur cette piste (¹), nous devons également remarquer que nombre de personnages laïques tiennent, ordinairement de la main gauche, un objet susceptible de se replier en forme de boucle et qui, dès l'abord, ressemble à un collier ou à une couronne souples, en tout cas à un bijou. Les dernières fouilles de Sahri-Bahlol en ont fourni de nombreux exemples, dont le plus clair est reproduit sur la figure 393 (cf. fig. 429). Comme d'habitude, il est fait d'écailles de métal imbriquées et fermé en son milieu par un médaillon fleuri, même il semble qu'un lien le rattache, du côté opposé au fermoir, soit au pan du châle, soit à la ceinture de la dhoti. M. le Dr D. B. Spooner (²), à l'attention de qui il s'est imposé, a émis l'hypothèse que c'était « une mauvaise interprétation du double pli du vêtement que certaines images saisissent avec la main gauche ». Car, ajoute-t-il, « il est remarquable que là où cette guirlande repliée se présente, la main se tient toujours baissée vers le genou dans la même position que ces mains qui saisissent le vêtement ». Mais les spécimens qu'avait sous les yeux M. le Dr Spooner ne sont pas les seuls qu'il faille envisager. Nous avions déjà constaté (³), bien que sur des photographies insuffisamment distinctes (cf. fig. 76 et 406), que cette espèce de sachet, évidemment détachable, se tient indifféremment des deux mains. Nous inclinons désormais à penser qu'il s'agit tout simplement d'une de ces bourses flexibles et de forme allongée que l'Europe connaît également, sorte de petit bissac ouvert en son milieu et fermé soit par des coulants, soit par une boucle. Justement une de nos Hâritî (fig. 383) tient délicatement, entre le pouce et l'index, ce long boyau(1) où la monnaie circulait à l'aise, tandis que de la main du Pâncika-Vaiçravana, sur la figure 528, les deux extrémités retombent à la fois gonflées d'es-

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¹ MANU IX 277. — Le Lotus de la Bonne Loi, VIII (éd. p. 210-211, trad. BURNOUF p. 128 et suiv.) fait aussi allusion à cette coutume de nouer les objets précieux dans l'extrémité du vêtement (vastrante, vasanânte). Cette boursoufflure caractéristique se remarque encore parfois au bout du châle des femmes (fig. 318 et 319) ou même de certains Buddhas (fig. 76, 309, 406, 442). Dans ce dernier cas il faut sans doute reconnaître les ganthi (skt granthi) que les moines sont autorisés (Cullavagga, V 29 3) à fixer au coin (ante) de leur manteau à la seule condition qu'ils ne soient ni d'or ni d'argent.

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² Arch. Surv. Ind., Annual Report 1907-1908, p. 145 n. 1.

v2.c14.s3.t1.23

³ J. A., janv.-févr. 1909, p. 62 et suiv.

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¹ Cf encore celui que tient une statue de Mathurâ publiée par M J H MARSHALL J R A S 1911 pl VIII 2

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² Cf ci-dessus t. II p 23

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[Figure: FIG 395 — TÊTE AVEC CHIGNON Musée du Louvre n° 25 Provenant du Bounér Hauteur 0m 32 Le nez est en partie restauré]

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pèces. Ces rapprochements nous paraissent clore la discussion sur la vraie nature de cet objet. Par la même occasion on peut remarquer que nos soi-disant « guirlandes », portées par des « amours » en qui nous avons déjà reconnu de petits yakṣas(2) sont le plus souvent conçues comme des bourses, ainsi que le prouvent leur facture et leur mode de terminaison (fig. 116-118; cf. fig. 465-466): le motif y gagne en signification pratique ce qu'il perd en poésie.

v2.c14.s3.t1.28

Il convient encore de s'arrêter avec quelque complaisance devant l'édifice soigneusement élaboré de la coiffure masculine(1). Tantôt la tête est nue (cf. fig. 392, 395, 418, etc.): et alors elle est surmontée d'un savant assemblage de cheveux, de cordons de perles et de bijoux, sans aucun mélange d'étoffe. La chevelure n'est plus seulement relevée comme chez les femmes (cf. II, p. 98): le simple nœud devient un chignon analogue au crobyle et déploie un art non moins raffiné que celui de l'Apollon du Belvédère, tandis que les longues boucles sont roulées au-dessus des oreilles et retombent sur le côté en flottantes papillotes. Mais souvent aussi nos personnages portent, par-dessus ce chignon, un turban fort ornementé (cf. fig. 394, 396-397, etc.). Le point le plus curieux peut-être est que ce dernier se posait sur la tête comme un chapeau(2). Quand le Bodhisattva veut pour tout de bon «sortir» de la maison paternelle, nous avons vu son écuyer, le fidèle Chandaka, lui apporter sa coiffure toute prête (fig. 178 a, 180 b, 447), quitte à la reprendre un peu plus tard des mains de son maître, quand celui-ci se découvre à jamais la tête, selon la coutume des religieux (fig. 184-185; cf. 186). Si nous n'étions pas les témoins oculaires de ces faits et gestes, nous les reconstituerions par ouï-dire. Quand Dévadatta, monté sur un éléphant, se rendit en hâte auprès du Bienheureux, lors du retour de ce dernier à Kapilavastu, son mukuta resta, nous dit-on(3), accroché à un des crampons de fer qui dépassaient de la porte de la ville : cet incident provoqua naturellement une vaste hilarité parmi le peuple; mais il ne s'explique que si le turban du prince était assez aisé à enlever et surtout complètement indépendant de ses cheveux : sans quoi lui-même fût resté suspendu, comme Absalon.

v2.c14.s3.t1.29

¹ Sur le soin tout particulier que les Indiens prenaient de leur chevelure, cf STRABON, XV, 1, 30 et 71, QUINTE-CURCE, VIII, 9, 3.

v2.c14.s3.t1.30

² Nous ne voyons aucune raison décisive pour suivre CUNNINGHAM, Stupa of Barhut, p 31, quand, d'après l'analogie inattendue des Birmans modernes, il veut que dans l Inde centrale les cheveux aient été entrelacés à l'étoffe du turban Cf ci-dessus, I, p 364

v2.c14.s3.t1.31

³ Mahavastu, III, p 178.

v2.c14.s3.t1.32

On conçoit d'ailleurs qu'on ne pût refaire aisément soi-même et à chaque fois un édifice aussi compliqué et décoré d'or, de perles et de diamants¹. Le tout était ordinairement surmonté d'un bouffant d'étoffe, dont les plis arrondis en éventail étaient maintenus par une broche. Le seul bijou de ce genre qui ait été conservé est l'agrafe de Calcutta que nous venons de citer. Elle représente notre couple tutélaire debout, plus qu'à demi nu et au moment d'échanger un amoureux baiser (cf. p. 155 n. 1, et 181). Chose curieuse, elle aurait été, dit-on, trouvée sur le turban d'un soldat afghan, comme si le sens de sa destination primitive ne s'était jamais perdu. Un modèle des plus courants sur les statues est celui du Nâga ravi par un Suparṇa (cf. fig. 320, 398; pl. I et fig. 415). Mais il arrive aussi que cette broche soit faite d'une figurine du Buddha (fig. 399) : du moins les dernières fouilles en ont-elles fourni des échantillons dont nous verrons tout à l'heure l'intérêt au point de vue iconographique (p. 243 et fig. 429). Parfois cette sorte d'aigrette prend la forme d'un cercle complet orné au centre d'une tête de lion (fig. 396; cf. à Mathurâ, fig. 495); ailleurs elle semble avoir suggéré spontanément l'idée de la traiter comme la queue éployée d'un paon. Le poitrail et le bec de l'oiseau devaient alors constituer le motif d'orfèvrerie et former une saillie fort décorative² : mais celle-ci ne nous parvient que brisée, si bien que nous n'osons rien affirmer (fig. 397). Au-dessous du bouffant (perdu sur la figure 394) s'ajustait étroitement à la tête la coiffe du turban. Sur la statue du Louvre, par exemple (pl. I), elle est visiblement faite de trois gros tours d'étoffe garnis sur les côtés d'une petite bande plissée qui s'insère entre eux transversalement, comme pour les empêcher de se déplacer et de se confondre. Au ras du front deux petits génies ailés soutiennent un médaillon suspendu à des guirlandes(1). Ailleurs (fig. 393-394) nous retrouvons les griffons appliqués en repoussé sur un bandeau enrichi de pierreries. Le tout était serré en arrière au moyen de rubans; et quelquefois, par un procédé renouvelé des monnayeurs, les quatre extrémités de cette double bandelette sont figurées flottant au vent sur l'orbe nu du nimbe(2) (pl. I et fig 417; cf. pl. III, 7).

v2.c14.s3.t1.33

¹ Milinda pañha, VI, 1 : mani mutta-kañcana-vicitta mol-baddho, y est il dit d'un riche laïque

v2.c14.s3.t1.34

² Aussi les dames s'en étaient-elles, nous dit-on, emparées : quand la belle Viçâkhâ se met en grande toilette, elle est ainsi coiffée d'un paon d'or enrichi de pierreries (Dhammapada, Comm à la stance 53, cf WARREN, Buddhism in translations, p 460).

v2.c14.s3.t1.35

RAJAPUTRA ET DEVAPUTRA. — Les observations qui précèdent nous permettent de dépêcher en bloc cette grande quantité de figurants qui tapissent la plupart de nos bas-reliefs, sans y jouer d'autre rôle que de tenir respectueuse compagnie au Maître. Tous témoignent de leur piété, soit en tenant les mains réunies, soit en faisant pleuvoir des fleurs. Non contents de répéter machinalement les mêmes gestes, tous ont revêtu le même type élégant et banal du laïque de bonne caste : et c'est en quoi ils diffèrent de la pittoresque variété des donateurs (cf. plus haut, II, p 86 et suiv.). A la fois confits en dévotion et recherchés dans leur toilette, la seule chose que leur aspect extérieur nous garantisse, c'est qu'ils sont gens de très haute condition et parfaitement bien pensants : dès lors nous comprenons pourquoi il nous a été loisible, selon les cas, d'y reconnaître tantôt des hommes, tantôt et plus souvent des dieux. Parfois, en effet, ceux-ci occupent tout le tableau (cf fig. 213); là même où le devant de la scène est, à raison des nécessités du sujet, dévolu aux hommes (cf. par exemple fig. 220 et 277), le second et, s'il y en a un, le troisième plan, dont les personnages sont de par les lois de la perspective remontés au-dessus des rangs précédents, semblent naturellement réservés à des êtres divins et,

v2.c14.s3.t1.36

(1) Cf le genie unique, vu a mi-corps, de la figure 494 — (2) Sur le nimbe, cf plus bas, p 366 et suiv.

v2.c14.s3.t1.37

par suite, « libres de se mouvoir à leur gré dans l'air(1) » Ce don de lévitation est tout ce qui les distingue et fournit la ressource

v2.c14.s3.t1.38

[Figure: FIG 396-397 — TÊTES AVEC TURBAN Fig 396 D'après une photographie du musée de Calcutta Fig 397 Musée für Völkerkunde, Berl. Hauteur 0m 24]

v2.c14.s3.t1.39

[Figure: FIG 398-399 — BOUFFETTES DE TURBAN Musée de Peshawar. Provenant de Takht-i-Bahi]

v2.c14.s3.t1.40

indiquée pour meubler entièrement, au gré de l'école, le haut des panneaux

v2.c14.s3.t1.41

Dans cette fonction décorative, ces dieux nous ont fait penser dès le début (I, p 286) aux anges qui forment les fonds de tableau des peintres byzantins ou des primitifs italiens. Nous ne croyons peut-être pas si bien dire. Par le fait, les monuments reflètent le plus souvent sur ce point le vague des textes. Les écritures bouddhiques, et notamment celles qui portent fortement marquée l'empreinte monastique de la plus ancienne Communauté, semblent s'être proposé comme but exprès de dissoudre les figures, déjà si peu caractérisées, du panthéon brahmanique en une poussière de divinités quasi-amorphes. Leur subdivision et leur multiplication à l'infini, déjà ébauchées par la spéculation des Upanisads parallèlement à leur réduction à l'Être unique, n'a plus de limite dans nos sutra. Sauf pour les deux premiers cieux, ceux des «quatre rois» et des «trente-trois dieux», c'est par «centaines de mille» qu'ils comptent les habitants des régions célestes. Le peu de personnalité de ces derniers s'évapore fatalement à force de se diluer entre ces nombres prodigieux de répétitions abstraites, et nous ne serons pas surpris que l'imagination indienne, en art comme en poésie, ait fini par se noyer sous le flot montant de ces foules devenues anonymes à force de ne plus porter que des noms génériques au pluriel. Le sanskrit, si souple et si riche, a tout de suite forgé une appellation capable de les contenir toutes : comme il disait raja-putra («fils de roi»; ce sont nos Râjpoutes) pour désigner en général les membres de la noblesse d'épée, il possède un mot deva-putra («fils de dieu»), lequel n'a d'autre valeur que de désigner les gens de naissance divine. Aussi ne chicanerons-nous pas les traducteurs européens qui le rendent par «ange», à condition qu'on veuille bien se rappeler que ces prétendus anges de l'Inde ne sont que les seigneurs de la cour des différents rois des cieux.

v2.c14.s3.t1.42

¹ Intariksatacara (Mahavastu, I p 33 1 5 6)

§ II. Les grands dieux

v2.c14.s3.t2.1

Parmi ces innombrables divinités, nous ne pouvons espérer apercevoir sur nos monuments que quelques protagonistes : nous sera-t-il permis, cette fois encore, de deviner à l'avance lesquels?

v2.c14.s3.t2.2

Avouons tout de suite que la question ne se pose plus de la même façon que tout à l'heure à propos des génies. En vain nous avons tenté d'interroger captieusement les textes sur les dieux les plus populaires et dont, par conséquent, nous avons le plus de chance de retrouver des statues. Ce n'est pas que les passages manquent où les plus orthodoxes soient amenés à nous le découvrir sans y penser. Un chapitre célèbre du *Lalita-vistara* (1) — mais fort suspect, à nos yeux, d'un arrangement tardif — celui de la « présentation de l'enfant Buddha au temple », nomme parmi les idoles qui se prosternent devant lui « Çiva, Skanda, Nârâyaṇa, Kuvêra, Candra, Sûrya, Vaiçravaṇa (sic), Çakra, Brahmâ, les Lokapâlas, etc. ». Souvent aussi l'éclatante beauté du Buddha fait que les gens doutent s'ils ont affaire à un simple mortel et non pas plutôt à Vaiçravaṇa, Mâra, Indra, Rudra, Kṛṣṇa, Candra ou Sûrya (2). D'autre part, à chaque fois que des parents en mal de postérité ou des navigateurs en péril de mer invoquent leurs divinités favorites, les noms qui reviennent toujours sur leurs lèvres sont ceux de Çiva, Kuvêra, Çakra et Brahmâ (3)... Mais cette fois, si les textes sont complaisants, c'est au tour des monuments de se montrer rétifs. Par le fait, nous ne possédons d'autres vestiges de l'art « gréco-brahmanique » que ceux dus au zèle des deux grandes sectes hindoues, dès lors constituées, celles des Mâhêçvaras çivaïtes et celle des Bhâgavatas kṛṣṇaïtes. Encore sur Çiva et Skanda, sommes-nous réduits au témoignage plastique des monnaies (4). Avec Viṣṇu-Nârâyaṇa-Kṛṣṇa, nous sommes un peu plus heureux, si du moins c'est bien lui qu'il faut reconnaître dans un « Héraklès au lion de Némée » de Mathurâ comme sur une intaille gandhârienne¹. Quant à Candra et Sûrya, à Kuvêra-Vaiçravaṇa et aux Lokapâlas, il a déjà été question plus haut de ces divinités en somme inférieures. Restent comme grands dieux Mâra, Indra-Çakra et Brahmâ, c'est-à-dire tout juste ceux que nous savons d'autre part pourvus d'un rôle actif dans la légende bouddhique.

v2.c14.s3.t2.3

¹ *Lalita-vistara*, chap. VIII, p. 120: la vieille version serait celle du *Mahâvastu*, II, p. 26 (?). — Pour la mention côte à côte de « Kuvêra.... Vaiçravaṇa.... les Lokapâlas », cf. plus haut, II, p. 112.

v2.c14.s3.t2.4

² *Lalita-vistara*, p. 130 et 240.

v2.c14.s3.t2.5

³ *Divyâvadâna*, p. 41, 232, etc.; *Mahâvastu*, I, p. 245; III, p. 68 et 77; *Avadâna-çataka*, 3, etc.; 81. Cf. Burnouf, Introduction, p. 131, et Windisch, *Buddha's Geburt*, p. 33.

v2.c14.s3.t2.6

⁴ Cf. pl. V et P. Gardner, *Cat.*, à l'index p. 189, s. v. *Siva*. — Faut-il relever les allusions du *Buddha-carita*, I, 93, et X, 3, et les quelques mentions de Mâhêçvara dans les textes bouddhiques? Plus important est le fait que Vima Kadphisès se qualifie sur ses monnaies de Mâhêçvara de même que Héliodore, fils de Dion, sur l'inscription de Besnagar (cf II, p. 34, n. 2), se donne comme Bhâgavata. — Notons encore qu'on trouve des images de Viṣṇu et de Çiva jusqu'en Chine (Chavannes, *Mission*, pl. CXVI-CXX).

v2.c14.s3.t2.7

¹ Cette intaille, où figure un Viṣṇu à quatre bras recevant les hommages d'un roi « indo-scythe », a été publiée par A. CUNNINGHAM, *Later Indo-Scythians*, pl III, 2, ou *Num. Chronicle* Ser III, vol XIII, pl X, 2. L'Héraklès au lion de Némée est aujourd'hui au musée de Calcutta (M. 17, ANDERSON, *Cat.*, I, p 190). Kṛiṣṇa est d'ailleurs à peine mentionné dans les textes bouddhiques; c'est probablement de lui qu'il est question dans l'épithète *Kṛiṣṇa-bandhu* fréquemment appliquée à Mâra (voir *Lalita vistara* et *Mahavastu*, à l'index).

v2.c14.s3.t2.8

Inutile donc d'essayer de ruser plus longtemps avec les textes; et ce serait perdre encore plus notre temps que les suivre dans toutes leurs fantaisies arithmétiques. La prudence nous invite toutefois à prêter une oreille attentive quand les Bouddhistes nous énumèrent sur leurs doigts les vingt-sept étages du paradis en les répartissant systématiquement en trois catégories, à raison de six dans le monde du « désir », de dix-sept² dans celui de la « forme », de quatre dans celui de l'« absence de forme ». Ce serait d'ailleurs trop demander que de s'attendre à voir un représentant attitré de chacun des vingt-sept grades de la hiérarchie divine. Tout d'abord les quatre cieux supérieurs, où la forme même est abolie, sont ici hors de cause comme « la région au-dessus du ciel » dont parle Platon dans le Phèdre, elle échappe par définition à l'emprise des arts plastiques. Quant aux dix-sept étages immédiatement inférieurs en qui persiste encore quelque apparence sensible, dès le deuxième des quatre degrés entre lesquels la théorie les subdivise, leurs habitants, à en croire leur nom, ne sont plus que des lumières ou des clartés.

v2.c14.s3.t2.9

² Seulement 16 dans *Abhidhammattha-sangaha*, a 6 (trad. dans WARREN, *Buddhism in translations*, p 289), soit 26 en tout ou 31 en comptant le monde des hommes et les quatre mondes inférieurs. Mais voir les références qui suivent.

v2.c14.s3.t2.10

[Figure: FIG 400 — a L'HOMMAGE DU NAGA KALIKA (cf fig 194 195) b MARA ET SES FILLES AU BODH MANDA (cf fig 40) Musée de Peshawar n 792 Provenant de Takht-i Bahi (1908)]

v2.c14.s3.t2.11

[Figure: FIG 401 — MARA ET SES FILLES AU BODH MANDA Museum für Völkerkunde Berlin. Hauteur 0 m 30]

v2.c14.s3.t2.12

ainsi les âmes bienheureuses du Dante, à partir d'un certain stade de son paradis, ne sont plus, elles aussi, que des apparitions lumineuses. Si les textes intéressent aux miracles et même au sourire (1) du Maître jusqu'aux dieux Akanisthas, en pratique ils s'arrêtent aussitôt après les cieux de Brahmâ. Toutes les divinités formelles situées au delà sont alors comprises sous le terme général « d'hôtes des Purs séjours (2) » — quelque chose comme ce que nous appellerions les sphères éthérées — et ce sont naturellement ces Çuddhâvâsas qui assistent le Buddha dans les plus solennelles circonstances de sa vie. Lui-même leur rend visite à son tour, et, grâce à son extraordinaire pouvoir magique, son grand disciple Maudgalyâyana, dans ses tournées à travers les enfers et les cieux, pénètre également jusque-là (3). Mais de pareils exploits ne sont pas le fait de tout le monde. Nous ne pouvons espérer pousser si haut nos ascensions ni dépasser le seuil du monde de la forme. La *riddhi* d'un saint moine ne va qu'à le conduire jusqu'à ce ciel de Brahmâ, d'ailleurs si lointain qu'un roc en tombant mettrait quatre mois à atteindre la terre (4). Ce sera déjà beau si nous réussissons à voir de nos yeux, incarnée sous une forme concrète, la vieille abstraction brahmanique. Songez qu'en temps ordinaire elle est trop subtile pour être visible même à l'œil divin des « Trente-trois » et il faut qu'elle se matérialise pour leur apparaître (5). En revanche les six premiers étages du paradis, du séjour des « Quatre rois » à celui de Mâra, font encore partie de la sphère de nos sens, et par suite du domaine courant de nos artistes. Ils ne nous en ont pas donné, à notre connaissance, de vue d'ensemble comparable à celle de Sânchi (6) :

v2.c14.s3.t2.13

(1) *Divyâvadâna*, p. 138, etc. Ce cliché a ete traduit par Burnouf, *Introd.*, p. 202.
(2) Voir notamment *Lalita-vistara*, p 396, et *Mahavastu*, I, p 33 et 208, etc.
(3) *Mahâpadana-sutta*, 29 (Rhys Davids, *Dialogues*, part II, p 39); *Mahâvastu*, I, p. 33 et suiv
(4) *Milinda-pañha*, éd , p. 8a; trad ; p. 126; *Alankheyya-s* (*S B. E*, XI, p. 214), *Kevaddha-s* (*Dialogues*, part I, p. 280; Warren, *Buddhism in translations*, p 308).
(5) *Janavasabha-s* (*Dialogues*, part II, p 244)
(6) Cf *La Porte orientale de Sanchi*, (dans *Annales du Musée Guimet*, Bibl de mais déjà ils nous ont introduit dans le ciel des « Dieux satisfaits » (fig 145) et des « Trente trois » (fig 243) et s'ils ne nous ont montré, à notre souvenance ni un Yâma ni un Nirmânarati, du moins ils ont fait descendre pour nous sur la terre, outre Brahmâ lui même Indra et Mâra.

v2.c14.s3.t2.14

À la vérité on a dernièrement proposé, à la suite de découvertes nouvelles, d'identifier des divinités des « Purs séjours » sur les scènes qui représentent les préparatifs de l'illumination du Maître. Sur la figure 199 nous avions cru pouvoir reconnaître faute d'attribution meilleure le Nâga Kâlika et son épouse sous une forme purement humaine (cf I, p 396). Une réplique exhumée en 1908 par M D B Spooner à Takht i Bahi réduit à néant cette hypothèse en plaçant sur une frise continue le même groupe à côté et indépendamment de celui des Nâgas (fig 400). Reste donc à trouver pour le premier une interprétation différente. Celle des Çuddhâvâsas proposée par M D B Spooner¹ sur la foi d'une mention incidente et banale du Lalita vistara² se heurte malheureusement aux difficultés que nous venons d'exposer. Lors même que le sculpteur aurait tenté de représenter des êtres aussi sublimes il n'aurait jamais eu l'impudence de les faire s'appuyer si languissamment sur l'épaule d'une femme car outre que les différences de sexe sont entre eux abolies ce sont des saints parmi les dieux (deirhantas)³. Il nous faut donc en rabattre. Puis le couple n'a visiblement plus ici cet air de surprise charmée que nous avions eu l'illusion de deviner à travers les détériorations de la pierre sur la figure 199 si l'unique personnage masculin conti

v2.c14.s3.t2.15

¹ A propos du « coupeur d'herbes » mas voir à l'index du Lalita vistara la fréquence et le peu de portée de leur intervention. Toutefois il faut avouer qu'ils sont censés se montrer une fois à un corps au père du futur Buddha et lui adresser une stance (Lalita vistara éd et trad p 56).

v2.c14.s3.t2.16

² Mahavastu I p 33 16.

v2.c14.s3.t2.17

³ 3

v2.c14.s3.t2.18

vulgarisation : XXIV) p 170 et 200 et fg 2 (façade du jambage droit). Là aussi nous croyons apercevoir au septième et dernier étage le monde de Brahmâ.

v2.c14.s3.t2.19

D B Spooner : A S I Ann Rep 1907-8 p 140 141 et Handbook to the sculptures : the Peshawar Museum p 15 16 et 66 67 (n 792 et cf 787 en haut).

v2.c14.s3.t2.20

nue à s'accoter, les jambes croisées, sur l'épaule de sa compagne, il a la tête basse et la penche vers le trône de la Sambodhi imminente d'un air beaucoup plus abattu que content; or chacun sait que c'est au seul Mâra que, dans tout l'univers, puisse en un pareil moment convenir pareille attitude de corps et d'âme. Mais pourquoi ratiociner alors qu'il suffit d'ouvrir les yeux ? Une autre femme du même groupe porte au haut d'une hampe une enseigne Peu claire à Pêshawar, celle-ci est en revanche parfaitement conservée sur une réplique du musée de Berlin (fig 401) C'est une sorte de dragon marin dont la queue s'entortille sur elle-même conformément aux procédés habituels de l'école (cf fig 119-125), tandis que de sa gueule pend une guirlande pareille a celles qui décorent le parasol royal qu'élève par derrière une troisième suivante On ne voit pas bien ce que les sculpteurs pourraient faire de plus pour nous éclairer, et il faudrait y mettre quelque mauvaise volonté pour ne pas reconnaître le dieu « qui a un monstre marin pour enseigne »¹, c'est à dire Kâma, alias Mâra Ainsi s'explique du même coup et la présence de ses « trois filles » et son accablement sur la figure 400, et le geste de défi de sa main tendue sur la figure 401. Apparemment l'auteur de celle-ci s'était mis en tête de réunir dans le même cadre, par un syncretisme fréquent sur les sculptures et qui n'est pas sans racines dans les textes², tous les épisodes préparatoires à la Sambodhi, le don et l'arrangement de l'herbe, l'adoration de la devatâ de l'arbre et, comme sur la figure 300 (cf A. M I, pl 99, 2), l'apparition anticipée de la Terre pour répondre d'avance à la provocation de Mâra mais ce qu'il nous faut surtout retenir ici, c'est que nous avons encore et toujours affaire à l'un des trois grands dieux que nous venons de nommer.

v2.c14.s3.t2.21

¹ Makara ketu, ou encore jhasa-dhraja (Lalita vistara, p 127 l 16) — Pour une réplique se passant de ce laksana, voir encore A S I, Ann Rep 1907-8, § XLIV, 6, en haut — Faut il rappeler comment le dauphin se trouve souvent associé à Eros?

v2.c14.s3.t2.22

² C'est ainsi que tous ces épisodes tiennent dans les six dernières stances du chant XII et le début du chant XIII du Buddha-carita, sur l'une des versions du Mahavastu, II, p 264 Mâra assiste a « la Marche à l'Illumination », ou bien il laisse à peine au Maître le temps de s'asseoir (ibid, p 268), ce n'est qu'après cette première altercation qu'il fait appel à son armée et la lance à l'assaut du Buddha ainsi qu'il a été dit plus haut, I, p 400

v2.c14.s3.t2.23

MÂRA. — Si l'on veut persister à appeler ce dernier le « Satan bouddhique », du moins il ne faudra pas oublier que, pour nous

v2.c14.s3.t2.24

FIG 409 — L'ASSAUT DE MÂRA. Museum fur Volkerkunde, Berlin. Hauteur 0m 18

v2.c14.s3.t2.25

aussi, Lucifer, avant de déchoir à la condition de diable, était le premier et le plus beau de tous les archanges Ainsi Mâra, de l'aveu même des Bouddhistes, est par droit de naissance — droit fondé, à l'indienne, sur les mérites de ses vies antérieures — un deva de très haut rang Inférieur aux Çuddhâvâsas et à Brahmâ, il est en revanche bien supérieur à Indra même, et l'éclat de ce dernier s'éclipse devant le sien (1). Suprême souverain de la sphère des plaisirs sensibles, il règne du haut de son trône céleste sur les six premiers étages du ciel, sans parler de la terre et des enfers. Tous ces mondes, c'est lui qui les recrée à mesure qu'il les tue. S'il est Mṛityu (la Mort), il est aussi Kâma (l'Amour), le premier né des dieux. Une stance du *Buddha-carita* en le désignant prélude déjà à un vers fameux de notre Ronsard (2) :

v2.c14.s3.t2.26

Car l'Amour et la Mort n'est qu'une même chose.

v2.c14.s3.t2.27

Ici ils se combinent dans un même être. Puissance à la fois productrice et destructrice, c'est la fonction et la raison d'être de Mâra que le monde continue perpétuellement à renaître pour périr à nouveau et recommence sans fin le cycle de l'existence mortelle; et c'est pourquoi il tient qu'en attendant le trépas, « la vie est faite pour être vécue (3) ». Par suite il est l'adversaire naturel du moine qui, jetant l'anathème à l'Amour pour échapper à la mort comme à la vie, « est venu apporter la fin du monde » et ruiner son empire jusque dans ses fondements. On devine à quel point ce rôle d'ennemi du Maître et de la Bonne Loi devait aggraver aux yeux des fidèles le mauvais côté de son équivoque nature : car enfin « s'il bâtit la maison (4) », ce n'est que pour la démolir, et, même quand il se présente comme l'Esprit de vie, il n'est que le masque de la mort : « Chez lui, comme l'a si bien remarqué M. Senart (5), la synthèse du caractère démoniaque et du caractère divin est justement l'un des traits les plus frappants. » Et en effet cette dualité du tentateur se reflète jusque dans le double aspect des scènes de tentation.

v2.c14.s3.t2.28

¹ Ceci découle de leurs situations respectives et est dit expressément dans le grand *Sukhâvatî-vyûha*, § 20.

v2.c14.s3.t2.29

² *Buddha-carita*, XIII, 2; cf. la synonymie de Mâra et Kâma dans les deux stances d'introduction du *Nagananda*. — RONSARD, *Sonnets à Hélène*, II, 79 (dernier vers du dernier sonnet).

v2.c14.s3.t2.30

³ *Padhâna-sutta*, I, 11; *Lalita-vistara*, p 261, l. 8. Cf. E WINDISCH, *Mâra und Buddha*, p 4.

v2.c14.s3.t2.31

⁴ *Jataka*, I, p 76, ou *Dhamma-pada*, 153-154. Nous faisons allusion aux fameuses stances mises par les textes dans la bouche du Buddha aussitôt après la Sambodhi.

v2.c14.s3.t2.32

⁵ *Légende du Buddha*, 1re édit., p. 220; 2e éd., p. 192.

v2.c14.s3.t2.33

Nous en avons déjà touché un mot (cf. I, p. 356 et 399). Mais s'il ne nous avait pas échappé que les artistes du Gandhāra ont placé un premier épisode de ce genre au moment même du « Départ de la Maison », nous ne nous étions pas encore aperçu, faute de documents suffisamment explicites, qu'ils avaient également associé Māra et même ses filles aux incidents qui précèdent immédiatement la Sambodhi. Dans les deux cas d'ailleurs, le tentateur use de la manière douce. C'est en séducteur insinuant qu'il se présente au Prédestiné. Ce qu'il lui offre — tel Satan sur la montagne au Fils de Dieu — c'est avant tout, et sans plus de succès, la royauté de ce monde avec les mille jouissances qu'elle comporte. Et le curieux pour nous est de constater comment, en ces sortes d'occasions, le prince des voluptés terrestres nous est plus volontiers présenté sous les apparences d'un grand dieu (fig. 181-182, 199, 400-401), parfois nimbé (fig. 181) ou du moins abrité du parasol (fig. 401), et toujours vêtu du costume de cérémonie des plus hautes castes. C'est en le voyant ainsi dans toute la royale splendeur de sa divine nature que nous pouvons comprendre que des êtres aussi lucides que des risis, en apercevant le Bodhisattva assis sous l'arbre de la Première méditation, aient pu se demander s'ils n'étaient pas en présence de Māra Kāmādhipati, « le suzerain des Amours (1) ».

v2.c14.s3.t2.34

Avec l'apparition de son « armée », tout change et la tentation se fait attentat. Māra lui-même ne se distingue plus que par son riche turban d'une bonne partie de la soldatesque démoniaque qu'il rue à l'assaut du Bienheureux (fig. 201-204 et 402) : revêtu de la même cuirasse, il a l'air, au diadème près, d'aussi basse caste qu'eux (cf. plus haut, II, p. 16). Mais en cela encore nos sculpteurs ne font que traduire d'instinct le sentiment populaire. Cette fois, en effet, Mâra, jetant bas toute feinte, se révèle ouvertement pour ce qu'il est dans l'opinion de la secte, le mortel ennemi du Maître et par suite du salut de l'humanité. Nous ne serions nullement surpris qu'il eût fini par prendre dans nombre de consciences du Nord-Ouest de l'Inde la place assurément fort relevée, mais néanmoins peu enviable, qu'occupe l'Esprit du Mal dans le dualisme de l'Iran voisin (1). Aussi bien a-t-on pu soupçonner à la base des récits de tentation, tant chrétiens que bouddhiques, un fond d'idées zoroastriennes qui expliquerait justement, en dehors de tout emprunt réciproque, leur indéniable parallélisme. Toujours est-il que l'imagination des fidèles tend visiblement à dépouiller Mâra de sa haute dignité divine. Pour nombre de textes il n'est plus qu'un Asura, comme Namuci (2), ou même simplement un Yakṣa. Et sans doute ce dernier nom peut à la rigueur être pris dans une acception nullement injurieuse (3). Mais le Milinda-pañhà (4) entasse sans ambages sur son compte les plus malsonnantes épithètes, et les plus vieux textes se plaisent déjà à ridiculiser ses efforts toujours infructueux pour vexer ou duper moines ou simples nonnes (5). Il n'y a pas à en douter : pour les disciples du Buddha l'Amour est devenu le diable.

v2.c14.s3.t2.35

¹ Au sujet de ces cinq puis se reporter ci-dessus, I, p 343, Lalita-vistara, XI, éd, p. 130, trad, p 119 (cf l'expression « kāmādhipati », etc.) Ailleurs Māra sedit lui-même kāmēçvara (p 336, 1 a) Notons en passant que la façon dont, dans les texts et les tableaux, ses flèches, au moment d'atteindre le Bienheureux, s'émoussent en se garnissant de fleurs, peut expliquer que le Kāma classique soit reste le dieu « aux flèches fleuries » car on ne comprendrait guère qu'il eût dès le début et spontanément decoche des fleurs — Remarquons également sur les figures 182 et 405 et la planche 27 la forme indienne de l'arc à double courbure

v2.c14.s3.t2.36

(1) Sur les rapports d'Ahriman et de Σαταvᾶς cf F. CUMONT, Les Religions orientales dans le Paganisme romain. (Ann du Musée Guimet, Bibl. de vulgarisation, t. XXIV, p. 185-186) La ressemblance n'est pas moins grande entre Mâra et Ahriman.

v2.c14.s3.t2.37

(2) Padhâna-s°, 15 ; Lalita-vistara, éd., p 261, trad., p 225 ; Mahâvastu, II, p 238, etc — Aussi le type de Mâra a-t-il pu se confondre au Cambodge avec celui de Râvaṇa (cf fig 205, et I, p 406)

v2.c14.s3.t2.38

(3) Mahavastu, II, p 261, I 11; 240, 16, etc.; mais cf KERN, Manual of Buddhism, p 59, n. 9, et A.-M. BOYER, J.A., mai-juin 1906, p. 377.

v2.c14.s3.t2.39

(4) IV, 2, 25 (éd., p 156, ou trad., p. 221)

v2.c14.s3.t2.40

(5) Cf Mâra-samyutta et Bhikkhuni-samyutta, trad dans WINDISCH, Mâra und Buddha, p. 87 et suiv., en attendant que Mâra, apparemment de guerre las, se laisse convertir par le moine Upagupta (Divyâvadâna, p 357 et suiv)

v2.c14.s3.t2.41

Aussi n'avons nous pas lieu de nous étonner de lui voir, tantôt l'aspect d'un dieu et tantôt celui d'un démon. La première figure rappelle son titre de *râja* des cieux, la seconde son épithète de Pâpimân ou Pâpivân, le « Mauvais » ou « le Pire ». Telle est du

v2.c14.s3.t2.42

Fig 403 — Mâra

v2.c14.s3.t2.43

Fig 404 — Mâra

v2.c14.s3.t2.44

*Fig 403* Fragment de l'Assaut de Mâra. Musée de Calcutta (1893). Hauteur 0m 34. *Fig 404* Fragment du Départ de la Maison (cf fig 181 183). Musée de Lahore n° 256.

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moins la théorie qui nous paraît se dégager des faits. Dans la pratique, il va de soi qu'il y a souvent contamination des types d'un genre de scène à l'autre; et, pour prévenir tout malentendu, nous nous faisons un devoir d'y insister. Parfois c'est en grand costume royal et même nimbé qu'il conduit l'armée infernale (fig 403), d'autres fois c'est dès avant la Sambodhi qu'il revêt mal à propos autre chose en tête que de vouloir le déposséder : à preuve que, lors de la fameuse « visite » (I, p. 49a), il daigna lui accorder une prolongation de règne. C'est pourquoi Indra ne songe même plus à l'éprouver ainsi qu'il l'aurait fait si souvent, d'après les récits du Jātaka, au cours de ses vies antérieures. S'il intervient encore, c'est en qualité de deus ex machina, pour exécuter ses volontés, voire pour prévenir ses désirs. Dans cet office il est d'ailleurs secondé par Brahmā (1). Presque à chaque fois que le Buddha « conçoit une pensée mondaine », nous les voyons accourir ensemble afin de la réaliser séance tenante. C'est côte à côte, ainsi que nous l'avons constaté, qu'ils assistent le Prédestiné au cours des incidents de sa vie dernière, depuis la Nativité jusqu'au Parinirvāṇa. Bref, ils sont trop étroitement associés pour que nous ne soyons pas obligés de les réunir également dans notre étude.

v2.c14.s3.t2.46

S'il est rare, en effet, qu'ils soient cités l'un sans l'autre dans les textes, il l'est encore plus qu'ils paraissent isolément sur les bas-reliefs. Et là aussi il semble qu'ils soient traités sur le même pied d'égalité. Ce n'est pas qu'on n'observe entre eux quelques nuances : mais celles ci correspondent à des différences de caractère, non à des distances hiérarchiques. C'est uniquement pour mieux répondre à leurs idiosyncrasies que, tour à tour, ils se cèdent courtoisement le pas au gré des événements. Dans le détail, pour des raisons que nous avons déjà déduites (I, p. 302), les sculptures sont forcément plus précises sur ce point que les textes : mais dans le fond elles sont d'accord avec eux (2). Le fougueux Indra se pousse au premier rang pour recevoir dans ses bras l'enfant royal qui pourra devenir aussi bien un Cakravartin qu'un Buddha (fig. 152, 154, 158 a, 164 a) et occupe la place d'honneur à sa gauche lors des « sept pas » (fig. 155) et du « bain » (fig. 156 et 157 a). Même après que la vocation religieuse l'a emporté, il garde naturellement cette place quand il reçoit le Maître dans son propre ciel (fig. 243) ou reconduit son hôte sur la terre (fig. 264). Au contraire le caractère plus intellectuel de Brahmâ lui a fait réserver la haute main sur les scènes qui appartiennent au cycle de la Bodhi. C'est lui qui tient la gauche du Maître lors de sa marche triomphale vers l'arbre de la science (fig. 194-197) comme quand il s'agit d'obtenir de lui qu'il veuille bien révéler au monde la voie du salut (fig. 212). Avouons toutefois qu'il serait difficile de rien conclure de leurs places respectives à la tête et au pied du Parinirvâna de la figure 280. Mais l'important est que nous ayons appris à distinguer ces deux dieux l'un de l'autre au fait qu'Indra est coiffé d'un turban et Brahmâ seulement de son chignon¹.

v2.c14.s3.t2.47

¹ Divyāvadāna, p 137, etc. C'est la « une règle », et par suite elle est également valable pour les Buddhas du passé (cf ibid, p 63)

v2.c14.s3.t2.48

² Les observations qui suivent étaient déjà rédigées quand nous avons eu le plaisir d'en trouver la confirmation dans la fine analyse que M Rhys Davids a donnée, d'après les textes pālis, du caractère de ces deux dieux (Dialogues, part II, p. 255, n 1, cf. ibid, p 294 et suiv) Nos auteurs sont meilleurs psychologues qu'on ne pense

v2.c14.s3.t2.49

¹ Cf encore A VI, pl 96, où pourtant les deux dieux n'occupent qu'une place décorative en dehors du tableau

v2.c14.s3.t2.50

Cette convention a été déjà trop souvent vérifiée (I, p. 303-304, 389, 423, 484, 538, 563) pour n'être pas considérée comme établie : elle s'explique d'ailleurs de soi. Idéal des penseurs et des ascètes brahmaniques, il était seulement naturel que Brahmâ fût créé par nos artistes à l'image de ses fidèles ; et c'est ce qu'a su faire avec une audace particulièrement heureuse l'auteur de nos figures 155 et 156. Là comme partout, que Brahmâ revête l'aspect d'un homme fait ou celui d'un jeune étudiant, il porte cette longue chevelure qui lui a valu son surnom de Çikhin, et son vase à eau n'est autre que l'ustensile attitré des brahmanes anachorètes et de leurs novices (cf. plus bas, p. 254). Au contraire Çakra, l'Indra des Dieux, représente déjà dans le Rig-Vêda le type accompli du noble ksatriya. Il est par excellence le roi du ciel; et du roi oriental il a tous les signes distinctifs, le diadème, le parasol, le palais, les bayadères, et jusqu'à la perpétuelle terreur d'être détrôné. On conçoit donc non moins aisément que — là même où il ne porte pas, comme il fait sur les figures 155, 156, 157 a et 264, l'attribut spécial du foudre — il continue à se différencier de Brahmā par son mukuṭa royal, lequel prend fic-

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