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Das Ramayana: Geschichte und Inhalt nebst Concordanz der gedruckten Recensionen c5: Dritter Theil. Stellung des Râmâyaṇa in der indischen Litteratur

Das Rāmāyaṇa: Geschichte und Inhalt nebst Concordanz der gedruckten Recensionen c5

Language
German

Contents

Dritter Theil. Stellung des Râmâyaṇa in der indischen Litteratur

§ 1. Ursprung und Verbreitung des Râmâyaṇa

c5.s1.1

Die vorausgehenden Untersuchungen habe ich nicht in der Absicht angestellt, die Zusätze und Erweiterungen des ursprünglichen Râmâyaṇa's in irgend welcher Vollständigkeit bloszulegen; dazu wird es noch anderer Vorarbeiten und Hülfsmittel bedürfen, als wir zur Zeit besitzen. Es sollte vielmehr nur gezeigt werden, welcher Art diese Zusätze, und wie sie eingefügt sind. Sie sind so zahlreich, dass wir sie nicht einem oder wenigen Dichtern zuschreiben können. Wie an manchem unserer alten ehrwürdigen Dome jede kommende Generation Neues zugefügt und Altes ausgebessert hat, ohne dass die ursprüngliche Anlage trotz aller angebauten Kapellchen und Türmchen verwischt worden wäre: so sind auch an dem Râmâyaṇa viele Generationen von Sängern thätig gewesen; aber der alte Kern, um den so vieles angewachsen ist, ist dem nachprüfenden Auge des Forschers, wenn auch nicht in allen Einzelheiten, so doch in den Hauptzügen unschwer erkennbar. Betrachten wir nun die Zusätze genauer, so erkennen wir zweierlei. Erstens herrscht, von Nebensächlichem abgesehen, in ihnen derselbe Geist wie in den echten Teilen, und zweitens sind sie meist so lose angefügt, dass wir die Fuge noch deutlich erkennen können. Das spricht nun unzweifelhaft gegen die Wahrscheinlichkeit einer tendentiösen Überarbeitung etwa im brahmanischen Sinne, wie man wohl angenommen hat. Hätte eine solche an dem erweiterten Gedichte stattgefunden, so wären die Fugen gewiss stärker verwischt worden und das Ganze erschiene mehr als aus einem Gusse. Denn eine tendentiöse Überarbeitung können wir uns nicht so denken, dass nur einige Worte oder Verse als anstössig verändert oder weggelassen worden wären. So etwas wird sicher eintreten sein, ohne dass wir es nachzuweisen vermöchten; aber das verstehe ich auch nicht unter Überarbeitung, weil es das Ganze nicht berührt. Von einer tendentiösen Überarbeitung können wir nur dann reden, wenn ein vorliegender Stoff in neuem Geiste umgestaltet wird, um Anschauungen und Gesinnungen, die von denen des alten Werkes abweichen oder ihnen vielleicht entgegengesetzt sind, in dasselbe hineinzutragen. Davon ist nun im Râmâyaṇa nichts wahrzunehmen, weil die zugefügten Partien denselben Geist atmen, wie das ursprüngliche Gedicht; und wenn in ihnen eine neue Anschauung auftaucht, wie die von der Wesenseinheit Râma's mit Viṣṇu, so bleibt dieselbe auf die angefügten Teile beschränkt und sie durchweht nicht das ganze Gedicht, wie man bei einer tendentiösen Umarbeitung desselben annehmen müsste ¹). Will man nun diesen Schwierigkeiten durch die Annahme entgehen, dass schon das ursprüngliche Gedicht tendentiös umgearbeitet worden sei, ehe die Zusätze und Erweiterungen eingefügt worden waren, die dann natürlich von derselben Tendenz getragen sein mussten, so hat man die Verpflichtung, Beweise für diese Annahme vorzubringen. Ich sehe aber nicht ein, wie man Beweise dafür erbringen kann: äussere Zeugnisse giebt es nicht, und innere Gründe, die man aus dem Gedichte selbst holen könnte, habe ich trotz wiederholten Studiums desselben nicht entdecken können. Vielleicht ist Jemand zu einer solchen Annahme geneigt, weil sie mit der Ansicht harmonirt, die er sich von der Entwicklung der indischen Litteratur gemacht hat. Eine derartige Ansicht mag noch so geistvoll sein, aber so lange sie nicht das Ergebnis einer gründlichen Erforschung der vorliegenden Thatsachen ist, hat sie nur subjektiven Wert und verdient noch keine Beachtung. Diese Ausführungen richten sich nicht nur gegen die Annahme einer brahmanischen Überarbeitung, sondern auch gegen die von einem Forscher, ich erinnere mich nicht mehr von welchem, hingeworfene Hypothese, dass das Epos aus einem prâkritischen Original in das Sanskrit übertragen sein könne.

c5.s1.2

¹ Man hat die Identificirung Râma's mit Viṣṇu als Beweis für eine brahmanische Bearbeitung eines zuerst für Kshatriya bestimmten Râmâyaṇa's betrachtet, indem die Brahmanen die Verehrung des Viṣṇu als ein Gegengewicht gegen den zunehmenden Buddhismus gefördert hätten. Der Viṣṇukult ist aber ursprünglich vom Brahmanismus ebenso unabhängig, wie der Çiva's und andere volkstümliche Kulte. Sie wurden nur von den Brahmanen anerkannt und mit brahmanischer Theologie verquickt, gerade so wie ethnische Einrichtungen von ihnen religiös sanktioniert wurden, z. B. die Witwenverbrennung, ferner die Verstossung der Alten (vergl. unser Altenteil) in der Institution des Vânaprastha, und anderes mehr. Diese Anerkennung volkstümlicher Kulte ist gewiss erfolgt, weil sie nicht zu umgehen war, und die drohende Gefahr des Buddhismus hat nichts damit zu tun. Haben denn die Brahmanen irgendeine Gegenbewegung gegen den ihnen noch viel gefährlicheren Islam ins Werk gesetzt? Der bewusste Kampf des Brahmanismus gegen den Buddhismus mit geistlichen und andern Mitteln ist nicht zu erweisen. Einige haben Viṣṇu als einen besonders brahmischen Gott ansehen wollen. Çiva ist es aber nicht in geringerem Grade. Denn im Brâhmaṇa des weissen Yajus wird gesagt „dass die Vâhîka den Agni Bhava, die Prâcya dagegen Çarva nennen“ (Weber, Ind. Litt. ² p. 194 note* ). Bhava und Çarva sind aber später Namen des Rudra-Çiva, der dadurch also mit dem brahmanischsten aller Götter, mit Agni direkt identificirt wird. Darauf weist auch seine Bezeichnung Nîlalohita. Dass auch noch andere Gottheiten mit ihm verschmolzen sind, soll nicht in Abrede gestellt werden. Aber dasselbe gilt auch von den späteren Viṣṇu. Çiva- und Viṣṇukult haben nichts mit der Kastenangehörigkeit ihrer Anhänger zu thun, wie ich in Gött. gel. Anz. 1892 p. 629 f.

c5.s1.3

Was nun die Entstehung der Zusätze und Erweiterungen betrifft, so lässt sich schon jetzt darüber eine wohlbegründete Ansicht aufstellen. Wie wir aus dem Râmâyaṇa selbst erfahren, wurde es von Rhapsoden teils recitativ vorgetragen (paṭh), teils unter Begleitung eines Saiteninstrumentes gesungen (I 4, 8. 34 VII 71, 14 f. 94, 4 etc.) und mündlich überliefert (I 4, 10 ff.), zunächst von den beiden mythischen Söhnen Râma's und Zöglingen Vâlmîki's, Kuça und Lava, in deren Name man schon lange die volksetymologische Ausdeutung von kuçilava „Barde, Schauspieler“ gesucht hat (siehe Petersburger Wörterbuch s. v. kuçilava) ¹). In alten Zeiten, als die epische Poesie blühte, be-

c5.s1.4

¹ Schon im Râm. I 4, 5. 17 werden Kuça und Lava kuçilavau genannt. Für die Stellung der epischen Sänger, denen der Vortrag des Râmâyaṇa oblag, sind die Stellen von Bedeutung, die über Kuça und

c5.s1.5

dargelegt habe, sondern nach Megasthenes verehrten die Bewohner der Ebene den Herakles-Kṛiṣhṇa, die der Berglande den Dionysos-Çiva.

c5.s1.6

stand ebenfalls die Institution der fahrenden Sänger, Spielleute, Rhapsoden (kāvyopajivinas); und es ist natürlich, dass jedes Gedicht, wes Ursprungs es auch gewesen sei, nach Art der epischen Gesänge fortgepflanzt, d. h. durch Rhapsoden mündlich überliefert wurde ¹). Das war auch mit dem Râmâyaṇa der Fall: es wurde zum Eigentum der fahrenden Sänger. Diese werden sich die Ausnützung ihres Besitzes haben angelegen sein lassen, ich meine nicht so sehr in materieller Beziehung ²), als darin, dass sie nach dem Beifall ihrer Zuhörer geizten. Es ist ganz natürlich, dass die dichterisch Begabten unter ihnen ihr Repertoire durch eigene Kompositionen vermehrten unter Rücksichtnahme auf die Stimmung, Eigenart und Interessen ihrer Zuhörerkreise. Derart sind namentlich die Modificationen desselben Themas, deren wir so viele im vorhergehenden Teile nachgewiesen haben; ferner die Ausspinnung rührender Scenen (der karuṇa rasa waltet ja nach den Poetikern im Râmâyaṇa vor), Gegenstände aus dem Nītiçāstra, komische und burleske Scenen etc. Zusätze, die Anklang fanden, wurden weiter überliefert und bildeten fortan integrierende Bestandteile des Râmâyaṇa. Auch mag es zuweilen vorgekommen sein, dass jün-

c5.s1.7

¹ Erst nachdem der Rhapsodenstand gesunken war infolge des Aufkommens einer kunstvolleren Dichtkunst und deren Pflege in anderen, gelehrten Kreisen, und nachdem die Schrift immer mehr praktische Verwendung gewonnen hatte, wird man zur schriftlichen Aufzeichnung des bis dahin mündlich Überlieferten übergegangen sein.

c5.s1.8

² Zwar nehmen Kuça und Lava die ihnen von den munis gebotenen bescheidenen Geschenke an I 4, 20 ff., weisen aber das Gold Râma's zurück VII 94, 19. R. C. Temple stellt den verkommenen jetzigen Nachfolgern der epischen Sänger folgendes Zeugnis aus (Legends of the Panjab vol. I p. X): he performs, of course, for payment, but many as the vices and faults of these people are, avarice is not one of them.

c5.s1.9

Lava handeln, nämlich I 4. VII 71. 93 und 94. 99. Dass sie „fahrende Leute“ waren, geht klar aus VII 93, 8 hervor. Interessant ist die Vorschrift VII 93, 10, dass täglich zwanzig sarga vorgetragen werden sollen. Dass die Vortragenden ursprünglich Brahmanen sein mussten, scheint mir durch VI 128, 115 nicht bewiesen, denn dieser Epilog gehört später Zeit an; in v. 120 wird auf das Abschreiben des Gedichtes Bezug genommen. Ebenso ist der Epilog VII 111 ganz spät, weil dort von Vorlesern vācaka die Rede ist.

c5.s1.10

gere Versionen einer Erzählung beliebter wurden, als die ursprüngliche, und dieselbe schliesslich gar verdrängten. So schwoll das Râmâyaṇa zu immer grösserem Umfange an und wäre gar auseinander gefallen, wenn nicht eine Festsetzung seines Corpus wäre vorgenommen worden. Und zwar diente dazu die Inhaltsangabe im ersten Gesange des ersten Buches. Da in ihr der Inhalt des ersten und letzten Buches nicht berührt wird, so muss die Feststellung des epischen Corpus erfolgt sein, ehe das erste und letzte Buch entstanden. Wahrscheinlich beschränkte sich die Diaskeuase nicht auf Festsetzung dessen, was zum Râmâyaṇa gehören sollte, sondern dieses wurde auch in *sarga* eingeteilt. Denn schon im Uttarakâṇḍa 93 wird mehrfach auf die *sarga* Bezug genommen.

c5.s1.11

Wie anderswo die weiterdichtende Thätigkeit der Rhapsoden nicht auf den Inhalt des ursprünglichen Gedichtes beschränkt blieb, sondern auch diejenigen Teile der Sage in Angriff nahm, die der erste Dichter nicht behandelt hatte: dasjenige, was vor der von dem ersten Dichter erzählten Geschichte liegt, nämlich die Vorgeschichte des Helden und seiner Gegner (*die enfances* der romanischen Epen) und die Fortsetzung der ursprünglichen Geschichte; so geschah es auch in Indien. Die Jugend Râma's wurde im Bâlakâṇḍa besungen, und seine Geschichte bis zu seinem Tode im Uttarakâṇḍa fortgesetzt. Darauf machte sich wiederum die Notwendigkeit geltend, das vermehrte epische Corpus festzustellen. Ein Zeugnis davon ist die Inhaltsangabe im 3. Gesange; jedoch scheint damals das Uttarakâṇḍa noch nicht zu endgültigem Abschluss gelangt zu sein, weil sein Inhalt im 3. Gesange nur im Allgemeinen erwähnt wird. Darauf weist auch VII 94, 26:

c5.s1.12

âdiprabhṛiti vai râjan pañcasargaśatâni ca |
kâṇḍâni ṣaṭ kṛitâni 'ha sottarâṇi mahâtmanâ ||

c5.s1.13

Es lässt sich nun aus dem Bâla- und Uttarakâṇḍa, wie ich glaube, der Beweis entnehmen, dass ein grosser Zeitraum zwischen ihrer Abfassung und der des ursprünglichen Gedichtes liegen muss.

c5.s1.14

Der Held des Râmâyaṇa wurde nämlich durch dieses selbst zum sittlichen Ideal des Volkes, und von einem Stammes- zum National-Heros. Die ihm zuteil werdende Verehrung erhob ihn alsbald aus der menschlichen in die göttliche Sphäre und bewirkte seine Identification mit Viṣṇu, gerade so, wie dies bei einem anderen epischen Helden des westlichen Indiens, bei Kṛṣṇa, geschehen ist, und wie es bei dem von Sir Alfred Lyall nachgewiesenen Euhemerismus in der indischen Religionsentwicklung kaum anders kommen konnte. Bei Beiden, Rāma und Kṛṣṇa, scheint ein Held der Sage mit einer Volksgottheit verschmolzen zu sein: Kṛṣṇa der Yâdaver mit einer Hirtengottheit Govinda, und Rāma der Râghaver mit einem volkstümlichen Gotte, dem Dämonenbesieger Rāma. Erst nachdem dies geschehen war, wurde der so gebildete Halbgott als eine Menschwerdung Viṣṇu’s aufgefasst.

c5.s1.15

Die Vergöttlichung Rāma’s, seine Identificirung mit Viṣṇu, ist im ersten und dem letzten Buche eine Thatsache, die dem Dichter immer vor Augen steht. In den fünf echten Büchern aber ist diese Idee, von wenigen eingeschobenen Stellen abgesehen, noch nicht nachweisbar; im Gegenteil ist Rāma dort immer durchaus Mensch ¹). Es bedurfte gewiss einer längeren Zeit, ehe sich die Umwandlung des Charakters Rāma’s, wie sie in den beiden zugefügten Büchern zutage tritt, vollzogen hatte.

c5.s1.16

¹ Siehe Muir, Original Sanskrit Texts. vol. IV p. 175 u. 441 ff.

c5.s1.17

Zu demselben Schlusse drängt uns die Thatsache, dass in dem ersten und letzten Buche Vâlmîki als ein Zeitgenosse Rāma’s und schon als ein Ṛishi gilt. Beides war aber erst dann möglich, als Vâlmîki in eine solche zeitliche Entfernung von den späteren Dichtern gerückt war, dass schon die Nebel der Sagenbildung seine Person ihren Augen undeutlich machen konnten. Die Zeit, die dazu nötig war, können wir auch nicht annähernd schätzen; sicher ist nur, dass sie eher nach Jahrhunderten als nach Jahrzehnten zu bemessen sein wird. Dass in das Râmâyaṇa noch Zusätze aufgenommen wurden, als die Griechen und Skythen den Indern bekannt geworden waren, werden wir in § 4 sehen.

c5.s1.18

So stellt sich uns das Râmâyaṇa in seiner jetzigen Gestalt als der Niederschlag einer langen Periode epischen Dichtens dar. Trotzdem behält auch die Überlieferung, die in ihm ein einheitliches Gedicht, das Âdikâvyam, sieht, wenn auch in gewisser Einschränkung, Recht, insofern der Kern, um den sich das epische Dichten vieler Generationen bewegte, das einheitliche Werk eines hervorragenden Dichters war.

c5.s1.19

Wo hat dieser Dichter gelebt und von wo geht die epische Dichtung der Vâlmîkiden aus? Zur Beantwortung dieser Frage bietet uns die Tradition im Râmâyaṇa selbst, und zwar im Bâlakâṇḍa und Uttarakâṇḍa, einen wertvollen Anhalt. In VII 45 beschreibt nämlich Râma Vâlmîki's Einsiedelei als am südlichen Ufer des Ganges an der Tamasâ gelegen; dazu stimmt genau die Angabe in I 2, 3 und die Erzählung in VII 48. Auch in VII 66 gelangt Çatrughna von Vâlmîki's Einsiedelei westlich wandernd an die Yamunâ. Doch las Kataka nach Râmavarman's Zeugniss zu 66, 15 Gangâtîram statt Yamunâtîram. Ist Kataka's Lesart (nach Maheçvaratîrtha lasen so kecit) richtig, so verlegte eine andere Tradition Vâlmîki's Einsiedelei an das nördliche Ufer des Ganges. Jetzt ¹) zeigt man als Stätte derselben einen Hügel im Banda-Distrikt in Bundelkund, an dem Ufer der Yamunâ, nahe ihrer Vereinigung mit dem Ganges bei Allahabad ²).

c5.s1.20

¹ R. N. Cust in der Calcutta Review XLV citirt in Monier Williams, Indian Epic poetry p. 60 note † und in Indian Wisdom 2. ed. p. 337 note 1.

c5.s1.21

² Nach II 56, 16 hätte Vâlmîki am Citrakûṭa gelebt. Doch fehlt diese Stelle in B und ist zweifellos ein sekundärer Zusatz.

c5.s1.22

Von dem, was das Râmâyaṇa sonst noch über Vâlmîki berichtet, interessirt uns in diesem Zusammenhange nur, dass er zu dem Königshaus von Ayodhyâ in enger Beziehung steht. Denn in seiner Einsiedelei findet die verstossene Sîtâ eine Unterkunft und gebiert Kuça und Lava, die später das Gedicht von ihm erlernen ³).

c5.s1.23

³ Nach dem Adhyâtma Râmâyaṇa II 6, 64 ff. war Vâlmîki zwar von Geburt ein dvija, lebte aber zuerst unter Kirâtas, geriet dann unter Räuber und wurde selbst ein Räuber. Er hatte mit einer Çûdrâ viele Söhne. Den 7 Ṛishis verdankt er seine Reinigung. Ähnlich die jetzige Tradition. Wenn auch im Râmâyaṇa selbst nichts derartiges vorkommt, noch auch bei Bhavabhûti, wie Weber ü. d. R. p. 9 Note 2 bemerkt, so mag diese Tradition doch alt sein und ein Körnchen Wahrheit enthalten.

c5.s1.24

Nun beachte man daneben das Proömium der Sänger in I 5. Dort heisst es:

c5.s1.25

Ikshvâkûṇâm idam teshâm vamçe râjnâm mahâtmanâm |
mahad utpannam âkhyânam Râmâyaṇam iti çrutam ||

c5.s1.26

Diese Angabe, nach der das Râmâyaṇa in der Familie der Ikshvâkuiden entstanden ist, lässt sich nun mit derjenigen über Vâlmîki’s Autorschaft ungezwungen in folgender Weise vermitteln. Die Geschichte oder Sage von dem Ikshvâkuiden Râma bildete den Gegenstand vieler epischen Gesänge der Barden, *sûta*, an den Höfen der Fürsten aus dem Geschlechte der Ikshvâkuiden. Dieses Stoffes bemächtigte sich ein hervorragender Dichter, der Brahmane Vâlmîki; er verband alle in verschiedenen Liedern zerstreute Züge zu einem einheitlichen Bilde, und schuf so ein zusammenhängendes Epos, wenn auch nicht das erste seiner Art, so doch das erste von dauerndem Bestande, das also mit Fug und Recht als *âdikâvyam*, als erstes kunstgerechtes Gedicht bezeichnet werden konnte. Überall müssen wir ja epische Lieder als dem eigentlichen Epos vorausgehend annehmen. So wird es auch in Indien, speciell bei dem Râmâyaṇa, der Fall gewesen sein. Das Epos des Vâlmîki (denn wir haben keinen vernünftigen Grund zu bezweifeln, dass sein Dichter so hiess) wurde dann von den berufmässigen Rhapsoden *kuçîlava*, die wir wohl von den Hofbarden *sûta* unterscheiden müssen ¹), erlernt und öffentlich vorgetragen.

c5.s1.27

¹ I 4, 28 wird von Kuça und Lava, dem Prototyp der *kuçîlava*, gesagt: praçayamânau sarvatra kadâcit tatra gâyakau | rathyâsu râjamârgeshu dadarça Bharatâgrajah || Hier kann nicht an Hofbarden gedacht sein, da der König auf diese nicht durch ihren Ruf beim Volke

c5.s1.28

Es scheint nämlich in der niedrigen Stellung des noch nicht bekehrten Vâlmîki sich die geringe Achtung widerzuspiegeln, deren die fahrenden Sänger genossen. Sie galten gewissermassen als Repräsentanten des zur Mythe gewordenen Vâlmîki.

c5.s1.29

Ob der Phonetiker Vâlmîki, dessen „Name bekanntlich selbst unter den Lehrern erscheint, die im Taittirîya-Prâtiçâkhya citirt werden“ (Weber ü. d. R p. 9 N.), mit dem Dichter des Râmâyaṇa irgend etwas zu thun habe, ist nicht zu erweisen; aber unzweifelhaft ist, dass beide nicht identisch sind.

c5.s1.30

Wir sind also nach dem Vorhergehenden berechtigt anzunehmen, dass das Râmâyaṇa entstanden ist im Lande der Kosala, die von den Ikshvâkuiden-Fürsten von Ayodhyâ beherrscht wurden. Aber es drang wahrscheinlich bald über die Grenzen seines ursprünglichen Verbreitungsgebietes hinaus zunächst in Länder unter Fürsten aus einer Seitenlinie der Ikshvâkuiden und unter solchen, die mit diesen verbündet waren. Ein Ausdruck für diese Vorgänge scheint das Epos selbst in den später zugefügten Büchern I und VII zu enthalten, insofern dort Erzählungen über andere Fürsten vorgetragen werden, offenbar mit der Absicht, diese und die ihnen unterthänigen Stämme zu den Ikshvâkuiden von Ayodhyâ in engere Beziehung zu setzen und dadurch zu verherrlichen.

c5.s1.31

Es sind die Mithila-Videha ¹), die durch Sîtâ mit dem Königshause von Ayodhyâ verbunden werden, und über deren Entstehung in VII 57 eine Sage erzählt wird; weiter westlich das Land von Sânkâçya, aus dessen Herrscherhause zwei Brüder Râma's sich ihre Frauen holen; im Osten Anga, dessen König, Romapâda, in freundschaftliche Beziehung zu Daçaratha tritt. In VII 38 lernen wir auch den König von Kâçi als einen Freund Râma's kennen. Die Hereinziehung Viçvâmitra's in die Erzählung scheint den Zweck zu haben, Stämme, die diesen Rishi verehrten oder die sich von Kuça ableiteten, mit Râma in Beziehung zu setzen, so dass sie in dem Epos wenigstens genannt wurden. Es gilt dies von den Städten Kauçâmbî, Mahodaya (Kânyakubja), Dharmâranya und Girivraja (I 33) sowie von Kâmpilya (I 33), ferner wohl von

c5.s1.32

¹ Die Hauptstädte Mithilâ und Viçâlâ liegen ganz nahe bei einander, stehen aber unter verschiedenen Fürsten, erstere unter Janaka, letztere unter Sumati. Siehe I 47 u. 48. Zu buddhistischer Zeit waren beide Städte zu dem berühmten Vaiçâlî zusammengewachsen, in dem ein oligarchisches Regiment der Licchavi bestand. Siehe Kern, Buddhismus I 157. Ein Vorort oder Teil der Stadt hiess Kuṇḍagrâma, wo Mahâvîra's Vater Siddhârtha eine Art obrigkeitlicher Gewalt gehabt haben muss.

c5.s1.33

erst aufmerksam gemacht werden musste. Auch was von ihrer Ausbildung bei Vâlmiki erzählt wird, weisst auf ihre Verschiedenheit von Hofbarden hin.

c5.s1.34

Stämmen weiter im Osten an der Kauçikî, welcher Fluss mit Satyavatî, der älteren Schwester Viçvâmitra's identificirt wird, I 34. Durch die Nennung dieser Städte und Länder in dem später zugefügten Teile des Râmâyaṇa bietet dasselbe uns eine gewisse Bürgschaft dafür, dass in dem so umschriebenen Ländergebiete, dem östlichen Hindustan also, das Epos Vâlmîki's zuerst seine vorzüglichste Verbreitung fand ¹).

c5.s1.35

¹ Von den Herrschaften, die Catrughna und die Söhne Bharata's und Lakshmaṇa's erhalten VII 70. 101. 102, dürfen wir wohl absehen, da diese Sagen sicher einer ganz späten Zeit angehören. Sie bezeugen die spätere Ausbreitung des Râmâyaṇa bis in den fernsten Westen. — Auffällig ist, das Daçaratha's Gemahlin Kaikeyî aus so fernem Lande stammt; denn die Kekaya sassen am obern Bias und Ravi. Wenn der Name Kaikeyî nicht zu fest mit dem Kern des Râmâyaṇa verbunden wäre, könnte man vermuten, dass eine Vertauschung der Hauptstadt von Magadha, Girivraja oder Râjagṛiha, mit der Hauptstadt der Kekaya, die ebenfalls II 68, 6 und sonst Râjagṛiha, II 68, 21 aber Girivraja genannt wird, stattgefunden habe, und man könnte ferner in der Rolle der Kaikeyî den Reflex einer Stammesfeindschaft zwischen den Magadha und Kosala finden. Aber es war noch die Erinnerung lebendig, dass die Ikshvâkuiden aus dem fernen Osten stammten. Denn in II 68, 17 wird die Ikshumatî, wahrscheinlich ein Nebenflüsschen der Çatadrû, erwähnt als ein zum Stammsitz der Ikshvâkuiden gehöriger Fluss (pitṛipaitâmahim puṇyâm terur Ikshumatîm nadîm). Sie waren also in Vorzeiten den Kekaya benachbart, und so erklärt es sich, wie Daçaratha zu seinem Weibe Kaikeyî kam.

§ 2. Verhältnis zum Mahâbhârata

c5.s2.1

Wie wir in Übereinstimmung mit der Tradition annehmen, dass das Râmâyaṇa in dem Heimatlande seines Helden entstanden und zuerst verbreitet worden ist, so werden wir auch ein gleiches für das Mahâbhârata annehmen müssen. Die Hauptrolle spielen in demselben die Völker der westlichen Hälfte Indiens. Dort also werden die Sagen, welche den Kern des Mahâbhârata bilden, nicht nur entstanden, sondern auch zunächst von den *sûta* besungen worden sein. Diese epischen Gesänge scheinen aber nie in ein einheitliches Epos nach Art des Râmâyaṇa umgegossen, sondern nur in einen zusammenhängenden epischen Cyklus zusammengefasst worden zu sein. Da nun der Schauplatz des Mahâbhârata ein viel weiterer ist, als im Râmâyaṇa, soweit die historischen und an der Haupthandlung teilnehmenden Völker in Betracht kommen, so ist wohl möglich, dass der in einem Teile des Gebietes ausgebildete epische Cyklus in anderen Teilen nach anderen politischen und religiösen Gesichtspunkten einschneidende Veränderungen, ja Umdichtung erlitt. Auf diese sehr verwickelten Fragen werden wir weiter unten zurückkommen. Was uns hier zunächst angeht, ist das Verhältnis der beiden Epen zu einander. Denn indem beide über die Grenzen ihrer beiderseitigen Ursprungs- und Heimatsländer hinausgetragen wurden, mussten sie schliesslich in Berührung geraten. Wie weit war damals die Entwickelung des Râmâyaṇa und die des Mahâbhârata gediehen? Hierauf können wir eine ganz positive Antwort geben: das Râmâyaṇa war in der Hauptsache abgeschlossen, während die Dichtung des Mahâbhârata noch im Flusse begriffen war. Die Gründe hierfür sind folgende:

c5.s2.2

1. Im Râmâyaṇa werden die Helden des Mahâbhârata nicht erwähnt, während im Mahâbhârata öfters Bezug auf die Râma-sage genommen wird, ja eine ganze Episode, das Râmopâkhyânam, derselben gewidmet ist ¹.

c5.s2.3

¹ Weber ü. d. R. hebt folgende längere Stellen hervor: M. Bh. III 11177—11219, III 2224—2247, XII 944—955. Auf p. 66 ff. hat er einige paralle Stellen aus R. und M. Bh. confrontirt, wobei durch gesperrten Druck ersichtlich gemacht ist, wie weit der Wortlaut in beiden übereinstimmt.

c5.s2.4

2. Findet sich im 7. Buche des M. Bh. 6019,20 ein dem Sâtyaki in den Mund gelegtes Citat aus Vâlmîki's Werk, (api câ 'yam purâ gîtah çloko Vâlmîkinâ bhuvi) nämlich:

c5.s2.5

na hantavyâh striya iti yad bravîshi plavangama
(sarvakâlam manushyeṇa vyavasâyavatâ sadâ)
pîḍâkaram amitrâṇâm yat syât kartavyam eva tat.

c5.s2.6

Der erste und letzte Halbvers ¹) stehen nun wörtlich so im Râmâyaṇa VI 81, 28 (Gorresio 60, 24). Also das Râmâyaṇa des Vâlmîki war schon als ein altes Werk allgemein bekannt, ehe das Mahâbhârata zum Abschluss gekommen war. Prof. Weber, der ü. d. R. p. 40 auf obige Stelle des Mahâbhârata hingewiesen hat, ohne die entsprechende im Râmâyaṇa zu finden, hebt noch ein anderes Citat (purâ gîto Bhârgaveṇa mahâtmanâ | âkhyâne Râmacarite) hervor, nämlich 12, 2086:

c5.s2.7

¹ Der mittlere Halbvers ist Zusatz des citirenden Dichters und ist nicht etwa in unserem Râmâyaṇa-text zufällig ausgefallen. Denn 1. soll nur ein, nicht anderthalb Çloka angeführt werden; 2. spricht im Râm. nicht ein Mensch, manushya, sondern Indrajit der Râkshasa; 3. ist sarvakâlam und sadâ ein Pleonasmus, den sich nur ein Dichter zu Schulden kommen lassen kann, der, um einen für ihn wichtigen Begriff einzufügen, eine ganze Zeile dichten muss.

c5.s2.8

râjânam prathamam vindet tato bhâryâm tato dhanam |
râjany asati lokasya kuto bhâryâ kuto dhanam ||

c5.s2.9

Dieses Citat findet sich nicht im Râmâyaṇa ²), auf eine inhaltlich ähnliche Stelle hat aber schon Weber a. a. O. aufmerksam gemacht.

c5.s2.10

² Ich kann dies so bestimmt behaupten, weil Prof. Aufrecht, der auch ein Verzeichnis der Versanfänge des Râmâyaṇa (Bombayer Ausgabe) angefertigt hat, mir mitteilt, dass obiger Vers nicht darin vorkomme. Ein Übersehen meinerseits ist also ausgeschlossen.

c5.s2.11

Finden wir also ein direktes Citat aus dem Râmâyaṇa in dem Mahâbhârata und zwar in einem Stücke, das nicht als Zusatz betrachtet werden darf, so werden wir von vornherein geneigt sein anzunehmen, dass das Râmopâkhyâna im Mahâbhârata III 277—291 unserem, vielleicht noch von manchen der oben nachgewiesenen Zusätze freien, Râmâyaṇa nacherzählt sei. Weber p. 36 f. stellt vier mögliche Erklärungen des Verhältnisses auf, ohne sich für eine derselben entscheiden zu wollen: 1. das Râmopâkhyâna ist die Quelle des Râmâyaṇa; 2. ersteres die Epitome einer älteren, verlorenen Recension des letzteren; 3. ersteres ist die Epitome des letzteren; 4. beide sind Weiterbildungen ein und derselben, verlorenen Quelle. Der Grund, weshalb Weber sich nicht entscheiden kann, ist, dass die Abweichungen des Râmopâkhyâna vom Râmâyaṇa „den Charakter grösserer Einfachheit und Ursprünglichkeit“ ihm zu tragen scheinen. Mir scheint in Weber’s Darstellung das Wort „Epitome“ unglücklich gewählt zu sein, weil man damit den Begriff treuer Wiedergabe der vorliegenden Erzählung zu verbinden, und daher Abweichungen als bewusste und beabsichtigte Veränderungen bez. Entstellungen aufzufassen pflegt. Diese unrichtige Auffassung wird vermieden, wenn wir statt von Epitome von freier Nachdichtung sprechen. Denn wer frei nach dem Gedächtnis, und nicht dem geschriebenen Texte mit dem Finger folgend, ein älteres Gedicht nach- und umdichtet, wird leicht an seinem Stoffe Vereinfachungen vornehmen, die wohl den Eindruck des Ursprünglichen machen können. Diesen Standpunkt des Dichters nehme ich nicht nur für das Râmopâkhyâna, sondern auch für zahlreiche andere Episoden des Mahâbhârata an, von denen durch eingestreute Vocative, wie râjan, Kaunteya etc. feststeht, dass sie für ihre Aufnahme in das Mahâbhârata, wahrscheinlich nach älteren Liedern, umgedichtet sind. Die Richtigkeit meiner Ansicht über das Râmopâkhyâna werde ich nun so darzuthun versuchen, dass ich einerseits in ihm manche zum Teil wörtlich übereinstimmende Reminiscenzen aus dem Râmâyaṇa nachweise, anderseits die sich in ihm findenden Abweichungen von jenem zu erklären suche. Ich citire beide Werke nach den Bombayer Ausgaben (M, R) und notire die Abweichungen bei Gorresio (B).

c5.s2.12

1) avadhyo vadhyatâm ko vâ vadhyah ko vâ vimucyatâm M Bh. 277, 22 = R II 10, 33. B 9, 11 (M ’dya für das zweite vâ, B für das erste).

c5.s2.13

2) kaccit kshemam pure tava M. Bh. III 278, 3. kaccit te kuçalam râjaml Lankâyâm râkshaseçvara R III 35, 41 (fehlt B).

c5.s2.14

3) hâ Sîte Lakshmaṇe ’ty evam cukroçâ ”rtasvareṇa ha M 278, 23. hâ Sîte Lakshmaṇe ’ty evam âkruçya tu mahâsvanam R III 44, 24. hâ Lakshmaṇe ’ti cukroça trâyasve ’ti mahâvane B 50, 22.

c5.s2.15

4) abhavyo bhavyarûpeṇa M 278, 32 = R III 46, 9. abhavyo bhavyarûpâm tâm B 52, 14.

c5.s2.16

5) mama Lankâ purî nâmnâ ramyâ pâre mahodadheh M 278, 35.

c5.s2.17

Lankâ nâma samudrasya madhye mama mahâpurî R III 47, 29 Lankâ nâma samudrasya dvîpaçreshṭhâ purî mama B 53, 35. mama pâre samudrasya Lankâ nâma purî çubhâ R III 48, 10 mahâpurî B III 54, 14.

c5.s2.18

6) katham hi pîtvâ madhvîkam pîtvâ ca madhumâdhavîm | lobham sauvîrake kuryân nârî kâcid iti smaret || M 278, 40 cf. surâgrya(B Surâshṭra!)sauvîrakayor yad antaram tad antaram Dâçarathes tavaiva ca R III 47, 45. B 53, 56.

c5.s2.19

7) vasate tatra Sugrîvaç caturbhiḥ sacivaiḥ saha M 279, 45. nivasaty âtmavân vîraç caturbhiḥ saha vânaraiḥ R 72, 12. sa vasaty âtmavân çûraç caturbhiḥ saha vânaraiḥ B 75, 63.

c5.s2.20

8) tṛṇam antarataḥ kṛtvâ tam uvâca nîcâcaram M 281, 17. tṛṇam antarataḥ kṛtvâ pratyuvâca sucismitâ R V 21, 3 (fehlt B).

c5.s2.21

9) arâkṣasam imam lokam kartâsmi niçitaiḥ çarair M 284, 16 = R VI 41, 67. arâkṣasam imam lokam karomi niçitaiḥ çarair B VI 16, 68.

c5.s2.22

10) tataḥ sutumulam yuddham abhaval lomaharṣaṇam M 287, 23. tad babhûva ’dbhutam yuddham tumulam romaharṣaṇam R III 25, 34 = B 31, 44. tatrâ ’sît sumahad yuddham tumulam lomaharṣaṇam R VI 43, 16 = B 18, 23.

c5.s2.23

11) paramâpadgatasyâpi nâ ’dharme me matir bhavet | M. paramâpadgatasyâpi dharme mama matir bhavet | R. paramâpadgatasyâpi dharma eva dhṛtir bhavet | B. açikṣitam ca bhagavan brahmâstram pratibhâtu me | M 275, 30 = B VII 10, 30. açikṣitam ca brahmâstram bhagavan pratibhâtu me || R VII 10, 30—31.

c5.s2.24

12) yasmâd râkṣasayonau te jâtasyâ ’mitrakarçana | M 277, 31 = B VII 10, 34. yasmâd râkṣasayonau te jâtasyâ ’mitranâçana | R VII 10, 34 b. nâ ’dharme dhîyate buddhir amaratvam dadâni te || M. nâ ’dharme jâyate buddhir amaratvam dadâmi te || R. nâ ’dharme vartate buddhir amaratvam dadâmi te || B.

c5.s2.25

Ich bemerke hierzu vorab folgendes: a) fünfmal stehen die Lesarten von C näher denen des MBh als die von B, b) zweimal die von B (und zwar im 7. Buche), c) zweimal hat B nichts entsprechendes. Daraus ergiebt sich, dass C durch das MBh gut beglaubigt wird, während die beiden Übereinstimmungen von B mit MBh zu geringfügig sind, um daraus mit Sicherheit auf das Bestehen von B zur Zeit der Abfassung des Râmopâkhyâna schliessen zu können.

c5.s2.26

Von hohem Interesse sind auch noch folgende That-sachen: 1. dass zwei Verse aus dem Uttarakâṇḍa im Râmopâkhyâna sich wieder finden; 2. dass einmal eine Stelle MBh III 278, 40 an eine im Râmâyaṇa anklingt, die nicht im gewöhnlichen Versmasse abgefasst ist. Wir dürfen daraus schliessen, dass zur Zeit der Abfassung des Râmopâkhyânam 1. das Uttarakâṇḍa, wenigstens die Râvaṇeïs, schon bestand, 2. die sarga des Râmâyaṇa wie jetzt mit Versen in anderen Metren schlossen. Aus obigen Übereinstimmungen geht wohl mit Sicherheit hervor, dass unser Râmâyaṇa die Quelle des Râmopâkhyâna gewesen ist. Sollte aber noch Jemand daran zweifeln, so verweisen wir auf den schon oben p. 14 citirten Vers:

c5.s2.27

sâgaram câ 'mbaraprakhyam ambaram sâgaropamam |
Râma-Râvaṇayor yuddham Râma-Râvaṇayor iva || VI 107, 52

c5.s2.28

(fehlt B).

c5.s2.29

Dieser wirklich grossartige Vers, der einmal gehört nicht wieder vergessen wird, wird im MBh folgendermassen wiedergegeben:

c5.s2.30

Daçakandhara-râjasûnvos tathâ yuddham abhûn mahat |
alabdhopamam anyatra tayor eva tathâ 'bhavat || III 290, 20.

c5.s2.31

Nach Inhalt und Form eine klägliche Umschreibung, die sich auf den ersten Blick als Nachahmung verrät.

c5.s2.32

Dass das Râmopâkhyâna nun eine ziemlich flüchtige Nachdichtung eines ausführlich erzählenden Werkes ist, zeigt sich auch darin, dass es zuweilen nur mit einem oder wenigen Worten andeutet, was im Râmâyaṇa ausführlich erzählt wird und ohne dessen Kenntnis unverständlich bleiben müsste. So wird R VI 84--86 erzählt, Indrajit sei unbesiegbar, wenn er sein Opfer in der Nikumbhilâ dargebracht hätte. Darum veranlasst Vibhîṣaṇa den Lakshmaṇa, jenen an der Vollendung des Opfers zu hindern. Das alles wird MBh III 289, 17 nur mit einem Worte angedeutet:

c5.s2.33

akṛitâhnikam evai 'nam jighâṃsur jitakâćinam |

çarair jaghâna saṃkruddhah kṛitasanjno 'tha Lakshmaṇaḥ ||

c5.s2.34

Das kṛitasanjno verstehen wir auch nur, wenn wir R VI 87, 32 lesen:

c5.s2.35

Râvaṇâtmajam âcashṭe Lakshmaṇâya Vibhîshaṇaḥ ||

yah sa Vâsavanirjetâ Râvaṇasyâ "tmasambhavah |

sa esha ratham âsthâya Hanûmantam jighâṃsati || etc.

c5.s2.36

Dieselben Bemerkungen treffen auch zu auf MBh III 282, 69—71.

c5.s2.37

pratyayârtham kathâm ce 'mâm kathayâmâsa Jânakî ||

kshiptâm ishîkâm kâkâya Citrakûṭe mahâgirau |

bhavatâ purushavyâghra pratyabhijnâkakâraṇât ||

grâhayitvâ 'ham âtmânam tato dagdhvâ ca tâm purîm |

samprâpta iti tam Râmah priyavâdinam ârcayat ||

c5.s2.38

Die Andeutung über die freche Krähe und die über die Verbrennung der Stadt würden einem Zuhörerkreis unverständlich gewesen sein, der das Râmâyaṇa (V 38. 67. 41—56) nicht kannte. Aber der Dichter setzte offenbar die allgemeine Kenntnis des Râmâyaṇa hier und anderswo voraus, so z. B. wenn er 284, 21 kurz sagt: Suvelasya samîpatah, ohne vorher oder nachher zu sagen, welche Bewandtnis es mit dem Suvela habe, ob er ein Fluss, ein Wald oder ein Berg sei. Er brauchte es offenbar nicht zu sagen, weil jeder es schon aus dem Râmâyaṇa wusste.

c5.s2.39

Was nun die Abweichungen des Râmopâkhyâna vom Râmâyaṇa betrifft, so müssen wir, wie gesagt, bei deren Erklärung von der Annahme ausgehen, dass der jüngere Dichter nicht eine Epitome, sondern eine Nachdichtung des bekannten Epos, und zwar nicht nach geschriebenen Vorlagen, sondern nach dem Gedächtnis geben wollte. Daher stellen sich leicht bei ihm Verwechselungen ein. So schiesst R VI 67 Râma dem Kumbhakarṇa mit seinen göttlichen Pfeilen die Arme, die Beine und zuletzt den Kopf ab; im Râmop. 289, 21 fgg. bringt Lakshmaṇa auf ähnliche Weise den Indrajit um. R VI 107, 53 fgg. schiesst Râma dem Râvaṇa einen Kopf ab, sofort wächst ihm ein neuer hervor, und so hundertmal hintereinander; dasselbe Wunder ereignet sich im Râmop. 287, 16 mit den Gliedmassen, die Lakshmaṇa dem Kumbhakarṇa abschneidet. Im Râmâyaṇa greift Indrajit dreimal in den Kampf ein, VI 44–46, 73, 80–90; im Râmop. nur einmal, doch sind dabei Züge aus der ersten und der letzten Stelle des Râmâyaṇa darin, vereinigt: Angada's That 288, 18. 19. aus VI 44, Indrajit's Rückkehr in die Stadt 288, 15 nach VI 46 oder 73, Indrajit's letzter Gang 289, 17 aus VI 86. Hier könnte man zweifeln, ob der Dichter des Râmop. nach einer älteren Version des Râmâyaṇa, in der Indrajit nur einmal auftrat, sich gerichtet, oder die in unseren Texten auseinander gerissene Erzählung in eins verbunden habe. Letzteres ist mir wahrscheinlicher, da er, wie wir im Verlaufe sahen, die meisten der späteren Zusätze des Râmâyaṇa schon kannte. Wenn sich nur einmal die Befreiung von dem Pfeilzauber und die Heilung durch das Wunderkraut findet, statt zweimal, so braucht dies ebensowenig eine Wiedergabe einer ursprünglicheren Erzählung zu sein, wie die ähnliche, aber im Detail anders vereinfachte Erzählung in Kâlidâsa's Raghuv. XII 76–79, die doch ihrerseits unser Râmâyaṇa voraussetzt. Andere Veränderungen mögen von der Phantasie des Dichters eingegeben sein. Wir dürfen dies um so unbedenklicher annehmen, als die Inder auch Selbsterlebtes nicht ohne phantastische Ausschmückung wiederzugeben vermögen, sogar nicht einmal vor Gericht, sodass, wie mir einst Sir E. Clive Bailey mitteilte, die Richter auf diese Eigenschaft oder Unart der Zeugen billig Rücksicht nehmen müssen.

c5.s2.40

Wenn also das Râmop. das Râmâyaṇa, und zwar im Grossen und Ganzen in der uns (in C) vorliegenden Gestalt, voraussetzt, so könnte man noch fragen, weshalb es überhaupt gedichtet wurde, da ja das Original allgemein bekannt war. Die Antwort ergiebt sich von selbst: das Mahâbhârata sollte eine grosse Encyklopädie sein, die alle Sagen und alles Wissenswerte enthielt ¹). Da durfte natürlich auch die Sage von Râma nicht fehlen. Sie wurde dem MBh einverleibt in derselben Weise wie viele ältere Sagen: sie wurde umgedichtet, um besser hinein zu passen. Das Verhältnis des Râmâyaṇa zum Râmop. lässt uns ahnen, wie viel andere Sagen bei dieser Umdichtung eingebüsst haben, z. B. die Geschichte von Nala. So schön letztere ihrem Inhalte nach ist, so wenig befriedigend ist die Form, in die ein handwerkmässiger Dichter sie im Nalopâkhyâna gebracht hat. Nur kleinere zusammenhängende Stücke in der altertümlichen, beinahe noch vedischen, Triṣṭubh und Jagatî, sind von der späteren Umdichtung verschont und im wesentlichen wohl unverändert erhalten geblieben.

c5.s2.41

¹ cf. Mahâbhârata I 307 = I 2, 37 anâçritye 'dam âkhyânam kathâ bhuvi na vidyate | âhâram anapâçritya çarirasye 'va dhâraṇam ||

c5.s2.42

Wenn wir nun es als eine feststehende Thatsache betrachten müssen, dass das Râmâyaṇa schon lange bekannt war, ehe das Mahâbhârata zum Abschluss gelangte, so erhebt sich naturgemäss die Frage, welchen Einfluss das ältere Gedicht auf das jüngere ausgeübt habe. Der Thatbestand zeigt, dass in beiden Gedichten dieselbe Sprache, derselbe Stil und dieselbe Metrik herrschten: dieselbe Sprache, wenigstens in C, wie von Böhtlingk in seiner oben p. 31 citirten Abhandlung gezeigt hat; derselbe Stil ¹) und dieselbe Darstellungsweise, natürlich mit kleineren Unterschieden, wie sie bei der Verschiedenheit in Anlage und Begabung von Dichtern auch derselben Zeit selbstverständlich sind. Ein durchgreifender Unterschied ist nur der, dass im Mahâbhârata die Reden durch ein ausserhalb des Verses stehendes N. N. uvâca oder ûcus eingeleitet werden, im Râmâyaṇa auch dies in die Erzählung selbst aufgenommen wird. Die sonstige Übereinstimmung ist äusserst auffällig bei der Grösse des Gebietes, in dem die epische Dichtkunst blühte, von Kabul bis Bengalen. Auch bestand sie nicht von Haus aus. Denn die dem MBh angehörigen Stücke in der altertümlichen, beinahe noch vedischen Triṣṭubh und Jagatî sind auch in ihrer Darstellungsweise entschieden altertümlicher als die Hauptmasse des Werkes. In ihnen hat die Erzählung oft den Charakter des Sprunghaften, Abrupten, Fragmentarischen. Wir müssen diese Stücke als Reste, oder wenigstens Repräsentanten, der älteren Epik betrachten. Von ihr unterscheidet sich der Stil der Hauptmasse des Gedichtes durch seine Glätte und Leichtigkeit der Darstellung. Diese Vorzüge sind eine Neuerung, eine Errungenschaft, die wahrscheinlich einem hochbegabten, bahnbrechenden Dichter verdankt wird, dessen Werk sich die Herzen aller eroberte. Ich betrachte es als höchst wahrscheinlich, dass Vâlmîki diesen Einfluss gehabt hat, weil sein Werk sich neben und trotz dem Mahâbhârata erhalten, und weil die Tradition ihn als den Âdikavi, den ersten Dichter bezeichnet.

c5.s2.43

¹ Auch in stehenden Ausdrücken findet Übereinstimmung statt. So lesen wir I 38, 2: prajâkâmah sa câ 'prajah, und VI 58, 5: bhîmam bhîmaparâkramam; Wendungen, die jeder Anfänger aus seinem Nala kennt.

c5.s2.44

Scheint also die Einheitlichkeit der Sprache und Darstellungsweise im indischen Epos auf den massgebenden Einfluss eines hervorragenden Dichters hinzuweisen, so werden wir eine gleiche Annahme auch wohl wegen der epischen Verskunst machen dürfen. Es ist ja überraschend, dass dieselben Gesetze, die den epischen Çloka beherrschen, auch noch für die klassischen Dichter gelten, während in der Zeit der Brâhmaṇa und Upanishad dasselbe Metrum noch viel freier gehandhabt wird und in dem Übergangsstadium von der vedischen Anushṭubh zum eigentlichen Çloka erscheint. Das eigentlich epische Versmass der alten Zeit scheint Trishṭubh bez. Jagatî gewesen zu sein. Das dürfte schon aus dem alten Namen der ersteren — Âkhyânaka — zu schliessen sein. Wie schon hervorgehoben, finden sich im Mahâbhârata noch manche alterthümliche Stücke in diesem Versmass, das dem vedischen noch sehr nahe steht. Warum, so könnte man fragen, ist das Âkhyânaka, wenn es in der That einmal das epische Versmass gewesen ist, es nicht auch für die Folgezeit geblieben? Die Antwort scheint sich mir leicht aus der Betrachtung dieses Metrums zu ergeben. Denn schon die vedische Trishṭubh scheint mehreren Typen zuzustreben, die in den späteren Upajâti-, Çâlinî-, Vâtormi- etc. Strophen krystallisirt sind¹. Je weiter die Entwickelung ging, um so mehr löste sich die Vielgestaltigkeit des Metrums in die willkürliche Abwechselung mit verschiedenen Typen auf.

c5.s2.45

¹ Siehe meine Abhandlung: „Über die Entwicklung der indischen Metrik in nachvedischer Zeit“ in der Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Bd. 38, p. 608 ff.

c5.s2.46

An Stelle der stets wechselnden Mannigfaltigkeit wäre mit der Zeit ein buntscheckiges Wesen getreten in Strophen, deren Zeilen zwar von derselben Silbenzahl, aber nach verschiedenem Typus gebaut gewesen wären. Es ist nun leicht begreiflich, und die Entwickelungsgeschichte des Metrums bestätigt es auch, dass jeder der im Âkhyânaka mit anderen gemischt auftretenden Typen das Bestreben haben musste, sich rein und ausschliesslich zu entfalten, d. h. dass die ganze Strophe aus Zeilen desselben Typus gebaut wurde. So trat an Stelle des alten Âkhyânaka die Upajâti-Strophe, bei der alle Mannigfaltigkeit aufgehört hatte, wenn man nicht etwa in dem Wechsel von 13- und 14silbigen Zeilen, den sich allerdings klassische Dichter nicht erlauben, einen gewissen Ersatz dafür sehen will. Jüngere Stücke in solchen Upajâti- und Vamçasthâ-Strophen finden sich im Mahâbhârata in grösserer Zahl, im Râmâyaṇa aber nur in geringerer, wobei obendrein der Zweifel sehr berechtigt ist, ob diese Stellen nicht alle sammt und sonders spätere Zusätze sind. Zur Abwechselung war ein solches kunstvolleres Metrum auch ganz wohl angethan, aber wegen seiner starren Einförmigkeit war es nicht als episches Versmass geeignet; denn in ihm mussten Epen von der Ausdehnung, wie sie in Indien üblich war, von unausstehlicher Eintönigkeit werden.

c5.s2.47

Anders und umgekehrt ging die Entwickelung bei der Anushṭubh von einer gewissen Einförmigkeit des vedischen Verses zu grösserer Mannigfaltigkeit in den Brâhmaṇa und Upanishaden. Im epischen Çloka erscheint nun die Willkür durch bestimmte Gesetze gebunden, die aber trotzdem noch eine grosse Abwechselung zulassen. Sehen wir davon ab, dass die erste und letzte Silbe eines jeden Pâda anceps ist, so bleiben für die geraden Pâda 5 Formen; für die ungraden der Pathyâ 6, für dieselben aller vier zulässigen Vipulâ 8; also für den Halbçloka (als kleinste metrische Einheit) 6 × 5 + 8 × 5 = 70 Formen. Rechnen wir noch die Variationen hinzu, die aus der Doppelzeitigkeit der ersten und letzten Silbe folgen, so erhalten wir im Ganzen 4 × 70 = 280 Variationen. Die Unterschiede zwischen den einzelnen Variationen sind aber nicht derart, dass der gemeinsame Charakter verwischt würde, und auch ihre grosse Anzahl verhinderte, dass sich festbestimmte Typen hätten entwickeln können. Selbst die Vipulâ-Arten, die noch am ehesten als abweichende Typen erscheinen könnten, thun es dennoch nicht, weil der Vipulâ-Pâda ja mit dem immer denselben Typus aufweisenden geraden Pâda zu einer Einheit verbunden ist, so dass das Abweichende seines Charakters nicht zur vollen Geltung gelangen kann ¹).

c5.s2.48

¹ Die vorkommenden Formen sind:
2. und 4. Pâda ◡-◡-◡-◡◡ ◡-◡◡◡-◡◡ ◡-◡◡-◡◡
1. und 3. Pâda; a) Pathyâ ◡-◡-◡-◡- ◡-◡◡◡-◡- ◡-◡◡-◡-
b) Vipulâ 1. ◡-◡- ◡-◡◡◡◡ ◡-◡-
2. ◡-◡--◡◡
3. ◡-◡--◡-
4. ◡-◡- ◡-◡-◡-

c5.s2.49

Die Gesetze des Çloka sind von den Indern nur zum Teil, nämlich für die Pathyâ, theoretisch erkannt d. h. als Regeln ausgesprochen worden; diejenigen über die Vipulâ werden zwar von guten Dichtern streng beobachtet, scheinen aber, weil Vorschriften darüber nicht bestehen, instinktiv durch viele Lektüre des Epos von jedem erlernt worden zu sein. Ein ähnliches Verhältnis dürfen wir auch für die frühere Zeit voraussetzen. Wahrscheinlich schuf ein bedeutender Dichter die Norm und alle folgenden Dichter der epischen Zeit ahmten sie nach. So finden wir im Mahâbhârata und Râmâyaṇa durchweg Übereinstimmung im Bau des Çloka. Jener bahnbrechende Dichter war wahrscheinlich Vâlmîki; wir wissen ja von keinem Andern vor ihm, der eine solche Bedeutung gehabt haben könnte. Diese Annahme steht nun in vollem Einklang mit der Tradition. Im 2. Gesange des 1. Buches des Râmâyaṇa wird nämlich erzählt, wie Vâlmîki den Çloka zufällig gefunden, und dass ihm Brahman befohlen habe, die Thaten Râma's in diesem Versmasse zu besingen. Wenn dieser Sage etwas Thatsächliches zu Grunde liegt, so kann es nur das sein, dass der epische Çloka in seiner endgültigen Form auf Vâlmîki zurückgeht.

c5.s2.50.1

In der vorausgehenden Untersuchung haben wir in Anlehnung an die Tradition die Ansicht zu begründen versucht, dass das Râmâyaṇa als das erste einheitliche, nach bestimmtem Plane gedichtete Epos epochemachend wirkte, dass die von Vâlmîki geschmeidig und gefällig gemachte epische Sprache, sowie das von ihm verfeinerte Versmass von da ab allgemeine Anerkennung und Nachahmung fanden. Folgerichtig müssen wir dann auch weiter annehmen, dass die epischen Sänger, um dem neuen und besseren Geschmacke zu genügen, ihre veralteten Gesänge in die neue Form umgossen. Es wäre also eine allgemeine Umdichtung der epischen Sagen in Çloka nach Vâlmîki's Weise erfolgt, als das Râmâyaṇa sich weiter und weiter ausbreitete. Trifft diese Annahme das Richtige — und sie scheint mir ziemlich gut gestützt — so würde damit auch ein dunkler Punkt in der Entwickelung des Mahâbhârata in ein neues Licht gerückt werden. Wie nämlich A. Holtzmann schon 1846 behauptet und sein gleichnamiger Neffe in seinem eben erschienenen Werke: Zur Geschichte und Kritik des Mahâbhârata, Kiel 1892 eingehend dargelegt hat ¹), ist trotz der entschiedenen und ausgesprochenen Parteinahme des uns vorliegenden Textes für die Paṇḍuinge doch noch zu erkennen, dass ursprünglich die Kuruinge in der Sage als die edlere Partei erscheinen.

c5.s2.50.2

Denn obschon die Kuruinge mit Worten weidlich schlecht gemacht werden, sind doch ihre Thaten mit geringen Ausnahmen durchaus edel, während die gepriesenen Paṇḍuinge eine Schlechtigkeit nach der anderen begehen, was möglichst durch sophistische Gründe beschönigt wird. Wie kommt diese Verschiebung des Grundplanes? Man könnte denken, dass die Vergöttlichung Kṛṣṇa's die Parteinahme für die Paṇḍuinge bedingte. Aber dagegen spricht, dass die veränderte Stellungnahme schon längst erfolgt war, ehe Kṛṣṇa zum Gott erhoben wurde. Und wenn auch der Kṛṣṇakult in der entscheidenden Zeit aufgekommen wäre, so ist er doch wahrscheinlich nicht gleich so allgemein geworden, dass ihm zu Liebe die ganze Sage gewissermassen hätte auf den Kopf gestellt werden können. Es geht überhaupt nicht an, die Voraussetzung zu machen, dass die Umarbeitung des Mahâbhârata nach festem Plane, gewissermassen auf Verabredung erfolgt sei. Denn wie hätte ein solcher Beschluss gefasst oder über seine Ausführung gewacht werden können? Den bösen Brahmanen kann man doch nicht die Schuld geben; denn sie bildeten eine tausendköpfige Gesellschaft und keine Hierarchie; es fehlte ihnen also an beratenden, beschliessenden und ausführenden Organen, ohne die wir uns die ihnen zugemutete Wirksamkeit schlechterdings nicht vorstellen können. Die Umdichtung des Epos muss sich in einfacher Weise, ohne Hintergedanken, vollzogen haben.

c5.s2.50.3

Sie musste aber mit einer gewissen Notwendigkeit eintreten, wenn durch ein einheitliches, kunstvolleres, von einem hochbegabten Dichter verfasstes Epos der literarische Geschmack sich so verfeinert hatte, dass ihm die früheren epischen Gesänge nicht mehr entsprachen. Letztere mussten ihm dann angepasst werden, um nicht ganz zu veralten. Dabei musste die Stimmung und die Teilnahme der Zeit und der Gegend, wann und wo die Umdichtung vorgenommen wurde, sich in dieser wieder spiegeln. Fand sie in einem Lande statt, dessen Sympathie mehr den Paṇḍuingen galt, weil seine Fürsten mit diesen in den alten epischen Gesängen verbündet oder befreundet erschienen ¹), so ist es ganz natürlich und ohne weitere gewaltsame, durch nichts zu beweisende Annahme begreiflich, dass in dem umgedichteten Mahâbhârata die Paṇḍuinge als die Bevorzugten erscheinen werden. Und es ist auch keine wunderbare Fügung, dass die Umdichtung des Mahâbhârata in einem Lande erfolgte, in dem die Paṇḍuinge mehr galten als die Kuruinge; eine Betrachtung der geographischen Verhältnisse des alten Indiens lässt vielmehr dies als etwas natürliches und notwendiges erscheinen. Denn westlich von den Kosala, bei denen das Râmâyaṇa entstanden war, und ihnen benachbart sitzen die Stämme der Pancâla, aus deren Königshause Draupadî, die gemeinschaftliche Gattin der fünf Pâṇḍusöhne, stammte.

c5.s2.50.4

In ihrem Lande musste das Râmâyaṇa sich zunächst verbreiten und festen Fuss fassen, ehe es zu den noch weiter westlich wohnenden Stämmen gelangen konnte, die auf Seiten der Kuruinge nach der Überlieferung des Epos standen. Es ist also natürlich, dass im Pancâla-Lande früher als im fernen Westen Vâlmîki’s Dichtung Bewunderung und Nachahmung fand. Die Folge war, dass die nach der neuen Weise umgedichteten epischen Lieder Partei für die Paṇḍuinge nehmen mussten.

c5.s2.51

¹ Auf die übrigen zum Teil äusserst phantastischen Ansichten, die Holtzmann in seinem oben genannten Werke vorgebracht hat, brauche ich hier nicht einzugehen, da ich mich darüber ausführlich in einer Kritik, in den Göttingischen Gelehrten Anzeigen 1892, p. 625 ff., ausgesprochen habe.

c5.s2.52

¹ Vergl. Holtzmann a. a. O. p. 130.

c5.s2.53

Wir brauchen für diesen Vorgang keinen sehr langen Zeitraum anzunehmen. Denn wie schnell eine literarische Umwälzung erfolgt, die durch das Werk eines hervorragenden Dichters hervorgerufen wird, dafür liefert die Litteraturgeschichte vieler Völker hinlänglich bekannte Beispiele. Sie wirkt mit der Macht einer Mode, die zum schnellen, nicht selten unbesonnenen Bruch mit dem bis dahin Üblichen führt. Und so dürfen wir annehmen, dass Vâlmîki’s Weise rasch Nachahmung fand, und dass es nicht langer Zeit bedurfte, bis die alten Sagen in dem neuen Gewande vorgetragen wurden.

c5.s2.54

Meine Ansicht über den Einfluss des Râmâyaṇa auf das Mahâbhârata stützt sich, um es noch einmal kurz zusammen zu fassen, auf folgende Punkte:

c5.s2.55

1. Das Râmâyaṇa ist älter als der grösste Teil des Mahâbhârata in der uns vorliegenden Gestalt.

c5.s2.56

2. Es war wenn nicht das erste, so doch ein alle Vorläufer in dieser Richtung weit überragendes und in den Schatten stellendes, einheitliches und kunstvolles Epos.

c5.s2.57

3. Die von Vâlmîki zur Vollendung gebrachte dichterische Technik in Darstellung, Sprache und Metrik wurde mustergültig für die epische Dichtung der folgenden Zeit.

c5.s2.58

4. Die epischen Gesänge, welche die Sagen des Mahâbhâ- rata zum Gegenstand hatten, wurden nach den Anforderungen des durch Vâlmîki aufgebrachten höheren Kunststils umgedichtet.

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