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Geschichte der indischen Litteratur v2.c16: III. Abschnitt. Die buddhistische Litteratur und die heiligen Texte der Jainas

Geschichte der indischen Litteratur v2.c16

Language
German

Contents

III. Abschnitt. Die buddhistische Litteratur und die heiligen Texte der Jainas

Der Pālikanon oder das Tipiṭaka

v2.c16.s1.1

¹ Über die Geschichte des Pālikanons, seine Datierung und seine Zuverlässigkeit, hat zuerst eingehend H. Oldenberg in der Einleitung zu seiner Ausgabe des Vinayapiṭaka, Vol. I, London 1879, gehandelt. Dazu vgl. H. Jacobi und H. Oldenberg ZDMG 34, 1880, 184 ff., 751 ff.; H. Oldenberg und T. W. Rhys Davids in SBE, vol. XIII Introduction; H. Oldenberg, Buddhistische Studien in ZDMG 52, 1898, S. 613 ff.; T. W. Rhys Davids, Dialogues of the Buddha Part I (Sacred Books of the Buddhists, Vol. II), London 1899, Preface; Buddhist India, London 1903, 167 ff. Gegen Oldenberg haben Stellung genommen I. P. Minayeff, Recherches sur le Bouddhisme, traduit du Russe par R. H. A. de Pompignan, Paris 1894 (Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d'études, t. 4); A. Barth in RHR t. 5, 1882, 237 ff.; t. 28, 1893, 241, 277 ff.; t. 42, 1900, 74 ff.; Louis de La Vallée Poussin, Bouddhisme, Études et Matériaux (Mémoires . . . publié par l'Académie roy. des sciences . . . de Belgique, t. LV), Bruxelles 1897, pp. 1 ff.; Conciles Bouddhiques I, Le Muséon 1905, S. 213 ff.; the Buddhist Councils, Ind. Ant. 37, 1908, 1 ff., 81 ff.; Bouddhisme, Paris 1909, pp. 29 bis 53, 155, 166 ff., 251 und ERE IV, p. 179 ff. (Gegen La Vallée Poussin vgl. E. J. Rapson in JRAS 1898, 909 ff.) Äußerst skeptisch verhält sich auch R. Otto Franke, The Buddhist Councils at Rājagaha and Vesālī in JPTS 1908, pp. 1—80 (vgl. A. B. Keith in JRAS 1909, p. 577 note und 1910, p. 216). Eine eigenartige Stellung nimmt K. E. Neumann in den Vorreden zu seinen »Reden Gotamo Buddhos« I—IV, Leipzig 1896—1905, ein. Ferner vergleiche man die auf die Litteratur bezüglichen Abschnitte in den Hauptwerken über den Buddhismus, und zwar H. Oldenberg, Buddha, sein Leben, seine Lehre und seine Gemeinde. 5. Aufl., Berlin 1906, S. 86 ff.; T. W. Rhys Davids, History of Indian Buddhism (Hibbert Lectures 1881), 3rd Ed. London 1897; Buddhism, its History and Literature (American Lectures), 2nd Ed. New York-London 1904, p. 44 ff.; Der Buddhismus, ins Deutsche übertragen von A. Pfungst, Leipzig, Reclam Un.-Bibl.; R. S. Copleston, Buddhism, 2nd Ed., London 1908, pp. 45 f., 167 ff.; H. Kern, Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien, übers. von H. Jacobi, Leipzig 1882—1884, Bd. II, 281 ff. und Manual of Indian Buddhism (Grundriß III, 8), Straßburg 1896, S. 1 ff., 101 ff.; R. Pischel, Leben und Lehre des Buddha, 2. Aufl., Leipzig 1910, S. 5 ff., 99 ff.

v2.c16.s1.2

In geradezu »vorgeschichtliche« Zeiten führte uns die vedische Litteratur. Und auch für die Anfänge der epischen Dichtung mußten wir auf alle sicheren Zeitangaben verzichten. Erst mit der buddhistischen Litteratur treten wir in das helle Tageslicht der Geschichte ein, und wir haben gesehen, daß auch das Dunkel der Geschichte der vedischen und der epischen Litteratur erst durch dieses Licht einigermaßen erhellt wird. Das Zeitalter des Buddha läßt sich bestimmen, und damit ist ein Anfangspunkt gegeben, von dem ab wir das Entstehen einer buddhistischen Litteratur berechnen können. Um 480 v. Chr. ist Gotama Buddha gestorben¹), und eine gut verbürgte Überlieferung läßt ihn 80 Jahre alt werden. Als junger Mann von 29 Jahren soll er das Leben eines Wanderasketen ergriffen und damit begonnen haben, den Weg zum Heile zu suchen. Nach schweren inneren Kämpfen begann er als gereifter Mann die von ihm gefundene Lehre zu verkünden. In die Zeit von 525—480 v. Chr. dürfte also das Wirken des Buddha fallen: die Begründung und Ausbreitung jener indischen Religion, welche bestimmt sein sollte, eine der drei großen Weltreligionen zu werden. Das Gangesland im nordöstlichen Indien war die Stätte seiner Wirksamkeit. Hier — in den Reichen Magadha (Bihar) und Kosala (Oude) —

v2.c16.s1.3

¹ ) Max Müller, General A. Cunningham und G. Bühler haben das Todesjahr des Buddha auf 477 v. Chr. berechnet (s. besonders Bühler im Ind. Ant. VI, 1877, p. 149). Auf verschiedenen Wegen sind H. Oldenberg, A. Barth, J. F. Fleet und V. A. Smith zu den Daten 480 bzw. 482 und 480—470 v. Chr. gelangt. Abweichende Ansichten vertreten T. W. Rhys Davids (412 v. Chr.), H. Kern (388 v. Chr.) und V. Gopala Aiyer (Ind. Ant. 1908, 341 ff.), der als Todesjahr 487 v. Chr. annehmen will. Vgl. auch E. Hultzsch und Fleet im JRAS 1909, p. 27 und 981 ff. Wenn auch leider keine Einstimmigkeit in bezug auf das genaue Datum besteht, so spricht doch weitaus die größte Wahrscheinlichkeit für ein Datum, das nicht weit von 480 v. Chr. entfernt sein kann.

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wanderte er von Ort zu Ort, seine Lehre predigend und immer mehr Anhänger um sich scharend.

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Gehört zu diesem Jahrzehnte langen Wirken auch eine schriftstellerische Tätigkeit? Gewiß nicht. Wohl werden in dem Tipiṭaka, dem Pālikanon der Buddhisten, die meisten Reden und Sprüche dem Buddha selbst in den Mund gelegt; es wird sogar genau und umständlich erzählt, wo und bei welcher Gelegenheit der Meister eine Rede gehalten oder einen Ausspruch getan hat. Was davon wirklich auf Buddha zurückgeht, wird sich wohl kaum je entscheiden lassen. Denn Geschriebenes hat Gotama Buddha so wenig hinterlassen, wie Yājñavalkya, Śāṇḍilya oder Śaunaka. Aber sowie von den Reden und Aussprüchen dieser Weisen gewiß Vieles in den Upaniṣads wirklich überliefert ist, so sind auch ohne Zweifel manche Reden und Aussprüche des Buddha von seinen Jüngern getreu im Gedächtnis bewahrt und der Nachwelt überliefert worden. Reden wie die berühmte Predigt von Benares über die »vier edlen Wahrheiten« und den »edlen achtteiligen Pfad«, die nicht nur an vielen Stellen des Pālikanons, sondern auch in buddhistischen Sanskrittexten immer in demselben Wortlaut wiederkehrt, manche der im Mahāparinibbānasutta überlieferten Abschiedsreden, die der Meister vor seinem Hinscheiden an die Jünger gerichtet haben soll, manche der im Dhammapada, im Udāna, im Itivuttaka und mehr oder weniger gleichlautend auch in Sanskrittexten von Nepal, sowie in tibetischen und chinesischen Übersetzungen als »Worte des Buddha« überlieferten Verse und kurzen Aussprüche dürfen wir wohl ohne uns der Leichtgläubigkeit schuldig zu machen, als von Buddha selbst herrührend gelten lassen. Gotama Buddha hat aber nicht nur seine neue Lehre vom Leiden und dem Ende des Leidens gepredigt, sondern auch einen förmlichen Orden gegründet; er hat eine Gemeinde von Jüngern um sich gesammelt, die nach strengen Vorschriften ein heiliges Leben im Sinne des Meisters führten, um das Ende des Leidens — das gepriesene Nirvāṇa — zu erreichen. Und so werden auch manche der Regeln und Satzungen für diese Mönchsgemeinde, so vor allem »die zehn Gebote für die Bettelmönche« (dasasīlam), vielleicht auch die Bekenntnislitanei (pātimokkha) auf Buddha selbst zurückgehen.

v2.c16.s1.6

Aus der Zeit des Buddha kann also zwar keines der Werke stammen, welche zur buddhistischen Litteratur gehören; aber einzelne in diesen Werken enthaltene Texte können wohl mit Recht als Worte des Buddha gelten. Auch unter den ersten Jüngern des Buddha hat es gewiß einzelne hervorragende Geister gegeben, und manche der in unseren Sammlungen enthaltenen Reden, Sprüche und Gedichte ¹ dürften auch unter diesen Jüngern des Buddha ihre Verfasser haben.

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¹ Auf ein hohes Alter gerade der Sprüche in Versen (gāthā) deutet auch die Metrik hin. Die Versmasse der Pāligāthās sind nach Oldenberg (Gurupūjākaumudī S. 9 ff.) altertümlicher als die des Rāmāyaṇa. Vgl. aber auch R. Simon in ZDMG 44, 1890, 83—97 über den Śloka im Pāli, und Oldenberg »Zur Geschichte des Śloka« (Nachrichten der K. Ges. d. Wiss. zu Göttingen, phil.-hist. Kl. 1909, S. 244).

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Fast die ganze älteste Litteratur der Buddhisten besteht ja aus Sammlungen — Sammlungen von Reden oder Gesprächen, von Sprüchen, von Liedern, von Erzählungen und von Ordensregeln. Und das Tipiṭaka ist nichts anderes als eine große Sammlung solcher Sammlungen. Es ist klar, daß solche Sammlungen erst den Abschluß einer längeren vorausgehenden litterarischen Tätigkeit bilden können und daß ihre Bestandteile verschiedenen Zeiten angehören müssen.

v2.c16.s1.9

Nach buddhistischer Überlieferung hätte nun ein solcher Abschluß schon sehr frühe stattgefunden. Es wird nämlich berichtet, daß wenige Wochen nach dem Tode des Buddha in der Stadt Rājagaha (dem heutigen Rajgir) eine von den unmittelbaren Jüngern des Buddha veranstaltete Versammlung der Mönche — das sogenannte erste buddhistische Konzil — stattgefunden habe, um einen Kanon der Religion (Dhamma) und der Ordenszucht (Vinaya) ² festzustellen. Gegen die Glaubwürdigkeit dieser Nachricht gerade in ihrer ältesten Form, wie sie uns im Tipiṭaka selbst ³ überliefert wird, spricht schon der Umstand, daß sie uns zu viel zu glauben zumutet; nämlich daß die beiden großen über die Lehre und die Ordenszucht handelnden Teile des Tipiṭaka — Suttapiṭaka und Vinayapiṭaka — im wesentlichen so, wie wir sie in unserem Pālikanon finden, schon kurz nach dem Tode des Buddha bestanden hätten, was schlechterdings unmöglich ist¹). Daß diese Überlieferung ganz aus der Luft gegriffen ist, brauchen wir darum nicht anzunehmen. Es wird in ihr wohl eine Erinnerung an die gewiß nicht unwahrscheinliche Tatsache erhalten sein, daß die Ältesten der Gemeinde sich unmittelbar nach dem Tode des Meisters versammelten, um sich über die Hauptpunkte der Lehre und der Ordenszucht zu einigen²). Für die Zusammenstellung eines Kanons heiliger Texte von der Art unseres Tipiṭaka war aber unmittelbar nach dem Tode des Buddha gewiß noch zu kurze Zeit verflossen.

v2.c16.s1.10

² Pāli Dhamma (d. i. Sanskrit Dharma) ist der technische Ausdruck für die Religion des Buddha, Vinaya für die »Ordenszucht«, d. h. die Regeln und Vorschriften für den Orden der Bettelmönche.

v2.c16.s1.11

³ Cullavagga XI.

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¹ Andere Gründe gegen die Glaubwürdigkeit der Überlieferung vom ersten Konzil hat Oldenberg (Vinayapiṭaka, Introd. p. XXV ff., ZDMG Bd. 52, 625 f.) vorgebracht.

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² Vgl. H. Kern, Manual of Indian Buddhism, p. 103; R. Pischel, Leben und Lehre des Buddha, S. 5, 99 f.; E. Windisch in OC XIV, I, 284 f.; L. de La Vallée Poussin, Ind. Ant. 37, 1908, 2 ff.

v2.c16.s1.14

Glaubhafter ist die Überlieferung von dem zweiten Konzil, das hundert Jahre nach dem Tode des Buddha zu Vesālī stattgefunden haben soll. Nach dem älteren Bericht³) hatte aber diese Versammlung nur den Zweck, zehn die Ordenszucht betreffende Irrlehren zu beseitigen. Erst die späteren Berichte⁴) wollen auch wissen, daß gleichzeitig in einer acht Monate währenden Tagung eine Revision der Lehre stattgefunden habe. Halten wir uns an den älteren Bericht, so dürfen wir es als geschichtliche Tatsache hinnehmen⁵), daß ungefähr hundert Jahre nach dem Hingange des Buddha ein Schisma stattgefunden hat, das soviel Staub aufwirbelte, daß eine große Versammlung von Mönchen einberufen werden mußte, um darüber zu entscheiden, was in bezug auf die strittigen Punkte als das Richtige zu gelten habe. Dies setzt aber voraus, daß es damals irgendeine Richtschnur für die Entscheidung solcher Fragen gegeben hat, und das kann nur ein Kanon von Vorschriften für das Leben der Mönche gewesen sein von der Art, wie er in unserem Vinayapiṭaka vorliegt. Es muß sich also im Laufe des ersten Jahrhunderts nach Buddha, wenn nicht ein Kanon, so doch mindestens ein Grundstock von Texten für einen solchen gebildet haben.

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³ Cullavagga XX, s. SBE, vol. XX, p. 409 ff.

v2.c16.s1.16

⁴ So Dīpavaṃsa V, 27 ff., Mahāvaṃsa IV.

v2.c16.s1.17

⁵ Sehr richtig hat Copleston (Buddhism, p. 174 f.) bemerkt, daß die Tradition über die Konzilien nicht entstanden sein würde, wenn nicht wenigstens ein Konzil historisch wäre. Daß die Inder sich alles aus den Fingern gesogen hätten, wie R. Otto Franke meint, ist schlechterdings nicht anzunehmen.

v2.c16.s1.18

Ein wirklicher Kanon heiliger Texte wurde wahrscheinlich erst auf dem dritten Konzil zusammengestellt, das nach dem mit Legenden ausgeschmückten, aber in der Hauptsache durchaus glaubwürdigen Bericht der Chronisten von Ceylon zur Zeit des berühmten Königs Aśoka stattfand. Daß, wie diese Chronisten berichten, damals die buddhistische Gemeinde bereits in zahlreiche Sekten zersplittert war und sich das Bedürfnis herausgestellt hatte, einen Kanon von Texten für die Strenggläubigen — d. h. für diejenigen, welche als Anhänger der ursprünglichen Lehre des Buddha gelten wollten — zusammenzustellen, ist von vornherein wahrscheinlich genug. Nicht minder wahrscheinlich ist es, daß eine solche Zusammenstellung gerade in der Regierungszeit des Königs Aśoka, des großen Gönners und Anhängers der Buddhistengemeinde, stattfand. Aśoka selbst wandte sich ja in einigen seiner Edikte gegen die Schismatiker¹). Es mußte ihm also daran liegen, daß festgestellt werde, was die wahre Religion des Buddha sei. Andrerseits war er aber so unparteiisch — Duldung gegenüber Andersgläubigen schärft er ja in seinen Edikten ganz besonders ein —, daß er sich nicht selbst zum Einberufer einer Versammlung zur Festsetzung des Kanons aufwarf, sondern dies der Geistlichkeit überließ²). So ist es denn auch nach der Überlieferung nicht der König, sondern der gelehrte und hochangesehene Mönch Tissa Moggaliputta, der 236 Jahre nach dem Tode des Buddha eine Versammlung von tausend Mönchen nach der Stadt Pāṭaliputra (dem heutigen Patna) einberief, um einen Kanon von Texten der wahren Religion zusammenzustellen. Die »wahre Religion« war aber für ihn die des Theravāda, d. h. der »Lehre der Ältesten«, der unmittelbaren Jünger des Buddha, einer Schule, zu der sich die Sekte der Vibhajjavādin bekannte. Tissa, der den Vorsitz auf dem Konzil führte, war selbst ein Anhänger dieser Sekte, und ihr Kanon ist es, der in der neun Monate währenden Tagung des Konzils von Pāṭaliputra zusammengestellt wurde. Glaubhaft ist auch die Überlieferung, daß derselbe Tissa das Werk Kathāvatthu, in dem alle ketzerischen Lehren der damaligen Zeit zurückgewiesen wurden, verfaßt und dem Kanon einverleibt habe.

v2.c16.s1.19

¹ V. A. Smith, Asoka, 2nd Ed., Oxford 1909, S. 195 ff.

v2.c16.s1.20

² Aśoka hatte daher auch keinen Anlaß, des Konzils in seinen Edikten Erwähnung zu tun. (Vgl. Fleet im JRAS 1908, p. 493.) Aber vielleicht hat V. A. Smith recht, wenn er annimmt, daß das dritte Konzil erst zwischen 242 und 231 v. Chr. stattfand, nachdem der König die sieben Säulenedikte herausgegeben hatte, und daß dies der Grund der Nichterwähnung des Konzils in den Edikten sei. (ERE II, p. 126.)

v2.c16.s1.21

Tissa war es auch — wenigstens wenn wir den Chronisten von Ceylon glauben dürfen —, der zuerst Missionäre nach Norden und Süden ausgesandt und die Verbreitung des Buddhismus in fremden Ländern angebahnt hat. Und ein Schüler des Tissa war Mahinda, der jüngere Bruder (nach einer anderen Überlieferung der Sohn) des Aśoka, der den Buddhismus und die buddhistischen Texte nach Ceylon gebracht haben soll. Es ist begreiflich, dass sich die Legende dieses Apostels von Ceylon bemächtigte. Aber wenn wir dem Chronisten auch nicht glauben werden, daß Mahinda und die ihn begleitenden Mönche Flamingos gleich durch die Lüfte nach Ceylon geflogen kamen, so brauchen wir doch nicht die ganze Überlieferung zu verwerfen¹), sondern dürfen annehmen, daß den vielen Legenden die eine geschichtliche Tatsache zu Grunde liege, daß Mahinda wirklich den Buddhismus in Ceylon eingeführt und die Texte des Kanons mitgebracht hat. Diese Texte sollen — was wieder durchaus glaubwürdig klingt²) — zunächst mündlich überliefert worden sein, bis sie erst unter dem singha-lesischen König Vaṭṭagāmani im ersten Jahrhundert v. Chr. schriftlich aufgezeichnet wurden.

v2.c16.s1.22

¹ Wie es Oldenberg, Vinayapiṭaka, Introd. p. LI ff., tut. Vgl. dagegen Kern, Manual p. 116 f. Wenn die Chronisten berichten, daß Mahinda nach Ceylon und Majjhima nach dem Himavat geschickt wurde (Dīpavaṃsa VIII, 10) und wir in dem Sānchi-Stūpa einen Reliquienschrein mit der Inschrift finden: »(Reliquien) von Majjhima, Lehrer des Himavat«, so spricht das sehr für die Glaubwürdigkeit der Chroniken von Ceylon. (Copleston, Buddhism, p. 173 f.)

v2.c16.s1.23

² S. oben Bd. I, S. 30.

v2.c16.s1.24

Nach der Ansicht der Buddhisten von Ceylon ist nun jener Kanon, welcher auf dem dritten Konzil zusammengestellt, von Mahinda nach Ceylon gebracht und unter Vaṭṭagāmani aufgezeichnet wurde, derselbe wie unser Pālikanon oder das Tipiṭaka, wie wir es noch heute besitzen. Dieses Tipiṭaka — das Wort bedeutet »Dreikorb« — besteht aus drei sogenannten Piṭakas oder »Körben«¹), nämlich:

v2.c16.s1.25

¹ Nach V. Trenckner (JPTS 1908, p. 119 f.), dem T. W. Rhys Davids (Hibbert Lectures pp. 49 und 252; SBE, vol. 35, p. 28 note; Buddhism, American Lectures, p. 52 f.) folgt, bedeutet das Wort Piṭaka nicht »Behältnis«, sondern vielmehr »Überlieferung«. Bei Ausgrabungen bediente man sich nämlich in alter Zeit der Körbe, die in einer Reihe von Arbeitern von Hand zu Hand gingen, um die ausgegrabene Erde von der Ausgrabungsstelle weiter zu befördern: so wurde in den »Piṭakas« der Schatz der Lehre durch eine lange Reihe von Lehrern und Schülern von alten Zeiten bis auf den heutigen Tag weiter überliefert. Im Majjhima-Nikāya (II, p. 169 ed. Trenckner) wird von einer »korbartigen Überlieferung« (piṭakasampradāya) der alten vedischen Mantras gesprochen. Ist es aber nicht einfacher, an Behältnisse zu denken, in denen man Kleinodien, Familienschätze, von Geschlecht zu Geschlecht aufbewahrte?

v2.c16.s1.26

1. Vinayapiṭaka, »Korb der Ordenszucht«. Diese Abteilung enthält alles, was sich auf die Mönchsgemeinde (Saṅgha) bezieht, die Regeln der Ordenszucht, Vorschriften für das tägliche Leben der Mönche und Nonnen, usw.

v2.c16.s1.27

2. Suttapiṭaka, »Korb der Suttas«. Das Pāliwort Sutta entspricht dem Sanskrit Sūtra, hat aber die alte Bedeutung »kurzer Lehrsatz«²) bei den Buddhisten verloren und bedeutet hier soviel wie »Lehrtext«, »Lehrvortrag«. Jede größere oder kleinere Auseinandersetzung, häufig in Form eines Dialogs, über einen oder mehrere Punkte der Religion (Dhamma) wird als Sutta bezeichnet. Das Suttapiṭaka besteht aus fünf Nikāyas d. h. großen Sammlungen solcher Suttas.

v2.c16.s1.28

² S. oben Bd. I, S. 229 ff. Die buddhistischen »Sūtras« sind meist sehr weitschweifig. Trenckner will auch Sutta durch »Faden der Überlieferung« erklären (JPTS 1908, p. 121), was aber unwahrscheinlich ist.

v2.c16.s1.29

3. Abhidhammapiṭaka, »Korb der Scholastik«. Die in dieser Abteilung enthaltenen Texte behandeln, ebenso wie die des Suttapiṭaka, die Religion (Dhamma). Sie tun dies aber in mehr scholastischer Weise, in der Form von trockenen Aufzählungen und schematischen Einteilungen, die sich hauptsächlich auf die psychologischen Grundlagen der buddhistischen Ethik beziehen³).

v2.c16.s1.30

³ Neben der Einteilung der heiligen Texte in drei Piṭakas gibt es noch eine ältere, schon im Pālikanon selbst (z. B. Majjhima-Nikāya 22, Aṅguttara-Nikāya IV, 6) erwähnte Einteilung in 9 Aṅgas oder »Glieder«, und zwar: 1. Sutta, Lehrvorträge in Prosa, 2. Geyya, Vorträge in einer Mischung von Versen und Prosa, 3. Veyyākaraṇa, Erläuterungen nach Art des Abhidhamma (?), 4. Gāthā, Strophen, 5. Udāna, begeisterte Aussprüche, 6. Itivuttaka, kurze Reden, die alle mit den Worten beginnen: »So hat der Buddha gesprochen«, 7. Jātaka, Geschichten aus früheren Geburten des Buddha, 8. Abbhutadhamma, Erörterungen über wunderbare Zustände, und 9. Vedalla, Belehrungen in Form von Fragen und Antworten (?). Diese Einteilung, die auch in der buddhistischen Sanskritlitteratur vorkommt (wo statt der 9 Aṅgas auch manchmal 12 Dharmapravacanas erwähnt werden), bezieht sich nicht auf einen abgeschlossenen Kanon und nicht auf bestimmte Bücher, sondern will nur die verschiedenen Arten von Texten nach Form und Inhalt klassifizieren. Vgl. Milindapañha IV, 7; Sumaṅgalavilāsinī I, p. 23 ff.; Gandhavaṃsa im JPTS 1886, p. 57; T. W. Rhys Davids, Buddhist Birth Stories, London 1880, p. LXII; E. Hardy, ZDMG 53, 1899, S. 28 Anm.; H. Kern, Manual, p. 7; E. Senart JA 1901, s. 9, t. XVII, p. 407 f. Für die Zwecke der Rezitation als religiöser Übung sind die umfangreicheren Texte des Kanons auch in Bhāṇavāras oder »Lektionen« eingeteilt. Vgl. SBE, vol. 20, p. 415 ff.

v2.c16.s1.31

Das von der Überlieferung dem Tissa zugeschriebene Kathāvatthu findet sich in unserem Pālikanon als ein Teil des Abhidhammapiṭaka. Letzteres ist aber nachweislich der jüngste Bestandteil unseres Tipiṭaka. Denn es setzt die Texte des Suttapiṭaka vielfach geradezu als bekannt voraus. Auch sprechen die älteren Texte, z. B. in den Nachrichten über das Konzil von Rājagaha, immer nur von Dhamma und Vinaya, niemals von einem Abhidhamma¹). Es wäre daher an und für sich ganz gut denkbar, daß die Mitglieder des dritten Konzils, als sie die vorhandenen Texte zusammenstellten, die Bücher des Abhidhamma als die zuletzt entstandenen ans Ende stellten und zu ihnen noch als Abschluß das Werk des Tissa selbst hinzufügten.

v2.c16.s1.32

¹ Wohl aber ist neben Dhamma und Vinaya auch von Mātikās die Rede (nämlich in der stehenden Wendung »Einer, der die Āgamas studiert hat, der Dhamma, Vinaya und Mātikās kennt,« Vinayapiṭaka, Mahāvagga II, 21, 2; X, 1, 2; Cullavagga I, 11, 1; XII, 1, 9 f.) und diese Mātikās sind wohl die »Listen« oder »Aufzählungen«, welche im Abhidhammapiṭaka weiter ausgearbeitet wurden. In buddhistischen Sanskrittexten wird das Wort mātṛkā (= Pāli mātikā) für »Abhidharmapiṭaka« gebraucht. Vgl. Kern, Manual, p. 3 und 104.

v2.c16.s1.33

Dennoch können wir den gläubigen Buddhisten von Ceylon nicht ohne weiteres zugeben, daß der auf dem dritten Konzil zusammengestellte Kanon genau derselbe ist, wie derjenige, welcher uns in dem Pāli Tipiṭaka vorliegt.

v2.c16.s1.34

Zunächst ist die Sprache unseres Tipiṭaka schwerlich dieselbe, wie die des Kanons des dritten Jahrhunderts v. Chr. Letztere kann nur Māgadhī, der Dialekt der Provinz Magadha (des heutigen Bihar), gewesen sein. Dies war der Heimatsdialekt des Buddha, der ohne Zweifel in dieser Sprache zuerst gepredigt hat. Auch die Mönche, welche den Kanon in Pāṭaliputra, der Hauptstadt von Magadha, zusammenstellten, werden sich der Māgadhī bedient haben. Spuren des Māgadhīkanons lassen sich noch im Pālikanon nachweisen. Das Pāli¹) aber, die Kirchensprache der Buddhisten von Ceylon, Birma und Siam²), wird zwar von diesen selbst als »Māgadhī« bezeichnet, weicht aber von diesem uns anderweitig — durch Inschriften, Litteraturwerke und Grammatiker — bekannten Dialekt wesentlich ab. Allerdings stimmt es ebenso wenig mit irgendeinem anderen Dialekt überein. Das Pāli ist eben eine Litteratursprache, die als solche ausschließlich nur von den Buddhisten verwendet worden ist, und ist wie jede Litteratursprache mehr oder weniger aus einer Mischung von Dialekten hervorgegangen. Freilich muß eine solche Litteratursprache, wenn sie auch eine Art Kompromiß zwischen verschiedenen Mundarten darstellt, doch immer von einem bestimmten Dialekt ausgegangen sein. Und dieser kann sehr wohl Māgadhī gewesen sein³), so daß die Überlieferung‘ welche Pāli mit Māgadhī gleichsetzt, zwar nicht wörtlich zu nehmen ist, aber doch auf einem geschichtlichen Hintergrunde ruht.

v2.c16.s1.35

¹ Das Wort Pāli bedeutet eigentlich »Reihe«, dann »Reihe von heiligen Texten« (nach V. Trenckner JPTS 1908, p. 120 f. »Reihe von Lehrern«, durch welche die Texte überliefert werden), dann erst die Sprache der Texte im Gegensatz zur Sprache der sie begleitenden Kommentare, nämlich dem Singhalesischen.

v2.c16.s1.36

² In unseren Handschriften wird das Pāli in vier Alphabeten geschrieben: singhalesisch, birmanisch, siamesisch und kambodschanisch. In den europäischen Ausgaben ist allgemein die lateinische Umschrift für die Pālitexte eingeführt.

v2.c16.s1.37

³ Das hat E. Windisch (»Über den sprachlichen Charakter des Pāli« in OC XIV, 1906, p. 252 ff.) sehr wahrscheinlich gemacht. (Danach ist das oben, Bd. I, S. 43 gesagte zu berichtigen.) Daß im Pāli noch eine Reihe phonetischer Eigentümlichkeiten des Magadhadialektes erhalten sind, haben R. Pischel, SBA 1904, XXV, p. 807 und Windisch a. a. O. p. 280 ff. nachgewiesen. Vgl. auch schon E. Kuhn, Beiträge zur Pali-Grammatik, Berlin 1875, S. 9 und E. Müller, Grammar of the Pali Language, London 1884, p. 44. Sten Konow (ZDMG 64, 1910, 103 f., 114 f., 118) sucht aber wieder die Heimat des dem Pāli zugrunde liegenden Dialektes in der Gegend von Ujjein.

v2.c16.s1.38

In der ersten Zeit des Buddhismus wurde aber auf die sprachliche Form der Texte wenig Gewicht gelegt. Es wird uns ein Wort des Buddha überliefert, daß es ihm nur auf den Sinn und nicht auf den Wortlaut ankomme, und im Vinayapiṭaka will Buddha nichts davon wissen, daß seine Worte in eine einheitliche heilige Sprache wie das Sanskrit übertragen werden, sondern er hält es für richtig, daß jeder sie in einer seiner eigenen Sprache angemessenen Erklärung lerne¹. Die Litteratursprache, das Pāli, kann sich daher nur allmählich entwickelt haben und ist vielleicht erst bei der Niederschrift auf Ceylon unter Vaṭṭagāmani fixiert worden. Die Mönche von Ceylon haben dann allerdings Gewicht darauf gelegt, die Texte in ihrer einmal fixierten Sprache zu erhalten und weiter zu überliefern. Und wie in sprachlicher Beziehung, so haben diese Mönche uns die Texte des in der Pālisprache aufgezeichneten Tipiṭaka wohl auch inhaltlich während der letzten zwei Jahrtausende mit seltener Treue aufbewahrt und überliefert. Aber bevor sie in Pāli fixiert und nach Ceylon gelangt waren, werden sie wohl auch inhaltlich manche Veränderungen erfahren haben.

v2.c16.s1.39

¹ Cullavagga V, 33; SBE, vol. 20, p. 150 f.

v2.c16.s1.40

Sprachlich und inhaltlich wird also unser Pāli Tipiṭaka dem unter Aśoka zusammengestellten Kanon zwar sehr nahe kommen, aber doch nicht mit ihm identisch sein. Denn wir müssen zugeben, daß in der Zeit vom 3. bis zum 1. Jahrhundert vor Christi, wo die Niederschrift stattgefunden hat, und vielleicht auch noch später die Texte manche Umgestaltungen erlitten haben, daß namentlich manches dazu gekommen ist, daß vielfach Kommentare in die Texte eingedrungen sind und sich mit ihnen vermischt haben. Sowohl die Sammlungen als auch die einzelnen in ihnen enthaltenen Texte werden an Umfang gewachsen sein. Die Jahrhunderte sind gewiß nicht spurlos an ihnen vorübergegangen².

v2.c16.s1.41

² Ein Vergleich mit der wortgetreuen Überlieferung der Hymnen des Rigveda (s. oben Bd. I, S. 34 und 242) wäre unangebracht. Die vedischen Hymnen waren durch ihre alte vom Sanskrit so stark abweichende Sprache geschützt. Einschübe wären sofort als solche erkannt worden. Das Pāli hingegen blieb stets die Sprache der Mönche,

v2.c16.s1.42

Nur so erklären sich die zahlreichen Widersprüche innerhalb des Kanons¹), das vielfache Nebeneinander von alten und jungen Überlieferungen und das häufige Vorkommen derselben Texte in verschiedenen Sammlungen²).

v2.c16.s1.43

¹ Solche Widersprüche hat z. B. R. Otto Franke (WZKM 24, 1900, 1 ff.) nachgewiesen. Vgl. auch Minayeff, Recherches etc. p. 62 ff.

v2.c16.s1.44

² Aus solchen Wiederholungen und dabei vorkommenden Widersprüchen darf man aber nicht, wie dies Franke (ZDMG 63, 1909, 8 ff.) tut, sofort auf die »Nichtauthentizität und Nichtoriginalität« des Kanons überhaupt schließen. Denn wenn in dem einen Text ein Vers dem Buddha und in dem anderen dem Sāriputta zugeschrieben wird, oder wenn ein Ausspruch nach dem einen Text in Rājagaha, nach dem anderen in Benares getan worden sein soll, so beweist das nur, daß diese legendenhaften Ausschmückungen nicht authentisch sind, es beweist aber nichts gegen die Annahme, daß die Verse und Aussprüche selbst »authentisch« sind, d. h. die alte Lehre des Buddha getreu wiedergeben. Die Argumente Frankes und anderer Kritiker sind vernichtend für den Glauben des orthodoxen Buddhisten, daß jedes Wort des Kanons echt sei und auf Buddha selbst zurückgehe, aber sie beweisen nichts gegen die Annahme der europäischen Gelehrten, die dem Kanon eine gewisse, wenn auch beschränkte Echtheit und Zuverlässigkeit zuerkennen.

v2.c16.s1.45

Mit diesen Vorbehalten und Einschränkungen können wir aber immerhin sagen, daß die Hauptmasse unseres Pāli Tipiṭaka im großen und ganzen von dem Māgadhikanon des dritten Jahrhunderts v. Chr. nicht allzu sehr verschieden sein dürfte. Dafür bürgen uns vor allem die Inschriften des Königs Ašoka. Nicht nur atmen diese Edikte denselben Geist wie gerade die ältesten Suttas in unserem Pālikanon, sondern es finden sich in ihnen auch sprachliche Anklänge an Texte unseres Kanons und Zitate, die sich nur wenig abweichend auch in unseren Texten nachweisen lassen³). Aber noch mehr. In dem Edikt von Bairāt (oder Bhabra) aus dem Jahre 249 v. Chr. sagt der König zu den Mönchen von Magadha: »Alles, was Buddha der Herr gesprochen

v2.c16.s1.46

³ Vgl. G. Bühler, ZDMG 48, S. 57 ff.; F. W. Thomas, JRAS 1903, p. 831 ff.; K. E. Neumann, WZKM 11, 1897, S. 156 ff. Wenn aber der letztere (Reden Gotamo Buddhos, III, S. 41 Anm.) von Ašoka als »an unseren Texten herangebildet« spricht, so ist das mehr gesagt, als sich beweisen läßt.

v2.c16.s1.47

die sich ihrer noch heute bedienen. Es war für die Epigonen verhältnismäßig leicht, zu den alten Pālitexten Zusätze in der ihnen geläufigen Sprache zu machen.

v2.c16.s1.48

hat, ist gut gesprochen«, nennt aber die Titel von sieben Texten, deren Studium er ihnen ganz besonders empfiehlt. Diese Texte lassen sich zum Teil mit denselben, zum Teil mit ähnlichen Titeln auch in unserem Suttapiṭaka nachweisen¹).

v2.c16.s1.49

¹ Vgl. Senart, JA 1884, s. 8, t. III, p. 478 ff., 1885, t. V, p. 391 ff. und 1887, s. 8, t. IX, p. 498 ff. mit einem ausgezeichneten Facsimile der Inschrift; H. Oldenberg, Vinayapiṭaka Ed., vol. I, p. XL note; K. E. Neumann, Reden Gotamo Buddhos, I, S. 135, 324, 567 und WZKM 11, 1897, S. 159 f.; T. W. Rhys Davids JPTS 1896, p. 93 ff.; JRAS 1898, p. 639 f.; Buddhist India, p. 169 f.; S. Lévi, JA 1896, s. 9, t. VII, p. 475 ff.; E. Hardy, JRAS 1901, p. 311 ff. und Aśoka S. 58 ff.; V. A. Smith JRAS 1901, p. 574. Die Hyperkritik von Minayeff, Recherches p. 84 ff. ist von Oldenberg ZDMG 52, 1898, S. 634 ff. zurückgewiesen worden. Nach T. Bloch, ZDMG 63, 1909, 325 ff. hätte die Inschrift von Bairāt den Zweck gehabt, die öffentliche Vorlesung der genannten Texte anzuordnen und hierfür eine Stiftung zu machen. Leider steht in der Inschrift davon nichts.

v2.c16.s1.50

Aus dem zweiten Jahrhundert v. Chr. und zum Teil noch aus der Zeit des Aśoka selbst stammen ferner die berühmten Stūpas oder Topen von Bharhut und Sānchi, deren Steinzäune mit wertvollen Reliefs und Inschriften bedeckt sind. Auf den Reliefs finden wir Darstellungen von buddhistischen Fabeln und Erzählungen, denen meist auch ein Titel als Überschrift beigegeben ist; und diese Titel lassen keine Zweifel übrig, daß die Reliefs Illustrationen zu den Jātakas, d. h. den »Geschichten aus früheren Geburten des Buddha« enthalten, die einen Bestandteil des Tipiṭaka bilden. Auf den Denkmälern von Sānchi finden wir aber auch Widmungsinschriften, in denen Mönchen die Titel pacanekāyika, »Kenner (oder Lehrer) der fünf Nikāyas«, petaki, »Kenner (oder Lehrer) der Piṭakas« und dhammakathika, »Prediger der Religion« beigelegt werden und eine Nonne den Titel sutātikinī, »Kennerin (oder Lehrerin) der Suttas« erhält²). Es folgt aber daraus, daß es um die Mitte des dritten Jahrhunderts v. Chr. eine Sammlung von buddhistischen Texten gegeben hat, die als »Piṭakas« bezeichnet wurde und in fünf »Nikāyas« eingeteilt war, daß es »Suttas« gegeben hat, in denen der »Dhamma«, die Religion des Buddha, gepredigt wurde, daß manche dieser Suttas mit den in unserem Tipiṭaka enthaltenen übereinstimmten, daß auch schon »Jātakas« genau von der Art, wie sie in dem Tipiṭaka enthalten sind, zum Bestand der buddhistischen Litteratur gehörten — kurz, daß es zur Zeit des Königs Aśoka einen buddhistischen Kanon gegeben haben muß, der, wenigstens was das Suttapiṭaka anbelangt, unserem Pālikanon nicht unähnlich gewesen sein kann.

v2.c16.s1.51

² Der Stūpa von Bharhut (es wird auch Bharahut, Bharaut und Barāhat geschrieben) wurde vom General A. Cunningham im Jahre 1874 entdeckt und in dem Werk »The Stūpa of Bharhut, a Buddhist Monument ornamented with numerous Sculptures illustrative of Buddhist Legend and History in the Third Century B. C.,« London 1879 genau beschrieben. Die Inschriften hat E. Hultzsch, ZDMG 40, 1886, S. 58 ff. und Ind. Ant. 21, 1892, p. 225 ff. herausgegeben und übersetzt. Nach Cunningham stammen die Inschriften aus der Zeit zwischen 250 und 150 v. Chr., nach Hultzsch aus dem 2. oder 1. Jahrh. v. Chr. Die Schrift ist dieselbe wie die der Aśoka-Edikte. Vgl. auch Minayeff, Recherches, p. 134 ff. und dazu H. Oldenberg ZDMG 52, 640 ff. Die Bildwerke des Sānchi-Stūpa hat F. C. Maisey, Sanchi and its Remains, London 1892, beschrieben. (Nur die Tafeln in diesem Werke sind wertvoll.) Die Votivinschriften des Stūpa von Sānchi stammen nach Bühler (s. Ep. Ind. II, 1894, pp. 88 f., 93 und On the Origin of the Indian Brāhma Alphabet, 2nd Ed., Straßburg 1898, p. 16 f.), aus der ersten Hälfte des 2. Jahrh. v. Chr., nur einige wenige vielleicht erst aus dem 1. Jahrh. n. Chr. Die Steinzäune von Sānchi sind nach Cunningham von Aśoka errichtet worden. In einer Inschrift des Königs Kaniṣka kommt auch trepiṭaka »Kenner der drei Piṭakas« vor (Ep. Ind. VIII, 176).

v2.c16.s1.52

Das älteste litterarische Zeugnis von dem Bestehen des »Dreikorbs« oder einer Dreiheit von Piṭakas (piṭakattayaṃ) und von Nikāyas findet sich freilich erst im Milindapañha¹), einem Werk, dessen echter Teil vermutlich dem Anfang des ersten Jahrhunderts nach Christi angehört. Aber die ganze übrige buddhistische Litteratur, die es außer dem Pālikanon noch gibt, beweist, daß die in dem letzteren enthaltenen Texte in ein hohes, von dem Zeitalter des Buddha selbst nicht allzu entferntes Zeitalter zurückreichen und jedenfalls als die treuesten Zeugnisse von der ursprünglichen Lehre des Buddha und dem Buddhismus der ersten zwei Jahrhunderte nach Buddhas Tode gelten können.

v2.c16.s1.53

¹ ) Ed. Trenckner, p. 22, wo von Mönchen die Rede ist, die tepiṭakā, d. h. »Kenner der drei Piṭakas«, und solchen, die pañcanekāyikā und catunekāyikā »Kenner der fünf Nikāyas« und »Kenner der vier Nikāyas« sind.

v2.c16.s1.54

Das beweist zunächst die nichtkanonische Pālilitteratur, zu der die Dialoge des Milindapañha, die Chroniken von Ceylon Dīpavaṃsa und Mahāvaṃsa und eine reiche an das Tipiṭaka sich anschließende Kommentarenlitteratur gehören. Alle diese Werke setzen das Bestehen des Tipiṭaka wenigstens für die ersten nachchristlichen Jahrhunderte voraus¹)

v2.c16.s1.55

¹ Die ganze Pālilitteratur, sowohl die kanonische als die nichtkanonische, wird oft als »südbuddhistisch« bezeichnet, weil sie gegenwärtig bei den Buddhisten von Ceylon, Birma und Siam erhalten und verbreitet ist. Gegen diese Bezeichnung spricht aber der Umstand, daß die Texte des Pālikanons und der Milindapañha keinerlei Beziehungen zum Süden enthalten, ja nicht einmal eine Kenntnis Südindiens und Ceylons verraten, sondern aller Wahrscheinlichkeit nach im nördlichen Indien entstanden sind. Daß in irgendeinem Manuskript einmal der Ausdruck tāmraparṇīyanikāya vorkommt, berechtigt noch nicht, vom »singhalesischen Kanon« zu sprechen, wie es La Vallée Poussin (JA s. 9, t. XX, 1902 p. 237) tut. Vgl. Rhys Davids in JRAS 1896, 378 f.

v2.c16.s1.56

Aber auch die buddhistische Sanskritlitteratur²) bezeugt das Alter und die Treue der Pāliüberlieferung. Zu dieser teils in gutem Sanskrit, teils in »gemischtem Sanskrit«³) abgefaßten Litteratur gehören Werke der verschiedensten Art und der verschiedensten Sekten. Eine dieser Sekten hatte auch einen eigenen Kanon in Sanskrit, von dem erst in jüngster Zeit Bruchstücke bekannt geworden sind. Es zeigte sich, daß dieser Kanon zwar nicht aus dem Pāli übersetzt ist, aber doch die Treue der Pāliüberlieferung aufs glänzendste beweist. Denn trotz zahlreicher Abweichungen im Wortlaut und in der Anordnung finden sich doch auch so viele wörtliche Übereinstimmungen zwischen dem Sanskritkanon und dem Pālikanon, daß man annehmen muß, daß den beiden Sammlungen eine einheitliche Überlieferung zugrunde liegt. Aber auch in den Sanskrittexten der Buddhisten von Nepal sowie in den nur aus tibetischen und chinesischen Übersetzungen bekannten Werken der verschiedenen buddhistischen Sekten⁴)

v2.c16.s1.57

² Noch unzutreffender als der Ausdruck »südbuddhistisch« für die Pālilitteratur ist die Bezeichnung der buddhistischen Sanskritlitteratur sowie der auf ihr beruhenden buddhistischen Litteraturen von Tibet, China und Japan als »nordbuddhistisch«. Denn durch diese Bezeichnung werden Texte ganz verschiedener Sekten, solcher des Hīnayāna und des Mahāyāna, in einen Topf geworfen.

v2.c16.s1.58

³ S. oben Bd. I, S. 44.

v2.c16.s1.59

⁴ Um die Vergleichung der Pālitexte mit den buddhistischen Sanskrittexten hat sich besonders E. Windisch, Māra und Buddha (XV. Bd. der Abhandlungen d. phil.-hist. Cl. der K. Sächs. Ges. d. Wiss. Nr. IV), Leipzig 1895, und Buddhas Geburt (XXVI. Bd. derselben Abhandlungen. Nr. II), Leipzig 1908, verdient gemacht. Vgl. auch Oldenberg, ZDMG 52, 654 ff., 662 ff.; Barth, RHR t. 41, 1900, p. 166 ff.; La Vallée Poussin und T. W. Rhys Davids, JRAS 1903, p. 359 ff., 362; und M. Anesaki, Le Muséon, N. S., VI, 1905, p. 23 ff.; VII, 1906, p. 33 ff. Auch die Mahāyānatexte setzen einen dem Tipiṭaka ähnlichen Kanon voraus, der sich zu ihnen verhält wie das Alte zum Neuen Testament. (Kern, Manual, p. 3 n. 4.)

v2.c16.s1.60

läßt sich ein Grundstock nicht nur von Lehren, sondern auch von Texten feststellen, der mit der Überlieferung des Pālikanons in allem wesentlichen übereinstimmt. Je mehr uns diese buddhistische Sanskritlitteratur erschlossen und je eingehender sie mit dem Pālikanon verglichen wird, desto mehr erweist es sich, daß Oldenberg recht hat, wenn er sagt: »Das Pāliexemplar, natürlich nicht von unfehlbarer Korrektheit, muß doch als hervorragend gut beurteilt werden«¹). Es ist ja auch kein Kanon und kein buddhistischer Text aus so alter Zeit erhalten, wie der im ersten Jahrhundert v. Chr. aufgezeichnete Pālikanon, in dem der große buddhistische König Aśoka noch mit keinem Worte erwähnt wird²). In Sprache, Stil und Inhalt schließen sich die Pālitexte aufs engste an die Upaniṣads an, während uns die buddhistische Sanskritlitteratur weit mehr an die Purāṇas erinnert. Daß endlich in diesen in Ceylon aufgezeichneten und überlieferten Texten sich keinerlei Anspielungen auf Ceylon finden, bestätigt wieder, daß wir in ihnen nicht einen »Kanon der Buddhisten von Ceylon«, sondern einen Kanon derjenigen buddhistischen Sekte Indiens zu sehen haben, die in der Tat am meisten von dem alten Buddhismus bewahrt hat und ihre Lehre mit einigem Recht als »Theravāda«, als die Lehre der ersten Jünger des Buddha, bezeichnen durfte.

v2.c16.s1.61

¹ ZDMG 52, S. 673. Selbst A. Barth RHR 1900, t. 42 p. 57, vgl. Journal des savants 1899, p. 631 und RHR 1900, t. 41 p. 170) gesteht zu, daß die Pāliüberlieferung doch durch ganz andere Garantien gestützt wird als die unzusammenhängende Masse der Schriften des Nordens.

v2.c16.s1.62

² So sorgfältig gefälscht haben die Inder nie, daß sie, wenn Aśoka erwähnt gewesen wäre, die Anspielungen ausgemerzt hätten, um den Schein der Altertümlichkeit zu erwecken. Vgl. Rhys Davids, Buddhist India, p. 174.

v2.c16.s1.63

Aber nicht nur als Quelle für unsere Kenntnis des Buddhismus, sondern auch — was uns hier in erster Linie angeht — vom rein litterarischen Standpunkte überragen die Pālitexte alle anderen Erzeugnisse der buddhistischen Litteratur. Das dürfte die folgende Übersicht über diese Litteratur zeigen¹).

v2.c16.s1.64

¹ Eine Gesamtausgabe der heiligen Schriften des Tipiṭaka in 39 Bänden (in siamesischen Typen) hat der König Cuḷālaṅkaraṇa von Siam zur Feier seines fünfundzwanzigjährigen Regierungsjubiläums im Jahre 1894 in Bangkok drucken lassen und mit bewundernswerter Freigebigkeit an europäische und amerikanische Bibliotheken verteilt. Vgl. R. Chalmers, JRAS 1898, p. 1 ff. und Ch. Lanman, JAOS, vol. XVI, 1895, Proceedings CCXLIV ff. Die meisten Texte sind auch durch die Pāli Text Society herausgegeben worden. Auszüge aus dem Tipiṭaka sind übersetzt von K. E. Neumann, Buddhistische Anthologie, Leiden 1892; Henry Clarke Warren, Buddhism in Translations, Cambridge, Mass. 1896 (Harvard Oriental Series, vol. 3); Julius Dutoit, Das Leben des Buddha, Leipzig 1906; M. Winternitz, Buddhismus, in A. Bertholet, Religionsgeschichtliches Lesebuch, Tübingen 1908, Einzelausgabe 1911; Karl Seidenstücker, Pāli-Buddhismus in Übersetzungen, Breslau 1911.

Das Vinayapiṭaka des Pālikanons

v2.c16.s2.1

Die Buddhisten selbst stellen das Vinayapiṭaka²) an die Spitze des Kanons, und wir können ihnen folgen, ohne damit etwa der Meinung Ausdruck zu geben, daß dieses älter sei als das Suttapiṭaka³). Zum Vinayapiṭaka gehören die folgenden Texte: I. Das Suttavibhaṅga, bestehend aus 1. Pārājika und 2. Pācittiya. II. Die Khandhakās, bestehend aus 1. Mahāvagga und 2. Cullavagga. III. Der Parivāra oder Parivārapāṭha.

v2.c16.s2.2

² Der Text des Vinayapiṭaka ist vollständig herausgegeben von H. Oldenberg, London 1879—1883 in fünf Bänden.

v2.c16.s2.3

³ Kern, Manual, p. 2 und La Vallée Poussin, Bouddhisme, Études et Matériaux, p. 27 halten das Vinayapiṭaka für älter. Nach R. Otto Franke (JPTS 1908, pp. 8 ff., 68 ff., 74) wären Mahāvagga und Cullavagga des Vinayapiṭaka jünger als Dīghanikāya. K. E. Neumann (Vorreden zu Bd. I und III der »Reden Gotamo Buddhos«) glaubt, daß aus dem Suttapiṭaka »allmählich Vinayapiṭaka und später Abhidhammapiṭaka teils ausgeschieden, teils weitergebildet« worden sei. Dafür spricht, daß tatsächlich manche von den Sūtras über Vinaya handeln und manche ebenso scholastisch sind, wie die Abhidhammatexte. Aber es ist ja auch möglich, daß die Zusammenstellung von Suttapiṭaka und Vinayapiṭaka gleichzeitig erfolgte.

v2.c16.s2.4

Suttavibhaṅga bedeutet »Erklärung der Suttas«, und zwar sind unter »Sutta«¹ hier die einzelnen Sätze oder Artikel des Pātimokkha zu verstehen. Dies ist ein aus 227 Artikeln bestehendes Sündenregister, welches an den Neu- und Vollmondstagen in feierlicher Versammlung der Mönche, beziehungsweise der Nonnen, vorgetragen wurde, wobei der Leiter der Zeremonie nach jedem Satze die Anwesenden fragte, ob irgend jemand sich der genannten Sünde schuldig gemacht habe. War dies der Fall, so mußte der Sünder seine Schuld bekennen. Die Einführung dieser sogenannten Uposathafeier² geht wahrscheinlich auf Buddha selbst zurück, und das Pātimokkha gehört gewiß zum ältesten Bestand der buddhistischen Litteratur. Der Text dieses Sündenregisters, obwohl in Handschriften als selbständiges Werk überliefert³, gehört als solcher nicht zum Kanon, ist aber im Suttavibhaṅga tatsächlich eingeschlossen. Denn dieses ist nichts anderes als ein alter, zu kanonischem Ansehen gelangter Kommentar zum Pātimokkha. Und zwar wird hier jedes Sutta, d. h. jeder einzelne Artikel, Wort für Wort erklärt, und außerdem einem jeden irgendeine Erzählung vorausgeschickt, in der berichtet wird, wo und bei welcher Gelegenheit der Buddha selbst die betreffende Verordnung erlassen hat¹). Nach den beiden Hauptklassen von Sünden, den Pārājikās, welche Ausstoßung aus dem Orden zur Folge haben, und den Pācittiyās, für welche Sühnen vorgeschrieben sind, benennen sich die beiden Bücher des Suttavibhaṅga.

v2.c16.s2.5

¹ Mehr im Sinne der alten Bedeutung des Wortes »Sūtra«, oben Bd. I, S. 229.

v2.c16.s2.6

² Das Pāliwort Uposatha ist das Sanskrit Upavasatha, welches »Fasten« bedeutet. Durch Opfer, Gebete und Fasten feierten nämlich die brahmanischen Inder die Neu- und Vollmondstage; und die buddhistische Uposathafeier mit der Beichtzeremonie ist nur ein Überlebsel des alten brahmanischen Brauches. Eine schöne Schilderung der Uposathafeier nach dem Vinayapiṭaka gibt Oldenberg, Buddha, S. 421 ff. Vgl. Pischel, Leben und Lehre des Buddha, S. 87, 116 f. Die Feier, wie sie noch heutigen Tages von den Mönchen in Ceylon begangen wird, beschreibt J. F. Dickson im JRAS 1875 (abgedruckt in Warren, Buddhism in Translations, S. 405 ff.).

v2.c16.s2.7

³ Der Text ist herausgegeben und übersetzt von J. F. Dickson im JRAS 1876, S. 62 ff., und noch einmal übersetzt von Rhys Davids und Oldenberg in SBE XIII, p. 1 ff. Er ist auch in einer tibetischen und vier chinesischen Versionen vorhanden, ein Beweis, daß er zum Gemeinbesitz aller Buddhisten gehört. Vgl. Oldenberg ZDMG Bd. 52, S. 645 f.; Kern, Manual, S. 74 ff., 85 ff. Das Wort Pātimokkha (Sanskrit Prātimokṣa) ist nicht befriedigend erklärt. Ich halte (trotz Kern, Manual 74 Anm. und Oldenberg, Buddha 428 Anm. 2) die alte Erklärung »Freisprechung, Absolution« (SBE XIII, p. XXVII f.) für wahrscheinlich.

v2.c16.s2.8

¹ Daß das Pātimokkha den Kern des Suttavibhaṅga bildet, daß Kommentar und einleitende Geschichten erst nach und nach hinzugekommen sind, und daß überhaupt das ganze Vinayapiṭaka allmählich aus dem Pātimokkha herausgewachsen ist, hat Oldenberg (Vinayapiṭaka, Introd. p. XV ff.) sehr wahrscheinlich gemacht. Das Pātimokkha wird in Dhammapada 185 erwähnt.

v2.c16.s2.9

Eine Art Fortsetzung und Ergänzung zum Suttavibhaṅga bilden die Khandhakās, d. h. »Abschnitte«²), welche die Vorschriften für die verschiedenen Einrichtungen des Ordens (Saṅgha) geben und das ganze Verhalten der Mönche und Nonnen in ihrem täglichen Leben regeln. Und zwar enthalten die zehn Abschnitte des Mahāvagga, d. h. der »großen Abteilung«, die besonderen Vorschriften für die Aufnahme in den Orden, für die Uposathafeier, für das Leben während der Regenzeit und für die am Ende der Regenzeit stattfindende Pavāraṇāfeier, ferner die Regeln für die Beschuhung, die Sitz- und Fahrgelegenheiten, die Arzneimittel und die Bekleidung der Mönche, endlich die Regelung der Rechtsverhältnisse und des rechtlichen Verfahrens im Orden, namentlich in dem Falle von Schismen. Der Cullavagga, d. h. »die kleinere Abteilung«, handelt in den neun ersten Abschnitten über das Disziplinarverfahren in geringfügigeren Angelegenheiten, über verschiedene Sühnen und Bußen, über die Beilegung von Streitigkeiten, über das tägliche Leben der Mönche, über Wohnungen und Wohnungseinrichtungen, über die Pflichten der Mönche gegeneinander und über die Ausschließung von der Pātimokkhazeremonie. Mit den Pflichten der Nonnen beschäftigt sich der zehnte Abschnitt des Cullavagga. Sowie das Pātimokkha dem Suttavibhaṅga zugrunde liegt, so hat es auch für die in den Khandhakās vorgeschriebenen Akte und Zeremonien alte Formulare, die sogenannten Kammavācā, d. h. »Worte für die Handlungen«, gegeben. Diese bilden ebenso wenig wie das Pātimokkha einen Bestandteil des Tipiṭaka³), sondern sind nur in den Khandhakās eingeschlossen, ähnlich wie die Mantras oder Gebete in den vedischen Brāhmaṇas und Sūtras. Eine Art Anhang zum Cullavagga bilden die — jedenfalls erst später hinzugefügten — Abschnitte XI und XII, in denen die Geschichte der beiden ersten Konzilien von Rājagaha und Vaisālī¹) erzählt wird. Da sich auch dieser Anhang nur mit der Geschichte des Ordens befaßt, können wir sagen, daß der eine und einzige Gegenstand der Bücher des Vinayapiṭaka die Mönchsgemeinde oder der Orden (Saṅgha) ist.

v2.c16.s2.10

² Ins Englische übersetzt von Rhys Davids und Oldenberg in Vol. XIII, XVII und XX der SBE.

v2.c16.s2.11

³ Upasampadā-Kammavācā, Formulare für die Aufnahme in den Orden, hat zuerst F. Spiegel (Kammavakya, liber de officiis sacerdotum Buddhicorum, Bonnæ ad. Rh. 1841), mit lateinischer Übersetzung, dann J. F. Dickson (JRAS 1875, S. 1 ff.) mit englischer Übersetzung herausgegeben. Der letztere schildert auch die Aufnahme-Zeremonie, wie sie heute noch in Ceylon stattfindet. Andere Kammavācā wurden herausgegeben, bzw. übersetzt von O. Frankfurter, Handbook of Pāli, London 1883, Herbert Baynes (JRAS 1892, p. 53 ff.; vgl. auch p. 380), Šarat Candra Dās im JASB 63, part 1, 1894, p. 20 ff. und G. L. M. Clauson (JPTS 1906—1907, pp. 1—7).

v2.c16.s2.12

¹ S. oben S. 4 ff.

v2.c16.s2.13

Aber ganz so wie im Suttavibhaṅga werden auch in den Khandhakās die Regeln und Vorschriften durch Erzählungen eingeleitet²), in denen darüber berichtet wird, wann und bei welcher Gelegenheit sie vom Buddha verkündet wurden. Diese Erzählungen sind natürlich erfunden und haben keinerlei geschichtlichen Wert; zumeist sind sie ganz schablonenhaft und auch vom litterarischen Standpunkt wertlos. Aber glücklicherweise nicht alle. Gleich die ersten Kapitel des Mahāvagga³) enthalten eines der ältesten Bruchstücke einer Buddhalegende. In schöner, altertümlicher Sprache wird hier erzählt, wie Gotama Buddha die Erleuchtung (Bodhi) erlangte, wie er sich entschloß, seine Lehre zu verkünden, und wie er seine ersten Jünger gewann. Hier wird z. B. die Legende von dem edlen Jüngling Yasa erzählt, der in einem Leben voll Üppigkeit aufwächst, die Nächte unter einer Schar von Sängerinnen und Tänzerinnen zubringt, einmal aber mitten in der Nacht aufwacht und die schönen Frauen in verschiedenen häßlichen Stellungen erblickt, bei welchem Anblick ihn Ekel und Überdruß an den Freuden dieser Welt erfaßt; er entflieht dem Leben der Wollust, eilt zum Buddha und wird Mönch. Die spätere Buddhalegende erzählt diese Geschichte von dem Prinzen Siddhārtha, dem nachmaligen Buddha, selbst. Ein eigenartiges Kulturbild entrollt die Geschichte von der Bekehrung einer Schar junger Männer, die mit ihren Weibern ausziehen, um sich zu vergnügen; einer von ihnen, der kein Weib hat, nimmt eine Dirne mit; diese stiehlt den Männern ihre Sachen und läuft davon. Während die jungen Leute sie verfolgen, stoßen sie auf den Buddha und fragen ihn, ob er nicht ein Weib gesehen habe. Der Buddha fragt, ob sie nicht besser täten, sich selbst zu suchen, anstatt ein Weib, und benutzt den Anlaß, ihnen die Lehre zu predigen, worauf sie alle Mönche werden. Auch an Wundergeschichten, in denen Schlangenkönige und Götter eine Rolle spielen, fehlt es nicht. Die schönste aller dieser Bekehrungsgeschichten ist aber die von der Bekehrung der beiden Freunde Sāriputta und Moggallāna, die nachher zu den Lieblingsjüngern des Buddha gehörten¹). Auch die ersten Predigten des Buddha — so die »Predigt von Benares« und die »Feuerpredigt«²) — sind in diesem alten Berichte eingeschlossen.

v2.c16.s2.14

² In bezug auf den Stil stimmen die Erzählungen in den Khandhakās mit denen im Suttavibhaṅga so überein, daß man annehmen muß, daß sie derselben Zeit angehören. Wenn in den Khandhakās dieselbe Vorschrift behandelt wird, wie im Suttavibhaṅga, so ist auch die Einleitungsgeschichte dieselbe. Oldenberg, Vinayapiṭaka, Introd. p. XXII f.

v2.c16.s2.15

³ I, 1—24, ins Deutsche übersetzt von Dutoit, Das Leben des Buddha, S. 66—136.

v2.c16.s2.16

¹ Mahāvagga I, 7 f.; 14; 15 ff.; 23 f. Dutoit a. a. O., S. 88 ff., 101 ff., 129 ff. Alle diese Geschichten enden damit, daß die Bekehrten in den Orden aufgenommen werden. Sie bilden daher eine ganz natürliche Einleitung zu dem Abschnitt über die Aufnahme in den Orden.

v2.c16.s2.17

² Sie sind oft übersetzt, so von Dutoit a. a. O. S. 81 ff., 119 ff.; Oldenberg, Buddha, 147 ff., 211 f.; Pischel, Leben und Lehre des Buddha 28 f., 30 f.

v2.c16.s2.18

In einem späteren Abschnitt des Mahāvagga³) wird die Geschichte erzählt, wie der Buddha seine Vaterstadt besucht und seinen Sohn Rāhula in den Orden aufnimmt. Im Cullavagga finden wir dann die Erzählungen von dem reichen Kaufmann Anāthapiṇḍaka, der seinen Park dem Orden schenkt; von Devadatta, dem Feind und Nebenbuhler des Buddha, der das erste Schisma in der Gemeinde veranlaßt; von der Gründung des Nonnenordens, zu der Buddha nur ungerne auf Bitten und Drängen seiner Ziehmutter Mahāpajāpatī, die in dem Jünger Ānanda einen edlen Fürsprecher findet, seine Zustimmung gibt, u. a. m.¹).

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