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Geschichte der indischen Litteratur v2.c16.s5: Die nichtkanonische Pālilitteratur

Geschichte der indischen Litteratur v2.c16.s5

Language
German

Contents

Die nichtkanonische Pālilitteratur

v2.c16.s5.1

Die im Kanon eingeschlossenen Pālitexte sind — von späteren Zusätzen abgesehen — im großen und ganzen in Indien entstanden und erst später nach Ceylon übertragen worden. Die große Masse der nichtkanonischen Pālilitteratur jedoch ist das Werk der Mönche von Ceylon. Nur ein Werk, und zwar das bedeutendste von allen, bildet eine Ausnahme: das Milindapañha³), »die Fragen des Milinda«. Dieses Werk⁴) muß im nordwestlichen Indien entstanden sein, wo allein die Erinnerung an den großen und weisen Herrscher Milinda so lebendig gewesen sein kann, daß er zum Helden einer Dichtung gemacht wurde. Denn dieser Milinda ist niemand anderer als der Griechenkönig Menandros, der hervorragendste unter den Herrschern des griechisch-indischen Reiches, das sich im 2. Jahrhundert v. Chr. von dem griechisch-baktrischen Reiche losgelöst hatte. Er regierte ungefähr zwischen 125 und 95 v. Chr. und beherrschte ein großes Reich, das nicht nur das ganze Indusland nebst Gudscherat, sondern auch das Gangesgebiet einschloß. Sei es, daß ein geschichtliches Ereignis — die Begegnung und Unterhaltung des Griechenkönigs mit einem berühmten buddhistischen Lehrer — zur Entstehung des Milindapañha den Anlaß gab, oder daß der Verfasser des Dialogs nur dem Vorbilde so mancher Upaniṣad-dialoge und Itihāsadialoge folgte, wenn er den großen König im Gespräch mit einem Weisen vorführte: jedenfalls muß Milinda-Menandros, wenn er nicht etwa selbst Buddhist war¹), enge Beziehungen zur buddhistischen Gemeinde unterhalten haben. Als sicher können wir auch annehmen, daß der Verfasser des Milindapañha, dessen Namen wir allerdings nicht kennen, zu einer Zeit gelebt hat, wo die Erinnerung an den Griechenkönig noch frisch war. Da es aber bald nach dem Tode des Menandros mit der Griechenherrschaft in Indien zu Ende ging, ist kaum anzunehmen, daß die Erinnerung an ihn sich mehr als höchstens ein Jahrhundert lang erhalten habe. Die Abfassungszeit des Werkes dürfte demnach ungefähr mit dem Beginn unserer Zeitrechnung zusammenfallen²). Für ein so hohes Alter spricht auch die Tatsache, daß sich der Milindapañha-Dialog von den kanonischen Dialogen so wenig unterscheidet, daß es durchaus nicht auffallen würde, wenn er als ein Sutta im Suttapiṭaka stünde. Auch Buddhaghosa, der berühmte Kommentator des 5. Jahrhunderts, beruft sich auf das Milindapañha als eine hohe Autorität, wie er sie sonst nur den kanonischen Texten zugesteht. In litterarischer Beziehung aber kann man unseren Text nur mit den allerbesten Dialogen des Suttapiṭaka vergleichen. Ja, nur wenige der kanonischen Dialoge sind so frisch und lebendig geführt wie das Milindapañha, das den Vergleich mit den Platonischen Dialogen sehr wohl aushält¹).

v2.c16.s5.2

³ Die Handschriften geben Milindapañhaṃ (neut.) oder Milindapañhā (plur.), die Buddhisten von Ceylon sagen aber gewöhnlich Milindapañho (masc.). Trenckner Ed., p. VI.

v2.c16.s5.3

⁴ Der Pālitext ist herausgegeben von V. Trenckner, London 1880, ins Englische übersetzt von T. W. Rhys Davids in SBE, vol. 35 und 36, zum Teil ins Deutsche (mit wichtiger Einleitung) von F. Otto Schrader, Die Fragen des Königs Menandros, Berlin 1905. Eine sehr wertvolle Abhandlung hat R. Garbe, Beiträge zur indischen Kulturgeschichte, Berlin 1903, S. 95 ff. dem Werk gewidmet. Vgl. auch Barth in RHR 28, 1893, 257 ff.

v2.c16.s5.4

¹ Dafür spräche die merkwürdige Nachricht des Plutarch, daß nach dem Tode des Menander mehrere indische Städte um seine Asche stritten, die schließlich geteilt wurde, worauf jede Stadt ein Erinnerungsdenkmal über ihrem Teile errichtete. Ganz dasselbe geschah nämlich nach der Legende beim Tode des Buddha (Garbe a. a. O., S. 102 und 112 f.; Schrader a. a. O., S. XVI). Es ist aber auch möglich, daß Menandros nur mit den Buddhisten sympathisierte und dem Orden große Schenkungen machte. Allerdings zeigen auch Münzen des Menandros das buddhistische Rad (s. Lévi in RHR 23, 1891, p. 43 f.).

v2.c16.s5.5

² Nach Garbe a. a. O. S. 106, der wohl Trenckner (in der Vorrede zu seiner Ausgabe, p. VII) folgt, ist das Werk »wahrscheinlich im zweiten Jahrhundert n. Chr. entstanden«.

v2.c16.s5.6

¹ A. Weber, Die Griechen in Indien (SBA 1890, S. 927) hat die Frage aufgeworfen, ob nicht das Milindapañha mit den Platonischen Dialogen enger zusammenhänge, »nicht sozusagen ein absichtliches indisches Paroli ihnen gegenüber« darstelle. Das ist schon deshalb unwahrscheinlich, weil der Milindapañha-Dialog in den Dialogen der Upaniṣads, in der Asketendichtung des Mahābhārata und im Tipiṭaka so viele Vorbilder hat, daß an ein griechisches Vorbild zu denken kein Anlaß ist. Es findet sich ja auch keine Spur von Kenntnis griechischer Sprache oder griechischer Gedankenwelt im Milindapañha (vgl. Garbe a. a. O. S. 114).

v2.c16.s5.7

Allerdings gilt dieses Lob, ebenso wie die von mir angenommene Datierung, nicht für das ganze Werk, wie es uns im Pālitext vorliegt, sondern nur für das Werk in seiner ursprünglichen Gestalt. Denn es kann kein Zweifel darüber sein, daß von den sieben Büchern, aus denen unser Text besteht, nur ein kleiner Teil des ersten einleitenden Buches und das II. und III. Buch alt und echt sind. Auch in das III. Buch haben sich schon manche spätere Zusätze eingeschlichen. Weitaus der größte Teil des Werkes — mehr als fünf Sechstel — ist erst viel später auf Ceylon hinzugefügt worden. Der schlagendste Beweis für die Unechtheit der Bücher IV—VII ist deren Fehlen in der chinesischen Übersetzung, die zwischen 317 und 420 n. Chr. entstanden sein soll²). Aber auch inhaltlich unterscheiden sich die Bücher IV—VII von den vorhergehenden ganz wesentlich. Während in dem alten und echten Dialog nur die allgemeinsten und wichtigsten Fragen der Religion erörtert werden, Grundfragen, die für jeden Laien von Interesse sind, beginnt mit dem IV. Buch eine buddhistische Apologetik, die nur für gründliche Kenner der kanonischen Texte ein Interesse haben konnte. Es werden in diesen späteren Büchern mit Vorliebe Dilemmata aufgeworfen, die dadurch entstehen, daß widersprechende Texte einander gegenübergestellt werden. Dabei wird jedes Wort des Kanons — selbst die nebensächlichste Bemerkung in den profansten Geschichten des Jātakabuches — als ein heiliges Buddhawort aufgefaßt, das unbedingt wahr und gut sein muß. Hat der Bodhisatta in irgendeiner seiner früheren Geburten, von denen die Jātakas berichten, Fehler und Untugenden gehabt, so bemüht sich der Verfasser des IV. Buches des Milindapañha, ihn reinzuwaschen. Denn für ihn ist der Bodhisatta ganz identisch mit dem vollkommenen Buddha. Von einer derartigen Auffassung ist in den echten Büchern (ebensowenig wie im Tipiṭaka) auch nicht eine Spur zu finden. Ebenso stechen die späteren Bücher in litterarischer Beziehung von den echten Teilen des Werkes stark ab. Wohl finden sich auch in diesen späteren Büchern noch hie und da hübsche Gleichnisse und geistreiche Bemerkungen, aber an die Schönheit und Originalität der ersten Bücher reichen sie nicht heran. Schließlich bildet auch das Ende des dritten Buches einen guten Abschluß des Werkes, das jeder für vollständig halten würde, wenn die Bücher IV—VII nicht folgten¹).

v2.c16.s5.8

² Vgl. Ed. Specht et Sylvain Lévi, Deux traductions Chinoises du Milindapañho, OC IX London 1892, vol. I, 518 ff. Das Datum der chinesischen Übersetzung (nach Schrader a. a. O. S. 119 gibt es nur eine Übersetzung in zwei Ausgaben, nicht zwei verschiedene Übersetzungen) ist nicht ganz sicher, da der Name des Übersetzers nicht bekannt ist, und da in einem Katalog chinesischer Bücher aus dem Jahre 520 n. Chr. das Werk noch nicht erwähnt wird. Andrerseits spricht für das höhere Alter der chinesischen Übersetzung, daß in einem chinesisch-buddhistischen Avadānawerk vom Jahre 472 n. Chr. das einleitende Buch des Milindapañha, anekdotenhaft ausgeschmückt, als selbständige Geschichte erscheint, die wie ein später Nachklang des alten Dialogs aussieht (vgl. J. Takakusu im JRAS 1896, pp. 1—21 und Ed. Chavannes, Cinq cents contes du Tripiṭaka Chinois III, 120 ff., Nr. 418). Daß dieses chinesische Avadāna dem ursprünglichen Werke näher stehe, und daß ursprünglich nicht Milinda, sondern ein König Nanda von Magadha der Held des Buches gewesen sei, hat L. A. Waddell (im JRAS 1897, p. 227 ff.) auf Grund sehr zweifelhafter tibetischer Daten wahrscheinlich machen wollen. »Nanda« ist aber gewiß nur eine Sanskritisierung des griechischen Menandros.

v2.c16.s5.9

¹ Die äußeren und inneren Gründe für die Unechtheit der späteren Bücher hat schon Garbe a. a. O. 136 ff. angeführt. Weiter geht Schrader a. a. O. XXIII ff., der nicht weniger als sieben verschiedene Fassungen bzw. Überarbeitungen des Werkes annimmt. Ich glaube, daß die Annahme von drei Fassungen genügt: 1. das ursprüngliche Werk; 2. ein etwas erweiterter Text, der die Grundlage der chinesischen Übersetzung bildete; 3. der durch Hinzufügung der Bücher IV—VII und Erweiterung der Einleitung vermehrte Pālitext. Keinen genügenden Grund sehe ich dafür, mit Garbe das ganze dritte Buch für unecht zu halten.

v2.c16.s5.10

Das alte Gedicht begann wahrscheinlich mit der prächtigen Schilderung der Stadt Sāgala, der Residenz des Königs Milinda¹). Dann wurde erzählt, wie der wohlunterrichtete und mächtige Griechenkönig eines Tages, nachdem er eine Heerschau gehalten, den Wunsch nach einem Redetournier äußerte. Der König war aber ein so gefürchteter Gegner in Redetournieren mit weisen Männern, daß es nicht leicht war, einen Brahmanen oder Asketen zu finden, der es gewagt hätte, mit ihm zu disputieren. Doch führten ihn seine Höflinge zu dem Mönch Āyupāla, der in einer Einsiedelei in der Nähe von Sāgala lebte. Aber auch dieser wird schon durch die erste Frage des Königs in Verlegenheit gebracht, so daß Milinda ausruft: »Ach, nichts ist es mit Indien! Ach, ganz Indien ist nur eitel Geschwätz! Es gibt da keinen Asketen oder Brahmanen, der imstande wäre, mit mir zu disputieren und meine Zweifel zu lösen!« Damals zog aber gerade der hochgelehrte und weise buddhistische Mönch Nāgasena bettelnd durch Dörfer und Städte. Er war weithin durch seine Weisheit berühmt, und im Redekampf konnte ihm niemand standhalten. Er war eben nach Sāgala gekommen und hatte sich in einer Einsiedelei niedergelassen. Zu ihm führten die Höflinge den König, der von der Persönlichkeit des Weisen sofort einen gewaltigen Eindruck erhält²).

v2.c16.s5.11

¹ Das Pāliwerk beginnt mit einigen einleitenden Versen, und auch gegen Ende der Einleitung finden wir einige Verse. Schrader (S. XXVI, XXXII) will in diesen Versen Reste eines in Ceylon entstandenen Pāligedichtes sehen. Ich glaube, daß es nur Gāthās von der Art sind, wie sie auch in den Suttas des Tipiṭaka so oft vorkommen, und wie sie zur Verbrämung der Prosa in Indien allzeit beliebt waren. Vgl. oben S. 27, 31 und 92.

v2.c16.s5.12

² Für entschieden unecht halte ich im ersten Buch die §§ 3 (Inhaltsangabe, die sich auf das ganze Pāliwerk bezieht), 4—8 (Jātaka, das von den früheren Geburten des Milinda und des Nāgasena erzählt und mit einer Prophezeiung des Buddha endet), 11—14 (schon von Rhys Davids als plumpe Interpolation erkannt) und 16—36 (Empfängnis, Geburt, Jugend- und Lehrzeit des Nāgasena).

v2.c16.s5.13

An die gegebene Situation geschickt anknüpfend, führt uns gleich der erste Dialog in eine Hauptlehre des Buddhismus ein. König Milinda fragt den Weisen nach seinem Namen. Dieser sagt, er heiße Nāgasena, aber das sei ein bloßer Name, — ein Ich, eine Person gebe es dabei nicht. Darüber entspinnt sich nun ein ganz vortrefflich geführtes Zwiegespräch zwischen dem Weisen und dem König, der schließlich zugestehen muß, daß es ein bleibendes Ich nicht gebe¹).

v2.c16.s5.14

¹ Vgl. Oldenberg, Buddha, S. 299 ff.

v2.c16.s5.15

Diese Grundlehre des Buddhismus, daß es kein Ich, keine Seele gebe, sondern nur einen beständigen Wechsel von physischen und psychischen Erscheinungen, läßt sich nur schwer mit dem Glauben an einen Kreislauf von Wiedergeburten, wie ihn auch Buddha annahm, und noch schwerer mit der für die gesamte Ethik des Buddhismus so wichtigen Lehre von den Folgen der Tat, der Karmanlehre, vereinigen. Mit der ersten dieser beiden Fragen beschäftigt sich das folgende Gespräch²), das ich hier mitteile, weil es zeigt, wie der Verfasser unseres Werkes in geistvoller Weise und durch treffliche Gleichnisse sich auch mit den schwierigsten Problemen auseinanderzusetzen weiß:

v2.c16.s5.16

² II, 2, 1; Ausgabe Trenckner, p. 40. Vgl. Oldenberg, Buddha. S. 308.

v2.c16.s5.17

Der König sprach: »Herr Nāgasena, ist derjenige, welcher wiedergeboren wird, derselbe oder ist es ein anderer?« Der Thera sprach: »Weder derselbe noch ein anderer.« »Gib ein Gleichnis.« »Was meinst du, Großkönig, bist du jetzt als Erwachsener derselbe wie damals, als du ein zartes Knäblein, ein kleines Kind mit strampelnden Beinen warst?« »Nein, Herr, ein anderer war jenes zarte Knäblein, das kleine Kind mit strampelnden Beinen, und ein anderer bin ich jetzt als Erwachsener.« »Wenn dem so ist, Großkönig, dann hast du wohl keine Mutter, keinen Vater, keinen Lehrer, dann bist du nie unterrichtet worden, hast nie die Gebote gelernt, hast nie Weisheit erworben. Wie denn, Großkönig, ist die Mutter des Embryos in seinen vier Stadien jedesmal eine andere, ist die Mutter des kleinen Kindes eine andere und die Mutter des Erwachsenen eine andere? Ist es ein anderer, der Unterricht genießt, und ein anderer, der etwas erlernt hat? Ist es ein anderer, der ein Verbrechen begeht, und ein anderer, dem Hände und Füße abgeschnitten werden?« »Nein, Herr, aber was würdest du darauf erwidern?« Der Thera sprach: »Ich selbst, Großkönig, war das zarte Knäblein, das kleine Kind mit strampelnden Beinen, und ich selbst bin jetzt der Erwachsene. Durch einen und denselben Körper werden alle diese zu einer Einheit zusammengefaßt.« »Gib mir ein Gleichnis.« »Wenn da, Großkönig, ein Mensch eine Lampe anzündete, würde sie die ganze Nacht brennen?« »Jawohl, Herr, das würde sie.« »Wie nun, Großkönig, ist die Flamme in der ersten Nachtwache dieselbe wie die Flamme in der zweiten Nachtwache?« »Nein, Herr.« »Und ist die Flamme in der zweiten Nachtwache dieselbe wie die Flamme in der letzten Nachtwache?« »Nein, Herr.« »Wie, Großkönig, war denn die Lampe in der ersten Nachtwache eine andere, in der zweiten Nachtwache eine andere und wieder eine andere in der letzten Nachtwache?« »Nein, Herr, durch einen und denselben (Brennstoff) leuchtete die Lampe die ganze Nacht.« »Genau so, Großkönig, kommt die Kontinuität der Erscheinungen¹ zustande: es ist ein anderer, der entsteht, und ein anderer, der vergeht, aber gleichzeitig ist doch etwas da, was sie vereinigt, und darum tritt ein Mensch weder als derselbe noch als ein anderer in seine letzte Vereinigung mit dem Bewußtsein² ein.«

v2.c16.s5.18

¹ D. h. der Wesen, die aber in Wirklichkeit nur wechselnde Erscheinungen sind.

v2.c16.s5.19

² D. h. in seine letzte Wiedergeburt, denn das »Bewußtsein« (viññāṇa) ist es, wodurch ein neues Individuum im Mutterleibe entsteht. Vgl. Oldenberg, Buddha, 261 ff.; Pischel, Leben und Lehre des Buddha, S. 67.

v2.c16.s5.20

Eine ganze Reihe von Gleichnissen soll erklären, warum der Mensch, trotzdem es kein bleibendes Ich gibt, doch für seine Taten verantwortlich ist. Eines dieser Gleichnisse ist das folgende³:

v2.c16.s5.21

³ II, 2, 6; Ausgabe Trenckner, p. 46.

v2.c16.s5.22

»Gesetzt den Fall, es hätte ein Mann einem anderen Mangofrüchte gestohlen, der Eigentümer des Mangobaumes ergriffe ihn, brächte ihn vor den König und sagte: ,Majestät, der Mann hat mir meine Mangofrüchte gestohlen‘; wenn nun der Dieb sagte: ,Ich, Majestät, habe diesem Mann doch nicht seine Mangofrüchte gestohlen, es waren ja andere Früchte, die er gepflanzt hat, und andere, die ich weggenommen habe, ich verdiene keine Bestrafung‘, würde dieser Mann seine Strafe bekommen, Großkönig?« »Ja, Herr, er würde seine Strafe bekommen.« »Und warum das?« »Was immer der Mann auch einwenden mag, er würde seine Strafe erhalten wegen der letzten Mangofrucht, die unleugbar ohne die frühere nicht da wäre.«

v2.c16.s5.23

An trefflichen Gleichnissen dieser Art ist das II. Buch überreich. Auch in dem echten Teil des dritten Buches findet sich manches hübsche Gleichnis. Wenn z. B. Nāgasena dem König auf eine diesbezügliche Frage antwortet, daß das Ende des Leidens nicht nur durch die Entsagung in diesem Leben zustande komme, sondern daß hierzu auch schon Bemühungen in früheren Existenzen notwendig seien, so erläutert er dies dadurch, daß er den König fragt, ob er denn erst Brunnen graben lasse, wenn er Durst habe; oder ob er erst, wenn er hungrig sei, pflügen, säen und ernten, oder erst, wenn der Feind vor den Toren stehe, Wälle graben, Mauern aufrichten und Festungen bauen lasse.

v2.c16.s5.24

Diese Proben rechtfertigen es wohl zur Genüge, wenn wir das Milindapañha als ein wahres Meisterwerk indischer Prosa bezeichnen. Aber nur der erste, echte Teil kann als eine künstlerische Leistung bewertet werden. Der mit Buch IV beginnende unechte Teil des Werkes ist eine sehr weitschweifige, sehr gelehrte, sehr erbauliche theologisch-apologetische Mönchsarbeit, die aber auf den Namen eines Kunstwerkes keinen Anspruch erheben kann, trotzdem auch in diesem Teile die Darstellung oft durch Gleichnisse belebt wird. Der größte Teil des V. Buches ist sogar ein einziges, breit ausgeführtes Gleichnis, in dem der Buddha, der seine Religion geschaffen, mit einem Baumeister verglichen wird, der eine große Stadt aufbaut. Und das ganze VII. Buch ist ein förmliches Buch der Gleichnisse. Es werden da nicht weniger als 67 Gleichnisse¹ vorgeführt, welche dartun sollen, was für Eigenschaften ein Mönch haben muß, um die Arhatschaft zu erlangen.

v2.c16.s5.25

¹ Das in VII, 1 enthaltene Verzeichnis der Gleichnisse enthält noch 38 mehr. Wahrscheinlich ist das ganze Buch erst noch später dem Milindapañha angefügt worden und unvollendet geblieben. Viele der Gleichnisse kommen schon in kanonischen Texten vor.

v2.c16.s5.26

Von großer Wichtigkeit wären die Bücher IV—VII für die Geschichte des Pālikanons, wenn wir irgendwelche Anhaltspunkte für deren Abfassungszeit hätten. Leider ist dies nicht der Fall. Und so nützt es uns wenig, wenn wir in ihnen zahlreiche Zitate aus dem Kanon finden². Immerhin ist es bemerkenswert, daß diese Zitate nicht immer mit unseren Texten übereinstimmen, daß insbesondere in den vielen zitierten Jātakas sich manche Abweichungen von unserem Jātakakommentar finden³.

v2.c16.s5.27

² Die echten Teile des Milinda enthalten nur solche Zitate, die auch aus anderen Gründen zum ältesten Bestand des Kanons zu rechnen sind. Die Aufzählung der sieben Abhidhammabücher (I, 26) erscheint in dem unechten Teile der Einleitung.

v2.c16.s5.28

³ Vgl. Rhys Davids, SBE Vol. 35, pp. XL ff., 196, 284 ff., 297 ff. und Vol. 36, pp. 43 ff., 143, 304.

v2.c16.s5.29

So wie der unechte Teil des Milindapañha, so ist die ganze übrige nichtkanonische Pālilitteratur das Werk gelehrter Mönche. Diese beschäftigten sich in ihren Klöstern eifrigst mit dem Studium der kanonischen Texte, deren verhältnismäßig treue Überlieferung wir ihnen verdanken. Sie begnügten sich aber nicht mit dem Lernen und Lehren dieser Texte, sondern bemühten sich von Anfang an auch um deren Erklärung. So entstand eine umfangreiche Kommentarenlitteratur, von der ja auch schon einiges in den Kanon selbst aufgenommen worden ist ¹). Und wenn wir den orthodoxen Buddhisten von Ceylon auch nicht glauben können, daß die Aṭṭhakathās, d. h. die »Sinneserklärungen« oder »Kommentare«, seit dem ersten Konzil mit den Texten des Tipiṭaka überliefert, von Mahinda ins Singhalesische übersetzt, unter Vaṭṭagāmaṇi aufgezeichnet und von Buddhaghosa (5. Jahrh. n. Chr.) ins Pāli übertragen worden seien ²), so hat doch ohne Zweifel die exegetische und schriftstellerische Tätigkeit der Mönche unmittelbar nach der Zusammenstellung der Texte bereits in Indien begonnen, und zwar im Pāli, der Sprache des Kanons. Als aber die Theravāda-Schule in Indien selbst mehr und mehr durch andere buddhistische Sekten und Schulen verdrängt wurde, waren es die Klöster von Ceylon ³), in denen das Studium der Theravādatexte eine dauernde Pflegestätte fand. Was an Pālikommentaren vorhanden war, wurde ins Singhalesische übersetzt. Nur die Verse — teils Memorialverse, teils Verse von erzählenden Stücken — ließ man unverändert in Pāli. Die Mönche von Ceylon arbeiteten aber in dieser Richtung selbständig weiter, schrieben singhalesische Kommentare, versuchten sich auch im Pāli, namentlich in Pāliversen, und brachten es darin zu solcher Vollkommenheit, daß ein Buddhaghosa im 5. Jahrhundert bereits ein elegantes Pāli schreibt und daran geht, auch die singhalesischen Kommentare in die heilige Pālisprache zu übersetzen oder zurückzuübersetzen.

v2.c16.s5.30

¹ S. oben S. 18, 67 f., 71, 77, 127, 136 f.

v2.c16.s5.31

² Kern, Manual of Indian Buddhism, p. 8 f.; Th. Foulkes im Ind. Ant. XVII, 1888, 123 f.; Dīpavaṁsa 20, 20 f.; Mahāvaṁsa 33, 100 ff.

v2.c16.s5.32

³ Verschiedene Klöster hatten ihre eigenen Kommentare; es gab außer der Mūla- oder Mahā-Aṭṭhakathā des »großen Klosters« von Anurādhapura auch eine des »nördlichen Klosters« (Uttaravihāra) in derselben Stadt Ceylons, ferner eine Andha-Aṭṭhakathā in Kāñcīpura in Südindien u. a. Vgl. Mrs. Rhys Davids, Buddhist Manual of Psychological Ethics, p. XXII. In den späteren Kommentaren wird auf die Aṭṭhakathās auch häufig nur kurz mit dem Worte Porāṇā, d. h. »die Alten«, verwiesen.

v2.c16.s5.33

Die exegetische und schriftstellerische Tätigkeit der Mönche erstreckte sich aber auf alle »drei Edelsteine«: den Buddha, die Religion (Dhamma) und die Mönchsgemeinde (Saṅgha). Die Buddhalegende wurde ausgestaltet; man begnügte sich nicht mit den Balladen und gelegentlichen Angaben des Tipiṭaka, sondern wollte eine Lebensbeschreibung des Meisters haben. Die Religionstexte wurden erläutert und erklärt, und zwar in derselben Weise, wie dies in Indien schon zur Zeit der Brāhmaṇas üblich war, nicht nur grammatisch und lexikalisch, sondern auch durch Erzählungen und Legenden¹. Wie die Brahmanen in ihren vedischen Schulen, so waren auch die Mönche in ihren Klöstern darin echte Inder, daß sie eine ungezügelte Freude am Erzählen hatten. Die zahlreichen Erzählungen, die der Kanon enthielt, genügten ihnen nicht. Sie erweiterten und ergänzten, sie trugen nach, was ihnen aus mündlicher Überlieferung zuflog, sie fügten ein, was ihnen aus anderen Litteraturkreisen bekannt war, indem sie es in buddhistischem Sinne ummodelten, und sie dichteten wohl auch manches Neue in Nachahmung alter Muster hinzu. Sie sammelten auch die Legenden über die Entstehung und machten Aufzeichnungen über die Geschichte der Mönchsgemeinde, deren Ordnung sie in den Kommentaren zum Vinayapiṭaka behandelten, so daß die Aṭṭhakathās auch die Anfänge einer Kirchengeschichte enthielten.

v2.c16.s5.34

¹ Die Aṭṭhakathās enthalten Jātakas und andere Erzählungen, wie der Arthavāda der Brāhmaṇas (vgl. oben Bd. I, S. 181) Itihāsas und Ākhyānas.

v2.c16.s5.35

Was zunächst die Buddhalegende anbelangt, so haben wir gesehen, daß im Kanon keine eigentliche Buddhabiographie enthalten war, sondern nur Ansätze zu einer solchen. Im Vinayapiṭaka, in einzelnen Reden des Suttapiṭaka und einigen altertümlichen Balladen des Suttanipāta fanden wir teils mehr oder weniger glaubwürdige Berichte von dem wirklichen Leben des Meisters, teils die ersten Anfänge einer Buddhalegende und eines Buddhaepos. Im Buddhavaṃsa fanden wir eine Art Vorgeschichte und in dessen 26. Kapitel einen kurzen Abriß einer Buddhabiographie. Auch Cariyāpiṭaka und Jātaka, indem sie von den früheren Existenzen des Buddha erzählen, enthalten — wenigstens für den gläubigen Buddhisten — Beiträge zur Geschichte des Lebens des Buddha. Aber eine zusammenhängende Lebensgeschichte des Buddha finden wir in der Pālilitteratur erst in der Nidānakathā¹), der »Erzählung von den Anfängen«²), welche der Jātakaṭṭhavaṇṇanā, unserem Jātakakommentar, vorausgeht und einen Teil dieses großen Kommentarwerkes bildet.

v2.c16.s5.36

¹ Den Text findet man in Fausbölls Jātakaausgabe, Vol. I pp. 1—94, übersetzt von T. W. Rhys Davids, Buddhist Birth Stories, pp. 1—133; eine freie Wiedergabe des Inhalts der Nidānakathā bei Kern, Der Buddhismus I, S. 24—140, eine Übersetzung des dūrenidāna und avidūrenidāna bei Warren, Buddhism in Translations, pp. 5—83. Zwei kleinere Stücke, übersetzt von J. Dutoit, Leben des Buddha, S. 5 ff., 18 ff.

v2.c16.s5.37

² D. h. von den Anfängen der Laufbahn des Buddha. Nidāna bedeutet »Ursache«, »Ursprung«, daher auch »Anfang«.

v2.c16.s5.38

Diese Nidānakathā besteht aus drei Abschnitten: 1. der Geschichte der »Anfänge in ferner Vergangenheit« (dūrenidāna), welche von dem Dasein des späteren Buddha als Sumedha zur Zeit des Buddha Dīpaṅkara bis zu dessen Wiedergeburt im Himmel der Tusitagötter reicht; 2. der Geschichte von den »Anfängen in nicht ganz ferner Vergangenheit« (avidūrenidāna), welche mit der Herabkunft des Buddha aus dem Himmel der Tusitagötter beginnt und mit der Erlangung der Bodhi, d. h. der Erleuchtung, endet; und 3. der Geschichte »von den Anfängen in der nächsten Vergangenheit« (santikenidāna), welche die Ereignisse von der Erleuchtung des Buddha bis zu der Geschichte von der großartigen Schenkung des Kaufmanns Anāthapiṇḍika erzählt.

v2.c16.s5.39

Der erste Abschnitt schließt sich unmittelbar an den Buddhaveṁsa und das Cariyāpiṭaka an und ist im wesentlichen nichts anderes als ein Kommentar zu einem Auszug aus diesen beiden Texten. Vollständig aufgenommen ist nur die Erzählung von Sumedha aus dem II. Kapitel des Buddhavaṁsa. Wie der künftige Buddha vor ungezählten Äonen als Sumedha dem damaligen Buddha Dīpaṅkara huldigt und den Entschluß faßt, die zehn »Vollkommenheiten« zu erreichen, um der Buddhaschaft würdig zu werden, haben wir gesehen³). Nachdem er diesen Entschluß gefaßt, strebte er in unzähligen Wiedergeburten immer wieder nach Erfüllung dieser höchsten »Vollkommenheiten« — von ihnen erzählt das Cariyāpiṭaka, das der Verfasser der Nidānakathā hier zitiert⁴) —, bis er schließlich in seinem Dasein als Vessantara durch seine maßlose aufopferungsvolle Freigebigkeit den Gipfelpunkt der Vollkommenheit erreicht hat und dann im Himmel der Tusitagötter wiedergeboren wird.

v2.c16.s5.40

³ Oben S. 130.

v2.c16.s5.41

⁴ Allerdings, wie schon oben S. 133 bemerkt wurde, in einer von der unseren abweichenden Redaktion.

v2.c16.s5.42

Während im ersten Abschnitt die Prosa durch die Buddhavamsa- und Cariyāpiṭaka-Verse fortwährend unterbrochen wird, enthalten die beiden folgenden Abschnitte nur einige gelegentliche Verszitate. Der zweite Abschnitt beginnt mit dem »Buddha-Aufruhr« im Himmel. Die Tusitagötter bestürmen den Bodhisatta, er möge zum Heile der Welt auf der Erde wiedergeboren werden, wozu er sich nach reiflicher Überlegung entschließt. Es folgen dann die bekannten Legenden von der Empfängnis des Bodhisatta, der als weißer Elefant in den Schoß der träumenden Königin Māyā einzudringen scheint, von dessen wunderbarer Geburt im Lumbinīhain¹), von der Begrüßung des neugeborenen Kindleins und der Prophezeiung über seine künftige Größe durch den Seher Asita, von den Wundern der Kindheit und des Knabenalters, von den vier Begegnungen des Prinzen, durch die er Alter, Krankheit, Tod und Weltentsagung kennen lernt, von der Nachtszene im Frauensaal, die in ihm den Entschluß zur Reife bringt, der Welt zu entsagen, von der mit zahlreichen Wundern und der Mithilfe der Götter vollzogenen Flucht aus dem Palaste und dem Übertritt in den Stand des Bettelmönchs, von seiner großen Askese, von dem unter zahlreichen Wundern zubereiteten Milchreis der Sujātā, durch den der vom langen Fasten erschöpfte Bodhisatta neue Kräfte gewinnt, von der Meditation unter dem Bodhibaum und den Angriffen des Māra und endlich der Erlangung der Bodhi, der höchsten Erkenntnis, die von zahlreichen Wundererscheinungen begleitet ist.

v2.c16.s5.43

¹ In all dem hat die Nidānakathā nur die im Dīghanikāya 14 und Majjhimanikāya 123 berichteten Wunder ein wenig ausgeschmückt. Der »weiße Elefant« allerdings kommt im Pālikanon noch nicht vor; er findet sich aber schon auf Skulpturen aus der Zeit des Aśoka. Hardy, Asoka, S. 56. Windisch, Buddhas Geburt, S. 5 ff., 155 ff.

v2.c16.s5.44

Auch in dem dritten Abschnitt, der hauptsächlich von den ersten Bekehrungen handelt und sich zur Einführung von Wundern weniger eignet, fehlt es doch nicht an solchen. Eine Woche verbringt der Buddha, in Meditation versunken, unter dem Bodhibaum, und die Götter zweifeln, ob er denn wirklich die Erleuchtung erreicht habe. Um ihre Zweifel zu zerstreuen, vollzieht er ein paar Wunder, erhebt sich in die Luft, stellt sich dann neben seinem »Thron« gegen Osten blickend hin und bleibt so eine ganze Woche, ohne mit den Augen zu blinzeln, stehen. Hier fügt die Nidānakathā die Bemerkung ein, daß an diesem Orte später das Animisacetiya, d. h. das »Nichtblinzeln-Heiligtum«, errichtet worden sei. Und noch an verschiedenen anderen Stellen werden Heiligtümer erwähnt, die an Ereignisse im Leben des Buddha erinnern sollen, und die auch wohl existiert haben werden. Die Bekehrung der beiden Kaufleute Tapussa und Bhallika zu Laienjüngern wird auch schon im Vinayapiṭaka (Mahāvagga I, 4) erzählt. Die Nidānakathā fügt aber hinzu, daß diese ersten Laienjünger vom Buddha auch einige Haare erhielten, über welche sie als Reliquien ein Heiligtum errichteten. Mit großer Umständlichkeit wird der Besuch des Buddha in seiner Vaterstadt Kapilavatthu berichtet, wobei es wieder nicht an Wundern fehlt. Einen breiten Raum nimmt auch die Erzählung von dem Großkaufmann Anāthapiṇḍika ein, der dem Mönchsorden den Jetavanahain zum Geschenk machte. Mit dieser Erzählung bricht die Nidānakathā ab, ohne daß recht ersichtlich ist, warum gerade hier ein Abschluß gemacht wird.

v2.c16.s5.45

Daß die Nidānakathā nicht zufällig dem Jātakakommentar vorgesetzt ist, sondern einen wesentlichen Bestandteil desselben bildet, geht daraus hervor, daß in den »Gegenwartsgeschichten« (Paccutpannavatthu) zuweilen auf die Nidānakathā zurückverwiesen wird. Da aber der Verfasser der letzteren an einer Stelle¹ ausdrücklich sagt, daß er von der Jātakaṭṭhakathā abweicht, und sich auf die »anderen Aṭṭhakathās« beruft, so folgt, daß er nicht einfach den singhalesischen Kommentar übersetzt, sondern diesen unter Benutzung anderer Kommentare frei bearbeitet hat. Leider fehlt uns jeder Anhaltspunkt für eine sichere Datierung des Jātakakommentars und damit auch der Nidānakathā. Eines aber ist sicher. Die großen Übereinstimmungen zwischen der Buddhalegende, wie sie in den Sanskritquellen erzählt wird, und der Nidānakathā beweist, daß die letztere auf derselben indischen Überlieferung beruht wie jene und daher wohl auch auf Kommentare zurückgeht, die aus Indien nach Ceylon gebracht wurden, und zwar zu einer Zeit, bevor noch die Mahāyānalitteratur in Indien entwickelt war. Denn die Nidānakathā stellt immerhin noch eine ältere Phase in der Entwicklung der Buddhalegende dar als Lalitavistara und ähnliche Sanskritwerke, selbst wenn die letzteren einer früheren Zeit zugeschrieben werden müssen.

v2.c16.s5.46

¹ Jātaka, ed. Fausböll, p. 62.

v2.c16.s5.47

Nach dem Gandhavaṁsa, einer wahrscheinlich im 17. Jahrhundert in Birma verfaßten »Geschichte der Bücher«, soll Buddhaghosa der Verfasser des Jātakakommentars sein. Wäre dies richtig, so würde er dem 5. Jahrhundert n. Chr. angehören. Denn so wenig wir auch von diesem in Ceylon wie in Birma so berühmten Kommentator wissen¹), so viel dürfen wir doch der Tradition glauben, daß er unter der Regierung des Königs Mahānāma von Ceylon, der 413 n. Chr. den Thron bestieg, gelebt hat. Zwar finden wir diese Nachricht erst in der um die Mitte des 13. Jahrhunderts geschriebenen Fortsetzung des Mahāvaṁsa. Aber sie wird bestätigt durch die Tatsache, daß ein Werk des Buddhaghosa bereits 489 n. Chr. ins Chinesische übersetzt wurde²). Und aus all dem Legendenhaften, das uns von diesem gelehrten Mann berichtet wird, dürfte doch so viel als geschichtliche Tatsache zu entnehmen sein, daß er in der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts in dem »großen Kloster« von Anurādhapura in Ceylon die dort aufbewahrten Texte des Tipiṭaka und die singhalesischen Aṭṭhakathās oder »Kommentare« eifrig studierte, daß er dann als erste Frucht seiner Studien ein systematisches Werk über die Buddhalehre, den Visuddhimagga, geschrieben³)

v2.c16.s5.48

¹ Über Buddhaghosa vgl. Max Müller in SBE 10 (II), pp. XII bis XXIV, Minayeff, Recherches, 189 ff., Thos. Foulkes in Ind. Ant. 19, 1890, pp. 105—122 und T. W. Rhys Davids in ERE II, 885 ff. Ganz legendenhaft ist die von dem Mönch Mahāmaṅgala in der Mitte des 16. Jahrhunderts in Birma verfaßte »Biographie«, bekannt gemacht durch James Gray, Buddhaghosuppatti or the Historical Romance of the Rise and Career of Buddhaghosa, London 1892.

v2.c16.s5.49

² Diese chinesische Übersetzung der Samantapāsādikā ist das erste Werk, von dem nachgewiesen ist, daß es aus dem Pāli ins Chinesische übersetzt wurde. Früher wußte man nur von chinesischen Übersetzungen aus dem Sanskrit (J. Takakusu im JRAS 1896, 415 ff.)

v2.c16.s5.50

³ Nach der Überlieferung hätte er, bevor er nach Ceylon kam, in Indien ein (uns nicht erhaltenes) Werk Ñāṇodaya (»Erkenntnisaufgang«) und die Atthasālinī, den Kommentar zu dem Dhammasaṅgaṇi des Abhidhammapiṭaka, verfaßt. Die Atthasālinī (herausgegeben von Ed. Müller, London PTS 1897) setzt aber den Visuddhimagga voraus. Vgl. Mrs. Rhys Davids, Buddhist Manual of Psychological Ethics, p. XX ff.

v2.c16.s5.51

und nachher die Kommentare zu den Haupttexten des Tipiṭaka in der Pālisprache überarbeitet hat. Nicht unmöglich ist es, daß er, wie die Legende berichtet, einer Brahmanenfamilie in der Nähe von Bō Gayā entstammte, schon in früher Jugend große brahmanische Gelehrsamkeit erwarb, aber infolge einer Disputation von dem Mönch Revata zum Buddhismus bekehrt und von seinem Lehrer angeregt wurde, nach Ceylon zu gehen, um die singhalesischen Kommentare zu studieren. Gewiß hat er viele der ihm zugeschriebenen Werke verfaßt, die seinen Namen so groß machten, daß er für den Kommentator par excellence galt und man ihm später auch Kommentare zuschrieb, die andere Verfasser hatten, oder deren Verfasser unbekannt waren. Er selbst nennt sich in Einleitungsversen als Verfasser des Visuddhimagga, der Samantapāsādikā (Kommentar zum Vinayapiṭaka), der Sumaṅgalavilāsinī (Kommentar zum Dīghanikāya)¹), der Papañcasūdanī (Kommentar zum Majjhimanikāya), der Sāratthapakāsinī (Kommentar zum Saṃyuttanikāya) und der Manorathapūraṇī (Kommentar zum Aṅguttaranikāya). Im Gandhavaṃsa werden ihm außerdem die Kommentare Kaṅkhāvitaraṇī (zu den Pātimokkhas), Paramatthakathā (zu den sieben Büchern des Abhidhammapiṭaka) und die zum Khuddakapāṭha, zum Dhammapada, zum Suttanipāta, zum Jātaka und zum Apadāna zugeschrieben²).

v2.c16.s5.52

¹ Edited by T. W. Rhys Davids and J. Estlin Carpenter, I, London PTS 1886.

v2.c16.s5.53

² Gandhavaṃsa, JPTS 1886, p. 59.

v2.c16.s5.54

Aber es ist nicht gerade wahrscheinlich³), daß Buddhaghosa wirklich der Verfasser der Kommentare zum Jātaka und zum Dhammapada gewesen sei. Eigentlich ist ja bei diesen beiden Werken die Bezeichnung »Kommentar« ebenso wenig angebracht wie der Ausdruck »Verfasser«. Denn in beiden Werken nimmt der wirkliche Kommentar, d. h. die grammatisch-lexikalische Erklärung der Verse, nur einen ganz geringen Raum ein, während Erzählungen — genauer Predigten in Form von Erzählungen¹) — den Hauptbestandteil bilden. Und Buddhaghosa oder wer immer es war, dem wir die Jātakaṭṭhavaṇṇanā und den Dhammapadakommentar verdanken, könnte höchstens als Kompilator bezeichnet werden, der diese Predigten oder Erzählungen sammelte und redigierte.

v2.c16.s5.55

³ Vgl. Rhys Davids, Buddhist Birth Stories, p. LXIII ff.

v2.c16.s5.56

¹ Sowohl im Jātaka- als auch im Dhammapada-Kommentar werden die Erzählungen als dhammadesanā, d. h. »Religionsunterweisungen« oder »Predigten«, dem Buddha selbst in den Mund gelegt.

v2.c16.s5.57

Der Dhammapadakommentar²) bildet in der Tat eine wertvolle Ergänzung zum Jātakakommentar und enthält gleich diesem viele alte, volkstümliche Erzählungsstoffe, von denen manche auch weit über Indien hinaus in der Weltlitteratur bekannt sind. So finden wir hier die Geschichte von einem König von Benares, der wie Harun al Raschid nachts in der Stadt umhergeht, das Märchen vom »Doktor Allwissend« u. a. Hier begegnet uns auch die berühmte Erzählung von Kisā-Gotamī, der Mutter, die ihr totes Kind im Arm verzweifelt umherirrt und zum Buddha kommt, der ihr sagt, er könne ihr Kind wieder ins Leben zurückrufen, wenn sie ihm ein Senfkorn bringe; doch müsse dieses Senfkorn aus einem Hause kommen, in dem nie ein Mensch gestorben sei. Vergebens irrt die Mutter von Haus zu Haus, bis sie endlich erkennt, daß der Meister ihr nur die große Wahrheit von der Allgemeinheit des Sterbens beibringen wollte, und getröstet wird sie ein Mitglied der Gemeinde des Buddha. Die Legende erweist sich schon dadurch, daß sie zu dem uns wohlbekannten Typus der »Trostgeschichten« gehört, als echt indisch. Wenn wir daher einer ähnlichen Anekdote in der Alexandersage — in einigen Versionen des Pseudokallisthenes sowie in arabischen, jüdischen, persischen und koptischen Erzählungen von Alexander — begegnen, so ist es wahrscheinlicher, daß die buddhistische Legende die griechische Sage beeinflußt hat, als daß sie, wie Rohde gemeint hat, zuerst auf griechischem Boden entstanden ist¹). Wenn wir aber in dem Roman von Udena und Vāsuladattā²) lesen, wie der König Pajjota, um den Udena in einen Hinterhalt zu locken und ihn in seine Gewalt zu bekommen, einen hölzernen Elefanten verfertigen ließ, in dem er sechzig Krieger verborgen hatte, so werden wir hierin eher einen Widerhall der nach Indien gedrungenen Sage vom trojanischen Pferd sehen.

v2.c16.s5.58

² Bruchstücke aus demselben hat zuerst V. Fausböll in seiner Ausgabe des Dhammapada (Hauniae 1855) bekannt gemacht. Von einer vollständigen Ausgabe durch H. C. Norman ist der erste Band in zwei Teilen (London PTS 1906 und 1909) erschienen. Eine Auswahl von Erzählungen hat nach einer birmanischen Version T. Rogers (Buddhaghosha's Parables translated from Burmese, London 1870) übersetzt. Übersetzungen einzelner Erzählungen von Warren, Buddhism in Translations, pp. 221 ff., 264 ff., 380 ff., 430 ff., 451 ff. und L. de La Vallée Poussin und G. de Blonay, Contes Bouddhiques in RHR, t. 26, 1892, 180 ff. und t. 29, 1894, 195 ff., 329 ff.

v2.c16.s5.59

¹ Die Geschichte wird zu Dhammapada 114 erzählt. Vgl. E. Rohde in den Verhandlungen der 30. Versammlung deutscher Philologen und Schulmänner zu Rostock 1875, S. 68 f., J. H. Thießen, Die Legende von Kisāgotamī, Breslau 1880, und oben Bd. I, S. 337 ff., 355 f.; II, S. 115.

v2.c16.s5.60

² Udenavatthu zu Dhammapada 21—23 (ed. Norman pp. 161—231). Vgl. A. Weber, Indische Streifen I, 370 A. und III, 16, und Rhys Davids, Buddhist India, p. 4 ff.

v2.c16.s5.61

Der Plan des Werkes ist folgender. Zu jedem Vers oder jeder Versgruppe des Dhammapada wird berichtet, daß der Meister »diese Predigt« (dhammadesanā) — damit ist der Vers oder die Versgruppe samt der dazu gehörigen Erzählung gemeint — an dem und dem Orte und mit Bezug auf diese oder jene Person oder Personen oder Begebenheit gehalten habe. Hierauf folgt die Erzählung, welche mit dem Vers oder den Versen endet, die dann Wort für Wort erklärt werden. Alles das — Erzählung, Verse und Worterklärung — wird dem Buddha selbst in den Mund gelegt. Zum Schlusse heißt es dann gewöhnlich, daß nach dieser Predigt oder nach diesen Gāthās eine in der Geschichte vorkommende Person oder »viele« oder »hunderttausend« Personen (oder Mönche) in den Pfad der Heiligkeit eintraten oder eine höhere Stufe der Heiligkeit erreichten. Nicht selten werden auch regelrechte Jātakas eingeschoben oder angefügt, in denen von den Taten oder Schicksalen des Helden der Erzählung in einem früheren Dasein berichtet wird. Die Geschichten selbst sind sehr verschiedenartig. Neben langen, breitspurig erzählten förmlichen Novellen finden wir kurze, erbauliche Legenden, die in nüchterner und geistloser Weise nur zur Erläuterung eines Verses erfunden sind, andrerseits aber auch höchst interessante, aus der Volkslitteratur geschöpfte Märchen und Erzählungen. Die Hauptlehre, welche die Geschichten einschärfen wollen, ist die vom Karman. Bezeichnend ist die Geschichte vom Tode des Moggallāna, die auch dadurch interessant ist, daß sie, wie auch manche andere Erzählungen des Dhammapadakommentars, auf eine sehr feindselige Stimmung gegen die »nackten Asketen«, d. i. die Jainamönche, hindeutet¹).

v2.c16.s5.62

¹ Zu Dhammapada 137. Übersetzt von Warren a. a. O. 221 ff.

v2.c16.s5.63

Eine Spitze gegen die »nackten Asketen« enthält auch die in mehrfacher Beziehung interessante Geschichte von Visākhā²), deren Moral aber auch nur darin gipfelt, daß diese reiche und fromme Laienanhängerin deshalb mit ungeheuren Reichtümern gesegnet ist, weil sie in einem früheren Dasein dem damaligen Buddha große Ehren erwiesen, und daß sie auch in ihrem neuen Dasein ein gutes Karman dadurch erwirbt, daß sie ihren Reichtum zu großartigen Schenkungen an die buddhistische Mönchsgemeinde benutzt. Manche der Erzählungen sind nur Versionen von solchen, die schon in Büchern des Tipiṭaka vorkommen. So ist z. B. die Geschichte von dem Heiligen Godhika³), der sich die Kehle abschneidet, um ins Nirvāṇa einzugehen, worauf Māra vergebens nach einer Spur von ihm sucht, nur eine wenig abweichende Form der im Saṃyuttanikāya⁴) erzählten Legende. Daß aber auch in dieser Sammlung, ebenso wie im Jātakabuch, zuweilen der Humor zu seinem Rechte kommt, beweist die in Form eines Jātaka erzählte Fabel vom widerspenstigen Esel⁵), deren Inhalt hier noch kurz mitgeteilt sei:

v2.c16.s5.64

² Zu Dhammapada 53, vgl. Warren a. a. O. 451 ff.

v2.c16.s5.65

³ Zu Dhammapada 57, vgl. Warren a. a. O. 380 ff.

v2.c16.s5.66

⁴ IV, 3, 3, übersetzt von Windisch, Māra und Buddha, S. 113 ff.

v2.c16.s5.67

⁵ Zu Dhammapada 13 f. (Ed. Norman I, p. 123 ff.).

v2.c16.s5.68

Ein Kaufmann geht mit einem Esel von Benares nach Taxila, um Töpferwaren zu verkaufen. Während der Mann seine Waren verkauft, weidet der Esel außerhalb der Stadt. Dort unterhält er sich mit einer Eselin, die ihn sehr bedauert, daß er so schwere Lasten viele Meilen weit schleppen müsse und nicht einmal jemand habe, der ihm, wenn er heimgekehrt, Beine und Rücken streicheln würde. Durch diese Reden wird der Esel störrisch und weigert sich, nach Benares zurückzukehren. Auch die Drohung mit der Peitsche nützt nichts. Endlich bemerkt sein Herr die Eselin und errät, daß diese an der Widerspenstigkeit des Esels schuld ist, und er beschließt, ihn durch das ewig Weibliche kirre zu machen. Er verspricht ihm eine schöne Eselin zur Frau zu geben. Hocherfreut trabt nun der Esel willig heim.

v2.c16.s5.69

Nach einigen Tagen erinnert er aber den Herrn an sein Versprechen. Dieser sagt: »Mein gegebenes Wort werde ich nicht brechen, ich will dir eine Gattin bringen, aber Futter kann ich dir nur für dich allein geben; ob dir das, wenn du zu zweit bist, genügen wird oder nicht, mußt du selbst wissen; durch euer beider Zusammenleben werden auch Kinder geboren werden; ob dir das, wenn ihr so viele seid, genügen wird oder nicht, mußt du selbst wissen.« Kaum hatte der Herr seine Rede beendet, da verging dem Esel alle Lust nach einer Ehehälfte.

v2.c16.s5.70

Auch in denjenigen Kommentaren, als deren Verfasser sich Buddhaghosa selbst nennt, begegnen uns manche wertvolle Überlieferungen und Beiträge zur indischen Erzählungslitteratur¹). So enthält die Sumaṅgalavilāsinī im Kommentar zum Brahmajālasutta einen merkwürdigen Bericht über das tägliche Leben des Buddha. Hier erscheint der Buddha einerseits schon als eine Art Halbgott ähnlich wie in den Mahāyānasūtras — wenn er seinen Almosengang antritt, reinigen sanfte Winde den Boden vor ihm, Wolken löschen mit einem leichten Regenschauer den Staub und breiten sich dann als Baldachin über ihm aus, unebene Stellen werden eben, und Lotusblumen sprießen unter seinen Fußtritten hervor, sechsfarbige Strahlen gehen von seinem Körper aus, usw. —, aber andererseits führt er doch ganz das Leben eines Bettelmönchs²). In den Kommentar zum Sāmaññaphalasutta (I, p. 132 ff.) sind Geschichten von dem Arzt Jīvaka eingeflochten. Und im Kommentar zum Ambaṭṭhasutta (I, p. 259 ff.) findet sich die kulturgeschichtlich außerordentlich interessante Stammessage der Sakyas und Koliyas, aus der nur folgendes hervorgehoben sei:

v2.c16.s5.71

¹ Drei Erzählungen aus dem Kommentar zum Upāli-Suttam in der Papañcasūdanī hat L. Feer (RHR XIII, 1886, p. 77 ff. und JA 1887, s. 8, t. IX, p. 309 ff.) bekannt gemacht.

v2.c16.s5.72

² Sumaṅgalavilāsinī I, p. 45 ff.; Warren, Buddhism in Translations, p. 91 ff.

v2.c16.s5.73

Die Prinzen aus dem Geschlecht des Ikṣvāku (Pāli Okkāka), die Kapilavatthu erbaut hatten, sind so stolz, daß sie keine Fürstensöhne finden, die würdig wären, ihre Schwestern zu heiraten. Aus Furcht vor Erniedrigung ihres Geschlechts setzten sie daher ihre älteste Schwester als Mutter ein und wohnten den übrigen Schwestern bei. Da erkrankt die älteste Schwester am Aussatz, wird in den Wald gebracht und in eine tiefe Grube gesteckt. Zur selben Zeit wird auch Rāma, ein König von Benares, aussätzig und zieht in den Wald, nachdem er seinem ältesten Sohn das Reich überlassen. Im Wald macht er sich durch Heilkräuter wieder gesund und nimmt dann in einem hohlen Baum Wohnung. Eines Tages kommt ein Tiger zur Grube, in der die Königstochter lebt. Diese erhebt ein Angstgeschrei. König Rāma hört es und begibt sich zur Grube. Er will sie herausziehen, aber trotz ihrem Elend ist sie so stolz, daß sie sich erst von ihm retten läßt, nachdem er ihr erklärt hat, daß er auch fürstlichen Blutes sei. Darauf heilt er sie und macht sie zu seinem Weibe. Er kehrt aber nicht in sein Land zurück, sondern baut sich im Walde eine Stadt. Mit der Sakyaprinzessin erzeugt er viele Söhne. Als diese herangewachsen waren, schickte sie ihre Mutter nach Kapilavatthu, damit sie sich dort die Töchter ihrer mütterlichen Oheime zu Frauen nehmen. Sie gehen hin und rauben die Königstöchter. Da die Sakyas hören, daß die Räuber ihrer Töchter Verwandte seien, haben sie nichts dagegen. So entstand das Geschlecht der Koliyas¹).

v2.c16.s5.74

¹ Dieselbe Sage wird auch in der Paramatthajotikā, dem Kommentar zum Suttanipāta, erzählt, und aus diesem von Fausböll mitgeteilten Text hat sie A. Weber (Ind. Stud. V, 412—437; Ind. Streifen I, 233—244) übersetzt.

v2.c16.s5.75

Buddhaghosas Kommentar zum Aṅguttaranikāya, die Manorathapūraṇī, enthält gegen hundert Legenden. Unter diesen finden wir z. B. dreizehn außerordentlich interessante Erzählungen aus dem Leben der Therīs, der ersten Jüngerinnen des Buddha, die uns als Ergänzungen zu den Therīgāthās überaus wertvoll sind²). Der Legendenkranz, mit dem die buddhistischen Erzähler ihre weiblichen Heiligen umgeben haben, wirft doch auch manches Streiflicht auf das wirkliche Leben und Fühlen jener Frauen, welche der Welt entsagten, um dem Buddha zu folgen. Der Abschnitt beginnt mit der schon im Vinayapiṭaka erzählten Lebensgeschichte der Mahāpajāpatī Gotamī, der Tante und Ziehmutter des Buddha, welche die erste Nonne wurde. Auf diese Geschichte, die ganz den Eindruck einer wirklichen Begebenheit macht, folgt die wunderbare Legende von Khemā, der auf ihre Schönheit stolzen Königin, die vom Buddha lange nichts wissen will; eines Tages aber läßt Buddha in ihrer Gegenwart das Phantom einer entzückend schönen Götterfrau erscheinen, die vor ihren Augen immer älter und älter wird, bis sie als gebrochene Greisin vor ihr steht und schließlich tot zusammensinkt; da wird sie an das auch ihr bevorstehende Schicksal erinnert und bittet den König um die Erlaubnis zum Eintritt in die Nonnengemeinde.

v2.c16.s5.76

² Vgl. Mabel Bode, Women Leaders of the Buddhist Reformation in JRAS 1893, pp. 517—566.

v2.c16.s5.77

Eine andere, Uppalavaṇṇā, ist so herrlich schön, daß die Prinzen von ganz Indien sich um sie bewerben und der Vater in größter Verlegenheit ist, aus der ihm die starke Tochter dadurch hilft, daß sie Nonne wird. Die Legende von Kisā-Gotamī und dem Senfkorn kehrt auch hier wieder. Am ergreifendsten ist die Geschichte der Paṭācārā, deren Inhalt hier kurz wiedergegeben sei:

v2.c16.s5.78

Paṭācārā ist die Tochter eines reichen Großkaufmanns in Sāvatthi. Sie verliebt sich in einen im Hause bediensteten Arbeiter und läßt sich von ihm entführen. Nachdem sie schwanger geworden, möchte sie gerne zu den Eltern zurückkehren. Der Mann ist einverstanden, schiebt aber die Abreise von Tag zu Tag auf, bis sie endlich allein geht. Er folgt ihr nach und holt sie gerade in dem Augenblicke ein, wo sie, mitten auf der Straße von Wehen befallen, einem Kinde das Leben schenkt. Da kehren sie wieder zurück. Dasselbe wiederholt sich bei der Geburt des zweiten Kindes. Aber während die Frau wieder auf dem Wege entbunden wird, erhebt sich ein großer Sturm. Ihr Mann macht ihr ein Schirmdach aus Zweigen. Während er Gras schneidet, um es zu bedecken, wird er von einer Schlange gebissen und stirbt. Traurig zieht die Mutter mit ihren beiden Kindern weiter. Sie kommt zu einem Strom, über den sie nicht mit beiden Kindern gelangen kann. Da läßt sie den älteren Knaben am Ufer zurück und trägt den jüngeren hinüber, legt diesen nieder und kehrt zu dem älteren zurück. Während sie mitten im Strom ist, kommt ein Habicht auf das jüngere Kind zugeflogen. Sie erhebt die Hände, um den Vogel zu verscheuchen. Das sieht der ältere Knabe, glaubt, daß ihm die Mutter winke, zu ihr zu kommen, geht ins Wasser und wird fortgeschwemmt. Währenddessen hat auch schon der Habicht das jüngere Kind entführt¹. Schmerzerfüllt setzt die Frau ihren Weg nach Sāvatthi fort. Dort angelangt, erfährt sie, daß ihr Elternhaus von einem Wirbelwind fortgerissen und ihre Eltern umgekommen seien. Eben werden sie auf dem Scheiterhaufen verbrannt. Da bricht die Unglückliche in Jammern und Wehklagen aus, reißt sich die Kleider vom Leib und irrt nun tagelang nackt und wahnsinnig umher. Endlich begegnet sie eines Tages dem Buddha, der gerade predigt. Und der Meister läßt sein Gefühl des Wohlwollens über sie ausströmen und sagt: »Schwester, komm wieder zu Verstand! Schwester, komm wieder zu Sinnen!« Sowie sie die Worte des Meisters hört, kommt Scham über sie. Ein Mann wirft ihr ein Kleidungsstück zu, und sie bedeckt sich. Durch einen Vers des Buddha wird sie völlig bekehrt, und sie ist später eine der angesehensten Nonnen in der Gemeinde geworden.

v2.c16.s5.79

¹ Auf eine ähnliche Episode in einem altfranzösischen Gedicht von Guillaume d'Angleterre hat S. Singer in der Zeitschr. des Vereins für Volkskunde, IV, 1894, S. 73 hingewiesen.

v2.c16.s5.80

In manchen dieser Erzählungen finden wir Märchenmotive, die zum Allgemeinbesitz der Weltlitteratur gehören, sei es, daß sie aus Indien weitergewandert oder von den Indern selbst aus der Fremde übernommen worden sind. So war Uppalavaṇṇā in einem früheren Dasein — die buddhistischen Erzähler begnügen sich ja nie damit, das Leben ihrer Heiligen nur in ihrem letzten Dasein zu verfolgen — die aus einer Lotusblüte geborene Maid Padumavatī, unter deren Tritten Lotusblumen emporsprießen. Als bevorzugte Gemahlin des Königs von Benares erregt sie die Eifersucht der Nebenfrauen, wird von diesen, während der König in den Krieg gezogen ist, ihrer neugeborenen Kinder beraubt, an deren Stelle sie einen blutigen Holzklotz der Wöchnerin an die Seite legen. Dem heimgekehrten König wird erzählt, Padumavatī sei eine Unholdin und habe einen Holzklotz geboren. Sie wird verstoßen, aber bald werden die in Holzkästchen ausgesetzten Kinder aufgefischt, und die Wahrheit kommt ans Licht. Ähnliche Erzählungen sind in der Märchenlitteratur des Ostens und des Westens verbreitet¹). An einer anderen Stelle der Manorathapūraṇī begegnet uns die Geschichte vom Kaufmann Ghosaka, das ist die in Indien mehrfach wiederkehrende und weltweit verbreitete Geschichte von dem in niedrigen Verhältnissen, aber unter einem glücklichen Stern geborenen Knaben, der trotz aller gegen sein Leben gemachten Anschläge doch schließlich zu einer hohen Stellung gelangt, wozu ein junges Mädchen mithilft, das sich in ihn verliebt und einen Brief, der ihm den Tod bringen soll, gegen einen anderen vertauscht, in dem seine Heirat mit ebendiesem Mädchen angeordnet wird. Ein zweiter Anschlag auf das Leben des jungen Mannes wird in ähnlicher Weise wie in Schillers Ballade vom »Gang nach dem Eisenhammer« vereitelt, indem nach dem Sprichwort »Wer anderen eine Grube gräbt, fällt selbst hinein« der Anstifter des Mordes selbst oder dessen Sohn ums Leben kommt²). Die Mehrzahl der Geschichten sind aber wohl nur erbauliche Legenden. Eine von diesen erzählt z. B. von einem Kaufmann, den Māra in der Gestalt des Buddha versucht, um ihm eine falsche Lehre beizubringen; aber der Kaufmann erkennt ihn als Māra, da Buddha so etwas nicht gelehrt haben könne¹).

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