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Die Religion des Veda c8.s5: Opferspeise und Opfertrank

Die Religion des Veda c8.s5

Language
German

Opferspeise und Opfertrank

c8.s5.1

Auch im vedischen Opferwesen bestätigt sich der natürliche Satz, daß der Mensch dem Gott darbringt, was ihm selbst als Nahrung willkommen ist¹). Ausnahmen finden sich; die Regel aber ist offenbar diese. Wenn man Einwirkung alter Zauberriten für Mehrung der Nahrungsvorräte oder für Abwehr eines ihnen anhaftenden Tabu auf die Gestaltung des Opfers vermuten darf, so mußten sich auch unter diesem Gesichtspunkt als Opfergaben eben die für das wirtschaftliche Leben wichtigen Nahrungsmittel ergeben.

c8.s5.2

¹ Dabei ist natürlich von dem seltenen Fall abzusehen, daß die Darbringung einer nicht anthropomorphisch gedachten Wesenheit gilt: Indras Rosse bekommen Pferdefutter. — Dem hier hingestellten Prinzip widerspricht es nicht, wenn auf der anderen Seite sich der Gedanke findet, daß zwischen dem, was dem Gott gegeben wird, und dem Menschlichen auch ein gewisser Unterschied obwalten muß. „Den (Opferkuchen) mache man nicht gar zu breit. Menschlich würde er ihn machen, machte er ihn breit. Fehlerhaft wahrlich ist beim Opfer, was menschlich ist.“ Śatapatha Br. I, 2, 2, 9 (Oltramare, *Le rôle du Yajamāna* 22).

c8.s5.3

Lassen wir zunächst das Tieropfer und Somaopfer außer Betracht, so begegnen als Opferspeise alle hauptsächlicheren Produkte des Ackerbaus und der Viehzucht: an der Spitze Milch in ihren verschiedenen Zuständen (saure Milch usw.), Butter und die beiden vornehmsten Körnerfrüchte, Gerste und Reis²), die zu verschiedenen gekochten und gebackenen Gerichten verarbeitet wurden. Daß den von der Kuh kommenden Produkten höhere Heiligkeit und mystische Bedeutung beigelegt wurde, als den Erzeugnissen des Ackerbaus, tritt dabei unverkennbar hervor. — Hier seien auch die für den Totenkult charakteristischen Wasserspenden an die durstenden Seelen erwähnt. —

c8.s5.4

² Letzterer in ältester vedischer Zeit fehlend oder zurücktretend.

c8.s5.5

Wir werden beim Tieropfer eingehender von der Tendenz sprechen, dem einzelnen Gott eine seinem speziellen Wesen entsprechende Nahrung zu bieten. Hier gehören einige Erscheinungen unter denselben Gesichtspunkt: so wird für gewisse Gelegenheiten des Totenkultus oder des im Namen eines Toten auszuübenden Kultus die Milch einer Kuh vorgeschrieben, deren eigenes Kalb tot ist und die nun ein fremdes nährt¹); für Nirṛti, die Göttin der Vernichtung, wird das Opfer der bei der Bereitung einer anderen Opferspeise beiseite gefallenen Getreidekörner²) sowie von schwarzem Reis³) erwähnt; für die Göttinnen Nacht und Morgenröte — die schwarze und die aus jener geborene helle — die Milch einer schwarzen Kuh, die ein weißes Kalb hat⁴). Der in der Wildnis lebende Rudra genießt bei einer Reihe von Gelegenheiten — mit charakteristischer Überschreitung der sonst fast durchgängig geltenden Beschränkung der Opfergaben auf die gewöhnlichen wirtschaftlichen Produkte — wilden Sesam, wilden Weizen, Milch von Rehen, kurz wildgewachsene oder aus dem Wald stammende Stoffe⁵). Zu den Toten stehen — ich weiß nicht aus welchem Grund — Sesamkörner in besonderer Beziehung⁶). Endlich muß in diesem Zusammenhang auf die Rolle der den verschiedenen Göttern heiligen Zahlen bei den Darbringungen hingewiesen werden: der Opferfladen für Agni wird auf acht, der für Indra auf elf Scherben ¹) bereitet usw.: Künsteleien, denen hohes Alter nicht zugeschrieben werden kann ²).

c8.s5.6

¹ Agnihotra im Namen eines Verstorbenen: Ait. Br. VII, 2; Śat. Br. XII, 5, 1. 4; Āśv. Śraut. III, 10. 17; Kāty. XXV. 8, 9. — Manenopfer: Taitt. Saṃh. I, 8, 5. 1; Kāty. V. 8. 18 usw.

c8.s5.7

² Taitt. Saṃh. I. 8, 1. 1; Śat. Br. V. 2, 3. 2; Kāty. XV. 1, 10.

c8.s5.8

³ Taitt. Saṃh. I, 8, 9, 1; Śat. Br. V, 3. 1. 13: Kāty. XV. 3. 14.

c8.s5.9

⁴ Vaj. S. XVII, 70; Kāty. XVIII, 4, 2.

c8.s5.10

⁵ Indische Studien XIII, 272.

c8.s5.11

⁶ Siehe z. B. Baudhāyana Dh. II, 1. 2, 27; Śāṅkhāyana G. IV, 1. 3. Charakteristisch ist, daß für das den Toten dargebrachte Glücksopfer, bei dem manche Eigentümlichkeiten des Totenkults fortfallen, die Regel gilt: „Gerste vertritt den Sesam“ (ebendaselbst IV, 4, 9).

c8.s5.12

¹ Entsprechend der Silbenzahl von Gāyatrī, Triṣṭubh usw.

c8.s5.13

² Die Verteilung der Metra unter die Gottheiten, auf der die rituelle Geltung jener Zahlen beruht, zeigt sich im Ṛgveda nur in Anfängen.

c8.s5.14

Das Tieropfer ³) zeigt entsprechende Verhältnisse. Gegessen wurde von Tieren in erster Linie Rind und Ziege ⁴), dazu das Schaf. „Hergerufen hierher sind die Rinder, hergerufen Ziegen und Schafe“, heißt es in einer Weiheformel beim Hausbau ⁵). Eben diese drei sind denn auch die gewöhnlichen Opfertiere ⁶). Unter ihnen wiederum scheint für die häufigen kleinen, oft an lange Reihen von Göttern gerichteten Opfer der Ziegenbock regelmäßig verwandt zu sein; das Rind war wohl dafür zu kostbar ⁷). Ausgeschlossen wenigstens von der normalen Verwendung beim Opfer waren die Tiere, die dem menschlichen Genusse nicht regelmäßig und nur in zweiter Linie gehörten: so Wild ⁸), Geflügel, Fische; vor allem natürlich unreine Tiere: das Schwein, der Hund.

c8.s5.15

³ Ich verweise hier auf die eingehende und verdienstliche Erörterung von Hillebrandt, Tiere und Götter im vedischen Ritual (83. Jahresbericht der Schles. Ges. für vaterl. Kultur).

c8.s5.16

⁴ Vgl. Śatap. Brāhmaṇa III, 4, 1, 2.

c8.s5.17

⁵ Śāṅkhāyana G. III, 3, 1.

c8.s5.18

⁶ Vgl. Kāty. XIX, 3, 2. 3; XX, 7, 19.

c8.s5.19

⁷ Ait. Brāhm. II, 8, 5: „Die (Opfersubstanz) weilte am längsten im Ziegenbock; darum ist er das gebräuchlichste von diesen Opfertieren.“

c8.s5.20

⁸ Ein Brāhmaṇatext (Taitt. Br. III, 9, 1, 2 f.) sagt: „Wenn er mit Waldtieren (das Opfer) abschlösse, würden Vater und Sohn sich entzweien … Bären, Menschentiger, Räuber, Raubscharen, Diebe in den Wäldern erscheinen. Man sagt: keine Tiere sind die Waldtiere. Wenn er mit Waldtieren (das Opfer) abschlösse, würde man bald den Opferer tot in den Wald hinaustragen.“

c8.s5.21

Von Ausnahmen kommen natürlich nicht ernstlich in Betracht die ungeheuren Massen von Opfertieren aller Art, die für das Roßopfer als Begleiter der Haupthostie vorgeschrieben werden¹): hier liegt schwerlich ursprüngliche kultische Sitte vor, sondern priesterliche Künstelei. Wichtiger ist als Überschreitung der sonst geltenden Grenzen in der Wahl der Opfertiere das Opferroß selbst. Dies ist wohl nicht als Überrest aus einem Zeitalter zu deuten, für das Pferdefleisch zu den gewöhnlichen Nahrungsmitteln gehörte²). Es wird ein alter Zauberritus zugrunde liegen, von dessen Wesen später zu sprechen ist³). Ähnlich kommt es beim Eselopfer als Sühne für Verletzungen der Keuschheit (s. oben S. 327. 333) weniger darauf an, ob der Esel sich dazu eignet von der Gottheit genossen zu werden, als daß er das Tier ist, aus dessen Überfluß sich am besten was der Mensch von männlicher Kraft verloren hat, in ihn zurückzaubern läßt. Auch wenn beim Regenzauber die Fischotter als Opfertier für den Wassergott Apām napāt erscheint⁴), ist das mehr Zauber als Opfer. Ähnliches begegnet vielfach.

c8.s5.22

¹ Die Waldtiere unter diesen sollen übrigens freigelassen werden. Ind. Studien X, 348, Taitt. Br. III, 8, 19 usw.

c8.s5.23

² Der Genuß dieses Fleisches kam in historischer Zeit in Indien selbstverständlich vor, bildete aber doch eine Ausnahme. Siehe z. B. Vinaya Piṭaka, Mahāvagga VI, 23, 11.

c8.s5.24

³ Siehe unten im Abschnitt: „Die einzelnen Opfer und Feste“.

c8.s5.25

⁴ Kauśika Sūtra 127.

c8.s5.26

Die schon beim nichttierischen Opfer erwähnte Korresponsion zwischen den Eigenschaften des Gottes und der ihm gebrachten Gabe tritt beim Tieropfer noch deutlicher hervor. Die Tendenz zeigt sich, wenn auch entfernt nicht ausnahmslos⁵), das Opfertier den Gott im Geschlecht, in der Farbe und anderen Eigenschaften nachbilden zu lassen. Da die Speise dem Esser ihre besonderen Eigenschaften mitteilt ¹), wird auch der Gott, dessen Stärke die Opfermahlzeit mehren soll, die höchste Zunahme von Substanz in der eben für ihn erforderten Beschaffenheit durch Verzehren des ihm homogensten Tieres — vielleicht darf man in vielen Fällen für die älteste Anschauungsform geradezu sagen, des mit ihm identischen Tieres — erfahren ²). Für Indra, dessen Wesen strotzende Männlichkeit ist, der in den Liedern zu zahllosen Malen Stier genannt wird, finden wir den Stier als häufiges Opfertier; auch ißt Indra den Büffel ³), mit dem der gewaltige Gott gleichfalls gern verglichen wird. Bei bestimmten Opfern tritt neben Indras Stier ein rötlicher Ziegenbock für die Aśvin — „denn von rötlicher Farbe gleichsam sind die Aśvin“, heißt es — und ein weibliches Schaf von bestimmten Eigenschaften für Sarasvatī ⁴). Für den rauchumwölkten Agni gibt es das Opfer eines Ziegenbocks mit schwarzem Hals; die Sonne und der Totengott Yama erhalten zwei Ziegenböcke, den einen weiß, den anderen schwarz ⁵); beim Opfer an die der Lebens- und Zeugungskraft beraubten Manen wird Gewicht darauf gelegt, ihnen nicht einen Widder, sondern einen Hammel darzubringen ⁶) u. dgl. m.

c8.s5.27

⁵ Von den Ausnahmen der Regel über die geschlechtliche Übereinstimmung zwischen Gott und Opfertier begnüge ich mich wenige aufzuführen. Am Ende des Somaopfers erhalten Mitra und Varuṇa eine *vaśā* (Hillebrandt. Rit. Lit. 134). — Ziegenbock für Sarasvatī (das. 125). — Mutterschaf (oder vielmehr sein Bild) für die Maruts (das. 116. Katy. V, 5, 17 f.). — *vaśā* für die Maruts, s. S. 357 mit Anm. 1. — Manche derartige Fälle mögen sich daraus erklären, daß durch irgend einen Zufall das einmal festgewurzelte Opfer eines bestimmten Tiers auf eine andere Gottheit übertragen wurde.

c8.s5.28

¹ Darum wählt man die erste Fleischnahrung des Kindes unter dem Fleisch verschiedener Tiere je nach den besonderen Eigenschaften, die man dem Kinde wünscht (Pāraskara I, 19 usw.).

c8.s5.29

² Man vergleiche Keith, *JRAS.* 1907, 936 f.

c8.s5.30

³ Hillebrandt V. M. I, 231 A. 2.

c8.s5.31

⁴ Śat. Br. V, 5, 4, 1.

c8.s5.32

⁵ Vaj. Saṃh. XXIV, 1. Für Agni Ähnliches öfter, z. B. Taitt. Saṃh. II, 1, 2, 7.

c8.s5.33

⁶ Rāmāyaṇa I, 49, 9 ed. Bombay.

c8.s5.34

Wenn den Maruts eine gescheckte (*pṛśni*) Kuh geopfert wird ¹), stimmt zwar das Geschlecht nicht, aber die Beziehung auf die gescheckte (*pṛśni*) Kuh, die Mutter der Maruts, ist unverkennbar. Der *basta* (Ziegenbock) des Tvaṣṭar ²) wird mit dem *basta*, den der Ṛgveda (I, 161, 13) in der Nachbarschaft des Tvaṣṭarmythus auftreten läßt, zusammenhängen. — Übrigens können wie die Wahl der Tiergattung so auch die näheren Bestimmungen des Tiers auf Einflüssen des Zauberwesens beruhen; so bei der Darbringung eines schwarzen Opfertiers zur Erlangung von Regen: „es ist schwarz, denn dies ist das Wesen des Regens; mit dem was sein Wesen ist, gewinnt er sich den Regen“ ³). Ein blutrotes Tier wird von rotgekleideten und rotbeturbanten Priestern dargebracht, wenn es sich um Vernichtung eines Feindes handelt ⁴). So etwas ist nicht späte priesterliche Tüftelei, sondern es trägt uralten Stempel.

c8.s5.35

¹ Genauer eine nicht trächtige und auch nicht nährende Kuh. Kāty. XIV, 2. 11. Doch Taitt. Saṃh. II, 1, 6, 2 ein männliches geschecktes (*pṛśni*) Opfertier für die Maruts.

c8.s5.36

² Kāty. VIII, 9, 1.

c8.s5.37

³ Taitt. S. II, 1, 8, 5. — Genau ebenso das Regenopfer der Zulus: *The heads of villages select some black oxen; there is not one white among them … It is supposed that black cattle are chosen because when it is about to rain the sky is overcast with dark clouds* (Callaway, *The Religious System of the Amazulu*, S. 59).

c8.s5.38

⁴ Kāty. XXII, 3, 14. 15. Gewiß spielt hier auch die Farbe des Rudra mit; das Tier wird Agni als dem von Rudra begleiteten geopfert.

c8.s5.39

Man tötete das Opfertier mit den ähnlich auch bei anderen Völkern erscheinenden Ausdrücken des Bemühens sich von der Schuld der Bluttat und von der zu fürchtenden Rache frei zu halten. Man sagte zu ihm: „Du stirbst nicht, dir geschieht kein Leid; zu den Göttern gehst du auf schönen Pfaden“ (Ṛv. I, 162, 21). Euphemistisch nannte man das Töten „des Tieres Zustimmung gewinnen“. Die Tötung wurde durch Ersticken oder Erwürgen ohne Blutvergießen bewirkt; man suchte dabei zu vermeiden, daß das Tier einen Laut von sich gab; die Hauptpersonen des Opfers wandten den Rücken, bis sein Tod eingetreten war.

c8.s5.40

Die dem Gott dargebrachten Teile des Opfertiers zerfallen in zwei Massen, deren Darbringung zwei getrennte Akte des Rituals ausmacht. Ist das Tier getötet, so wird zunächst das Netz (omentum), einer der fettreichsten Körperteile, herausgezogen, gekocht und mit aller Feierlichkeit dargebracht¹). Die Ritualtexte schreiben hinter dieser Handlung Geschenke an die Priester und Reinigungen vor²); es ist deutlich, daß hier ein Abschnitt gemacht ist. Hinterher wird dann das übrige Tier zerlegt³), die Fleischstücke gekocht und unter Vorausschickung eines Reiskuchens Abschnitte der einzelnen Stücke dem Gott geopfert⁴). Andere Abschnitte genießen die Priester. Was übrig bleibt, wird an die Priester, den Opferer oder danach verlangende Brahmanen verteilt⁵), bis auf das Schwanzstück, das für eine hauptsächlich den Götterfrauen geltende Schlußzeremonie aufgehoben wird. So sind die Opferung des Netzes und die von Abschnitten der übrigen geeigneten Körperteile zwei getrennte Handlungen. Ich teile darüber einige Sätze aus Āśvalāyanas⁶) Beschreibung des Aṣṭakātieropfers mit. „Er tötet das Tier nach der Ordnung des Tieropfers . . . zieht das Netz heraus und opfert mit dem Verse: ‚Bring das Netz, o (Agni) Jātavedas, zu den Vätern, wo du sie in der Ferne weilend weißt. Mögen Ströme von Fett ihnen zufließen. Mögen alle diese Wünsche sich erfüllen. Svāhā!‘ Dann von den abgeschnittenen Stücken (der übrigen Körperteile) und von der gekochten Speise, mit den Versen“ — usw.

c8.s5.41

¹ Schwab, Das altind. Tieropfer S. 112 ff.

c8.s5.42

² Ebendas. 121 f.

c8.s5.43

³ Und zwar so, daß jedes einzelne Glied unversehrt bleibt, die Knochen nicht zerbrochen werden (Ath. V. IX, 5, 23; Ait. Br. II, 6, 15 usw.; vgl. Kohler, Arch. f. Rel. XIII, 153 f.).

c8.s5.44

⁴ Hierzu eine Einladungsformel, in der es nach Taitt. Br. III, 6. 11, l. 2 (vgl. Vaj. S. XXI, 43; Schwab 144) heißt — die Formel ist für das Ziegenbockopfer an Indra und Agni aufgestellt —: „Der Hotar verehre Indra und Agni. Von der Opferspeise des Bocks verzehrten sie heute das aus der Mitte herausgenommene Fett, ehe Dämonen, ehe menschliche Feinde es ergreifen konnten. Jetzt sollen sie genießen (folgt Anpreisung der nun darzubringenden Stücke).“ — Für die Sonderstellung des Netzopfers vgl. auch Apastamba Dh. I, 6, 18, 25.

c8.s5.45

⁵ Schwab 149.

c8.s5.46

⁶ Gṛhya II, 4, 13. 14.

c8.s5.47

Liegt ein letzter Überrest eines Gebrauches vor, vom ganzen Tier das Netz ich will nicht sagen allein dem Gott zu spenden, aber doch allein zu verbrennen? Von den nahverwandten Persern sagt Strabo¹), daß sie das Opfertier nicht ins Feuer opfern, sondern es unter sich verteilen. Den Göttern geben sie nur die Seele: doch wird ein kleines Stück des Netzes (ἐπίπλου τι μικρόν) ins Feuer getan. Beim alttestamentlichen Sündopfer²) wurden die Nieren mit dem Fett und das Netz — also Fettstücke in etwas größerem Umfang als im indischen Ritual, dem Wesen der Sache nach aber wohl ein entsprechender Teil — auf dem Brandopferaltar geopfert, der übrige Körper aber außerhalb des Lagers verbrannt, d. h. als belastet von der zu sühnenden Sünde oder dem göttlichen Zorn vernichtet. Beim Schuldopfer³) wurden die Fettstücke auf dem Altar geopfert, das übrige von den Priestern verspeist. Beim Dankopfer⁴) wurden die Fettstücke auf dem Altar geopfert: „das ist ein Feuer zum süßen Geruch dem Herrn“; das übrige fiel teils den Priestern zu, teils wurde es vom Darbringer mit den Seinigen verzehrt. Die heute bei den Zulus geltenden Opfergebräuche beschreiben die von Callaway⁵) vernommenen eingebornen Zeugen folgendermaßen. Man tötet den Opferstier und häutet ihn. Dann nimmt man etwas vom Fett des Netzes und verbrennt es mit Weihrauch; das Haus wird vom Geruch des verbrannten Netzes erfüllt, und man denkt daran, daß man den Geistern seines Volks einen süßen Geruch bereitet. Das Fleisch des Tiers aber wird niedergelegt; die Geister kommen und essen davon. Am Morgen findet man es unberührt, aber die Geister haben daran geleckt¹).

c8.s5.48

¹ XV, 3, 13 (732). Vgl. auch Vendidad 18, 70 und (worauf Darmesteter zu dieser Stelle hinweist) Catull 89.

c8.s5.49

² Levit. 4.

c8.s5.50

³ Levit. 7.

c8.s5.51

⁴ Levit. 3.

c8.s5.52

⁵ *The Religious System of the Amazulu* S. 11. 141. 177.

c8.s5.53

¹ Mehr über die Verteilung des Opfers s. bei Ada Thomsen, *Arch. f. Rel.* XII, 462 f.

c8.s5.54

Woher nun diese Sonderstellung des Netzes? Ist es als Träger von Seele und Leben²) und somit als der vorzugsweise opferheilige Teil des Tieres gedacht? Äußerungen von Brāhmaṇatexten, die in diese Richtung deuten³), bleiben doch Zweifeln unterworfen; um zu erklären, was man eben erklären wollte, konnten die Autoren allzuleicht derartiges aus der Luft greifen. Oder handelte es sich vielmehr darum, dem Gott Fettdämpfe zu erzeugen, nach jenem alttestamentlichen Ausdruck „ihm zum süßen Geruch“⁴)? Die Verbrennung des Netzes würde dann auch inmitten einer Opfertechnik verständlich sein, wie die altpersische war und wie ich mir die der indoiranischen Zeit vorstelle (S. 342 f.): wo man die eigentliche für den Gott bestimmte Speise ihm nur hinlegte, nicht durch das Feuer übermittelte.

c8.s5.55

² Vgl. Wundt, Völkerpsychologie II, 2. S. 10 ff.

c8.s5.56

³ Sie sind gesammelt von Hubert-Mauss, *L’année sociologique* 1898, 79 A. 2, vgl. auch 80 A. 4.

c8.s5.57

⁴ So läßt auch das Rāmāyaṇa (I, 14. 37 ed. Bombay) bei der Beschreibung eines Opfers „den Geruch vom Rauch des Netzes“ gerochen werden.

c8.s5.58

Das Blut des Opfertiers wurde im vedischen Ritual für die Rakṣas (bösen Dämonen) ausgegossen⁵). Es scheint, daß wie beim Gebäckopfer die Abfälle des dort verwandten Getreides den Rakṣas hingeworfen wurden⁶), so das Blut als ein Abfall galt, mit dem man das niedere Volk der Geisterwelt abfand⁷): wobei auch die Vorstellung von diesen dem Leben und der Gesundheit nachstellenden Wesen als Blutsaugern mitgespielt haben wird.

c8.s5.59

⁵ Schwab 132.

c8.s5.60

⁶ Hillebrandt. Neu- und Vollmondsopfer 171.

c8.s5.61

⁷ Dafür spricht, daß Magen und Exkremente des Opfertiers, die doch offenbar als Abfälle anzusehen sind, mit dem Blut gleich behandelt wurden (Schwab a. a. O.). Anders Keith, *JRAS.* 1907, 940 f.

c8.s5.62

Im Zusammenhang mit dem Tieropfer muß auch die Frage nach der Existenz von Menschenopfern in der vedischen Zeit berührt werden¹). Hier ist zuvörderst davon zu sprechen, daß unter den Vorschriften für die bekanntlich mit besonderem zeremoniellem Pomp umgebene Erbauung des Feueraltars (*agnicayana*) sich die Bestimmung findet, daß fünf Opfertiere — Mensch, Roß, Rind, Schafbock, Ziegenbock — verschiedenen Göttern zu opfern sind: die Rümpfe (außer dem des Ziegenbocks) werden in das Wasser geworfen, aus dem man den Ton für den Bau nimmt — diesem Ton soll dadurch Festigkeit verliehen werden —; die fünf Häupter aber werden später in die unterste Schicht des Gemäuers eingemauert²). Das alles wird im Śatapatha Brāhmaṇa als Brauch der Vergangenheit, aber keineswegs sehr ferner Vergangenheit³) charakterisiert; in der Gegenwart seien Ersatzriten gebräuchlich. Die Weise, wie die betreffenden Angaben auftreten, ist gänzlich unverdächtig. Was sich hier in bezug auf das rituelle Bauwerk des Altars in der Überlieferung erhalten hat, galt vermutlich einmal für Bauwerke überhaupt, soweit sie die entsprechende Wichtigkeit besaßen⁴). So erkennen wir hier den über die Erde verbreiteten Glauben wieder, daß ein Bau Festigkeit durch ein Bauopfer, insonderheit ein Menschenopfer erlangt ¹). Doch trifft offenbar die gebräuchliche Benennung dieses Ritus als Opfer, sofern man „Opfer“ im gewöhnlichen Sinn des Wortes versteht, seine eigentliche Bedeutung nicht. Es handelt sich deutlichermaßen darum, dem Bau Festigkeit mitzuteilen, indem man eine menschliche Seele und die an der menschlichen Leiche haftenden magischen Potenzen in ihn hineinbannt. Also ein mit der Tötung eines Menschen getriebener Zauber, aber kein Menschenopfer im gewöhnlichen Sinn: wenn auch natürlich hier wie oft der Zauber im Lauf der Zeit die Formen eines Opfers angenommen hat ²).

c8.s5.63

¹ Siehe Hillebrandt, Ritual-Lit. 153 und die dort angeführte Literatur. Keith a. a. O. 943 ff., *The Veda of the Bl. Yaj. School*, CXXXVII ff.

c8.s5.64

² Siehe die Materialien bei Weber, *ZDMG.* XVIII, 263 f.; *Ind. Stud.* XIII, 218 f. 251 f.; vgl. auch Hillebrandt, Ritual-Lit. 162 f. — Beiläufig sei die Bemerkung angefügt, daß, wenn man das Menschenhaupt herbeibrachte, einundzwanzig Bohnen dazu hingeworfen wurden: ein Totenopfer für den getöteten Menschen? Die Bohne schon von indoeuropäischer Zeit her den Toten gehörig? Vgl. L. v. Schroeder, *WZKM.* XV, 187 ff.

c8.s5.65

³ Der letzte, der ihn übte, war Śyāparṇa Sāyakāyana (VI, 2, 1, 39): welcher Name in die Zeit führt, die man historisch nennen darf.

c8.s5.66

⁴ Wir finden, dem Bauopfer ähnlich, den Gebrauch, bei der Erbauung des Hauses unter dem Mittelpfosten einen besalbten Stein. offenbar als Symbol und Vehikel triefender Fülle, zu vergraben (Śāṅkh. G. III. 3, 10). Vgl. auch Āśv. G. II. 8, 14.

c8.s5.67

¹ Siehe Tylor, Anfänge der Kultur I, 104 ff.; M. Winternitz, Mitteilungen der Anthrop. Ges. in Wien, Sitz.-Ber. 19. April 1887; Mélusine III, 497; Sartori, Zeitschr. f. Ethnologie 1898, 1 ff.

c8.s5.68

² Auch die im Veda noch durchschimmernde Witwenverbrennung (s. unten den Abschnitt über die Bestattung) ist natürlich kein Menschenopfer; dem Toten wird wie anderer Besitz so auch sein Weib durch das Feuer ins Jenseits nachgesandt.

c8.s5.69

Was sonst für die Existenz vedischer Menschenopfer angeführt wird ³), scheint mir nicht jeden Zweifel auszuschließen. Wenn die alten Ritualbücher in einem eigenen Abschnitt nach dem Roßopfer das „Menschenopfer“ (*puruṣamedha*) mit allem Detail schildern ⁴), so sieht das ganz nach einem Phantasieprodukt aus, dem Roßopfer nachgebildet und aus dessen kolossalen Verhältnissen ins noch Kolossalere gesteigert. Sollte selbst dies Prunkstück der großen priesterlichen Modellsammlung irgend einmal die Frömmigkeit eines Fürsten zur Ausführung begeistert haben, bliebe das doch ein für die Betrachtung des wirklichen vedischen Kultus unerheblicher Zufall ⁵). Von echten Menschenopfern aber, die entweder auf den Kultus von Kannibalen zurückgehen oder als Sühnopfer die Hingabe eines Menschenlebens für verwirkte oder gefährdete andere Menschenleben, als Erstlingsopfer einen Zauber für Mehrung der menschlichen Fruchtbarkeit darstellen¹), sind, soviel ich gegenwärtig sehe, im vedischen Indien sichere Spuren nicht zu entdecken. Welches Gewicht den von solchen Opfern berichtenden mehr oder weniger alten Legenden²) zukommt, bleibt zweifelhaft.

c8.s5.70

³ Man sehe Weber, ZDMG. a. a. O.

c8.s5.71

⁴ Mit dem Roßopfer zusammen zählen auch die Buddhisten das Menschenopfer auf: Saṁyutta Nikāya vol. I. S. 76.

c8.s5.72

⁵ Auch wenn bei den Buddhisten der Jātaka-Kommentar (vol. III, S. 44) ein großes Opfer von immer je vier Opfertieren derselben Art, darunter auch von vier Opfermenschen erwähnt, ist derartiges wohl, wenn nicht als reines Phantasiegebilde, so als ein ausgeklügeltes Opferkunststück zu beurteilen, dem nichts von volkstümlicher Realität zukommt.

c8.s5.73

¹ Eine weitere Möglichkeit ist die als Opfer sich darstellende Hingabe eines durch Schuld verwirkten Menschenlebens. Es scheint nicht, daß diese für Indien in Betracht kommt. Die indische Rechtsliteratur kennt zwar Fälle, in denen die zum Besten des Schuldigen vollzogene Reinigung desselben als Tötung auftritt; die Größe der Schuld verlangt das schärfste Heilmittel, den Tod oder todbringende Prozeduren. Solche Tötung aber ist keine Opferung und bewegt sich nicht in den Formen des Opferritus. Findet sich gelegentlich eine Ausnahme (Āpastamba Dh. I, 9, 25, 12, vgl. Vasiṣṭha XX, 25. 26), wird die so häufige Umformung einer anderweitigen Prozedur in ein Opfer vorliegen. Ebensowenig scheint die eigentliche Todestrafe ein Opfer zu sein. Vgl. meine Bemerkungen bei Th. Mommsen, Zum ältesten Strafrecht der Kulturvölker 83 f.

c8.s5.74

² Wie der Erzählung von Śunaḥśepa, der buddhistischen Erzählung von der Opferung gefangener Könige an eine Baumgottheit (Jātaka vol. III, S. 160; mehr im Cambridger Jātaka-Index unter *Sacrifice [human]*) usw. — Die Śunaḥśepageschichte berichtet bekanntlich, wie ein in der Schuld Varuṇas befindlicher König — er hatte dem Gott seinen Sohn zu opfern versprochen — vom göttlichen Zorn verfolgt einen jungen Brahmanen als Ersatz zu opfern unternimmt: beim Rājasūyaopfer soll dieser als Opfertier dargebracht werden. Die Götter, die der bedrängte Jüngling anruft, schenken ihm die Freiheit; vom König aber wendet Varuṇa seinen Zorn. Diese Geschichte soll bei der Feier des Rājasūya ein Priester dem opferveranstaltenden König vortragen, damit der wie die Ritualtexte sagen, von aller Sündenschuld, von den Fesseln Varuṇas befreit werde (Weber, Über den Rājasūya, 52). Weber (a. a. O. 47) vermutet — vielleicht zutreffend — als die eigentliche Bedeutung dieser Rezitation, daß eine alte Sitte des Menschenopfers beim Rājasūya dadurch als abgetan markiert wurde.

c8.s5.75

An sich ist es freilich durchaus möglich, daß die so weit verbreitete Praxis auch in diesem Kulturbereich heimisch gewesen ist. —

c8.s5.76

Die vornehmste Opfergabe des vedischen Kultus ist der Soma. Der Mensch stillt im Opfer nicht allein Hunger und Durst des Gottes, sondern er verhilft ihm auch zu einem Rausch, an dem er dann selbst teilnimmt¹). Schon in anderem Zusammenhang wurde bemerkt, daß die Vorstellung vom berauschenden Trank der Götter, insonderheit des Gewittergottes, und im Zusammenhang damit, wie mit Sicherheit geschlossen werden darf, die Verwendung eines solchen Tranks im Kultus, mit großer Wahrscheinlichkeit in das indoeuropäische Zeitalter zurückverlegt und auf ein jener Zeit eigenes berauschendes Honigmet bezogen wird (S. 170). Wir sahen, daß dann in der indoiranischen Periode an die Stelle des Honigtranks der gepreßte Saft der Somapflanze²) trat; er wurde mit Beimischungen von Wasser, von Milch versehen. Im Veda wird der Somatrank vielfach als *madhu* („Honig“) benannt; die naheliegende Vermutung ist aufgestellt worden, daß hier der indoeuropäische Name des Honigmets (*medhu*) auf den veränderten Trank vererbt ist, ähnlich wie die Griechen, die vom Met zum Wein übergegangen waren, letzterem doch den alten Namen μέθυ bewahrten. Das kann richtig sein; mir scheint aber, daß für jene Benennung des Soma auch eine andere Erklärung möglich, sogar wahrscheinlich ist. Den vedischen Dichtern sind die Worte Honig, honigreich u. dgl. für Flüssigkeiten, die sie als süß oder angenehm bezeichnen wollen, sehr geläufig. In der Kuh wohnt Honig, d. h. süße Milch; die Butter heißt honigreich oder geradezu Honig; honigreich werden sogar Wasserwogen und Luft genannt. Phantasiespiele aller Art knüpfen sich an die Substanz des Honigs, die vornehmste Trägerin der Süßigkeit. Danach ist es auch ohne Zuhilfenahme des indoeuropäischen Honigmets aus dem Veda allein verständlich, wenn der Soma dort Honig, honigreich genannt wird; mochte er schmecken wie er wollte, die fromme Ausdrucksweise mußte ihm natürlich süßen Geschmack nachrühmen. Vollends gilt das von demjenigen Soma, der wirklich mit süßen Substanzen, Milch oder Honig, gemischt war, sowie von dem Fall, daß besondere mythologische oder rituelle Eigenschaften der somatrinkenden Gottheit die Phantasie des Dichters auf die Vorstellung des Honigs führten ¹). Dahin, daß es sich hier in der Tat vielmehr um poetisch-phantastische Redeweise als um Bewahrung eines uralten Ausdrucks handelt, scheint mir zu deuten, daß die Bezeichnung des Soma als *madhu* ihren Sitz nicht in alter fester Terminologie und, was die Verteilung auf die Gottheiten anlangt, hauptsächlich im Kultus der Aśvin zu haben scheint ²): die aber stehen zum Somakult aller Vermutung nach in viel oberflächlicherer Beziehung als z. B. der Gewittergott. Vor allem ist auch zu beachten, daß das Awesta, sonst in bezug auf die Terminologie des Soma dem Veda so nahestehend, doch die Gleichung Soma = *madhu* nicht kennt ³): hier ist eben die Vorliebe der vedischen Dichter für das Spiel mit der Vorstellung des Honigs nicht anzutreffen. So wird die in Rede stehende Ausdrucksweise eine Neubildung der vedischen Zeit sein, und weiter, die Beimischung von Honig zum Soma wird eine einfache Versüßung ähnlich der durch Milch darstellen, deren Zusammenhang mit dem vorhistorischen göttlichen Honigtrank vollkommen zweifelhaft ist.

c8.s5.77

¹ ) Mit Hubert-Mauss (*Année sociol.* 1898, 129) das Somaopfer als „Opferung des Gottes“ aufzufassen, trage ich Bedenken. Der Soma wird geopfert, damit der Gott sich berausche, erstarke. Und weil höchste Kräfte im Soma wohnen, wird er selbst auch als Gott aufgefaßt. Aber er wird nicht geopfert, insofern er Gott ist. Seine gelegentliche spielerische Identifikation mit Vṛtra scheint mir belanglos.

c8.s5.78

² ) Über die botanische Frage vgl. Hillebrandt, Vedische Mythologie I, 3 ff. und die dort zitierte Literatur, dazu Macdonell-Keith, *Ved. Index* II, S. 475.

c8.s5.79

¹ Es handelt sich um die Aśvin, in deren Vorstellungskreis der Honig eine Hauptrolle spielt, und die vielleicht in alter Zeit wirkliche Honigdarbringungen empfingen (Hillebrandt V. M. I, 239 ff., Kl. Ausg. 44. 100).

c8.s5.80

² Hillebrandt a. a. O. 239.

c8.s5.81

³ So mit Recht Hillebrandt a. a. O. 238.

c8.s5.82

Ist nun der Soma je ein beliebtes Getränk des täglichen Lebens der Arier gewesen? Ich zweifle daran ¹) und glaube mich damit doch gegen den Satz, daß der Mensch dem Gott im Opfer das gibt, an dessen Genuß ihm selbst gelegen ist, im Grunde nicht in Widerspruch zu setzen. Man bedenke auf der einen Seite, daß ein Getränk nicht nur als angenehm, sondern auch von seiten seiner Zaubereigenschaften in Betracht kommen konnte, anderseits aber, daß allem Anschein nach die dem Soma gehörende Rolle im Kultus nicht für ihn zuerst erfunden ist. Er überkam sie von einem älteren Getränk, trat in eine fertige, hieratisch ausgeprägte Situation ein: worin liegt, daß er für das profane Leben zu keiner Zeit wirkliche Geltung besessen zu haben braucht. Für den Veda ist klar, daß der Soma nichts weniger als ein beliebtes Volksgetränk war, und mir scheint, daß die awestischen Zeugnisse nichts anderes lehren. Das wirkliche berauschende Getränk des altindischen Volkslebens war die Surā ²).

c8.s5.83

¹ Etwas anders Henry in Caland-Henry, *Agniṣṭoma* 471 f. Vgl. auch Oltramare, *Le rôle du Yajamāna* (Muséon 1903), S. 20 f. des Sep.-A. Keith, *Veda of Black Yajus School* CXIX f.

c8.s5.84

² Sakrale Verwendung fand die Surā bei den Zeremonien der Sautrāmaṇī sowie des Vājapeya. An beiden Stellen scheint das Ritual den Charakter priesterlicher Tüftelei zu tragen: womit die Möglichkeit alter, wirklich volkstümlicher Surālibationen natürlich nicht geleugnet sein soll. Vgl. über die sakrale Verwendung des entsprechenden awestischen Getränks (*hurā*) Geiger, Ostiran. Kultur 233.

c8.s5.85

Ich schließe diesen Überblick über die Opferspeisen und -tränke mit der Bemerkung, daß hie und da — schon bei Gelegenheit des Eselopfers und Roßopfers wurde das gestreift — auch nicht eßbare bzw. trinkbare Substanzen als Opferspenden dargebracht oder diesen zugesetzt werden. Mir scheint, daß in solchen Fällen Vermischung von Opfer im gewöhnlichen Sinn und von Zauber vorliegt. Zaubermanipulationen, die mit einem Gegenstand vorgenommen werden, können sich unter den Händen eifriger Opferkünstler in ein Opfern dieses Gegenstandes verwandeln; das Opfer kann als Zaubermittel betrachtet werden, eine Substanz in den Opferer oder in andere Wesen hineinzuschaffen oder sonst in deren Besitz zu bringen. Wer langes Leben wünscht, opfert in der Vollmondsnacht hundert Nägel von Khadira-holz: vielleicht als Festnagelung des Lebens durch die hundert Jahre, die man sich wünscht. Wer Besitz tödlicher Waffen begehrt, opfert eiserne Nägel. Die Darbringung von tausend Spenden von Kälbermist verschafft Großvieh, Spenden von Schafmist Kleinvieh ¹). Beim Sautrāmaṇīopfer mischt man den Spenden Wolfs-, Tiger- und Löwenhaare bei ²); so erlangt der Opferer die Kraft dieser Tiere. Um Ameisen zu vernichten, tut man Gift in die Opferspende ³). Durch derartige Ausnahmen wird der Satz, daß man dem Gott als Nahrung darbringt, was man selbst genießt, nicht aufgehoben.

c8.s5.86

¹ Gobhila IV, 8, 11. 12; 9, 13. 14.

c8.s5.87

² Weber, Ind. Stud. X, 350; Hillebrandt, Rit. Lit. 160.

c8.s5.88

³ Kauśika Sūtra 116.

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