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Die Religion des Veda c9.s1: Die Seele. Himmel und Hölle

Die Religion des Veda c9.s1

Language
German

Die Seele. Himmel und Hölle

c9.s1.1

Die Seele. Die Vorstellungen der vedischen Inder über den Tod und das Leben nach dem Tode ruhen auf dem Seelenglauben, den die indoeuropäischen Völker aus primitivem Entwicklungsstadium mitgebracht haben. Dieser Glaube läßt sich dahin ausdrücken, daß im Körper ein etwa als luftförmig oder schattenhaft zu beschreibendes Wesen wohnt, die Seele. Sie kann den Körper verlassen, der dann in Bewußtlosigkeit versinkt, während sie selbst die Nähe und Ferne durchschweift. Im Tod scheidet sie für immer vom Körper¹ und führt, sei es eine Zeitlang, sei es zeitlich unbegrenzt, ein eigenes Dasein, unsichtbar oder sichtbare Gestalten annehmend.

c9.s1.2

¹ Dieser Vorgang steht nach dem Wissen der Vedazeit jedem notwendig bevor; der Mensch ist von Natur ein „Sterblicher“ (*marta*, *martya*). Die Anschauung, daß der Tod in jedem einzelnen Fall auf den Zufall eines feindlichen Angriffs zurückgehe, ist selbstverständlich längst abgetan.

c9.s1.3

Die Frage, in welcher bestimmten Form diese Vorstellungen der Vedazeit eigen waren und wie jenes Seelenwesen damals benannt wurde, ist nicht ganz einfach.

c9.s1.4

Zunächst liegen Stellen vor, die von einem im Tode erfolgenden Sichzerstreuen der Bestandteile des lebenden Wesens, darunter der psychischen, d. h. der von uns als psychisch verstandenen, sprechen. So redete man bei der Leichenverbrennung den Verstorbenen an: „Zur Sonne gehe dein Auge, zum Wind dein Ātman (S. 525 Anm. 4). Zum Himmel und zur Erde gehe nach der Ordnung. Oder geh zu den Wassern, wenn dir dort (die Stätte) bestimmt ist. In den Pflanzen fasse Stand mit deinen Gebeinen“ (Ṛv. X, 16, 3). Und ähnlich beim Tieropfer: „Zur Sonne soll er (der Opferschlächter) sein (des Opfertieres) Auge gehen machen. Dem Winde nach soll er seinen Atem entlassen. Zur Luft seinen Asu (s. unten). Zu den Weltgegenden sein Ohr. Zur Erde sein Gebein“ (Ait. Brāhm. II, 6, 13)¹. Diese Zerstreuung der einzelnen Wesenselemente darf doch nicht dahin verstanden werden, als würde dadurch der Glaube ausgeschlossen an ein Fortdauerndes, das mehr oder weniger die — nur der groben Körperlichkeit entledigte — Allgemeinpersönlichkeit darstellt². Bei der Bestattung, beim Tieropfer werden an den Verstorbenen oder das Opfertier, dessen Wesenheit soeben als durch das All sich zerstreuend beschrieben war, zugleich doch beständig Worte des Inhalts gerichtet, daß dem angeredeten „Du“, der Persönlichkeit des Menschen oder Tieres, im Jenseits die und die Schicksale vorhergesagt oder angewünscht werden. Beispielsweise spricht man zum Opferroß: „Zu den Göttern gehst du auf schön gangbaren Pfaden“ (Ṛv. I, 162, 21). Zum Verstorbenen: „Wo die weilen, die Gutes getan haben, wo die hingegangen sind, dorthin setze dich Gott Savitar“ (X, 17, 4)³. Kein Zweifel, daß der im Tod den Leichnam Verlassende, auf den sich das „Du“ dieser Sätze bezieht, identisch ist mit dem Wesen, das nach indischem wie außerindischem Glauben im Traum aus dem Körper entweicht und frei umherschweift, das, wenn man den Schlafenden allzu plötzlich weckt, in Gefahr kommt den Rückweg nicht zu finden¹) — identisch mit dem „daumengroßen Mann“ (*puruṣa*), der nach einer Upaniṣadstelle mitten in der Person (*ātman*) als Herr des Vergangenen und Künftigen wohnt²) — oder mit jenem „daumengroßen Mann“, den in der epischen Erzählung der Todesgott aus dem leblos zurückbleibenden Körper des Satyavant herauszieht und mit dem er davongeht³).

c9.s1.5

¹ Dieselbe Verknüpfung von Makrokosmus und Mikrokosmus — wie längst bemerkt worden ist —, wie wenn nach Ṛv. X, 90, 13 aus dem Auge des Urmenschen (*puruṣa*) die Sonne entsteht, aus seinem Atem Vāyu (der Windgott) usw. Man vergleiche auch Atharvav. VIII, 2, 3.

c9.s1.6

² Man wird natürlich nicht erwarten, das Nebeneinander dieser Vorstellungen zu widerspruchsloser Klarheit entwickelt zu finden, so daß man z. B. auf die Frage Antwort zu geben wüßte, wie denn nun die fortlebende Seele sehen und hören kann, wenn ihr Auge und Ohr zur Sonne und den Weltgegenden fortgegangen ist.

c9.s1.7

³ So spricht auch eben der oben angeführte Vers X, 16, 3, der das Auge und den Atman des Verstorbenen sich im Universum zerstreuen läßt, gleich darauf davon. wo dieser selbst verbleibt.

c9.s1.8

¹ [^1]) Bṛhad Āraṇyaka Upaniṣad IV. 3. 14. Außerindische Parallelen s. bei Frazer, *Journ. of the Anthropol. Institute of Gr. Britain und Ireland* XV, 70 A. 1: *Golden Bough* ² I, 257 f.

c9.s1.9

² [^2]) Kāṭhaka Upaniṣad, IV. 12 f. Vgl. auch die spannengroße Seele, über die Caland, *Wenschoffers* 17, Material beibringt.

c9.s1.10

³ [^3]) Mahābhārata III. 16 763 ed. Calc.

c9.s1.11

Was die Ausdrücke anlangt, mit denen dies Wesen in den ältesten hier in Betracht kommenden Textschichten benannt wird, so bleibt es ungewiß, ob der soeben aus jüngeren Texten beigebrachte Ausdruck *puruṣa* (Mann) in dem betreffenden Sinn dort nur zufällig fehlt; daß die mit diesem Wort verbundene Vorstellung von der Seele als einem kleinen Mann im Mann an sich uralt ist, können wir angesichts der Materialien der Völkerkunde unmöglich bezweifeln. Im Veda ist neben anderen weniger hervortretenden Bezeichnungen⁴) bald vom *asu*, wie es scheint, etwa dem Lebenshauch die Rede, bald vom *manas*, dem Geist. Unter diesen Ausdrücken bezeichnet *asu* zunächst offenbar eine durchaus auf dem Gebiet des physischen Lebens⁵) liegende Potenz.

c9.s1.12

⁴ [^4]) So dem später in der philosophischen Spekulation zu so großer Bedeutung gelangten Wort *ātman* (urspr. „Hauch“: dann „Seele“, „das Selbst“); vgl. meine „Lehre der Upaniṣaden“ 52 ff.

c9.s1.13

⁵ [^5]) Es braucht kaum daran erinnert zu werden, daß wir uns hier in unserer Sprache ausdrücken; die Scheidung des Physischen und Psychischen war jenem Altertum fremd.

c9.s1.14

Nichts weist darauf hin, daß Denken, Fühlen, Wünschen mit dem *asu* in Verbindung gebracht worden wäre. Wir finden vielmehr Wendungen wie diese: „Der lebendige *asu* ist zu uns gekommen,“ „(Agni), den höchsten *asu* erzeugend, den lebendigen, unbezwinglichen“ (Ṛv. I, 113, 16; 140, 8). Und nichts scheint dem entgegenzustehen, worauf Stellen der jüngeren vedischen Texte¹ samt dem späteren Sprachgebrauch führen, daß bei diesem „lebendigen *asu*“ an den Atem als Träger des Lebens gedacht ist. *Manas* anderseits ist der Geist als Sitz von Denken und Erkennen, von Wunsch und Wille, Freude und Furcht. Wahrscheinlich schon dem ältesten Veda gehört die später häufig und bestimmt ausgesprochene Auffassung an, daß die Wohnstätte des *manas* das Herz ist². Den bewußtlos daliegenden Kranken hat das *manas* verlassen; es schweift gedankenschnell³ in die Ferne zu Yama dem Beherrscher der Toten¹), zu Himmel und Erde, Meer und Bergen, Sonne und Morgenröte: aber die priesterliche Zauber- und Heilkunst bemüht sich es zurückzurufen „hier zu wohnen, zum Leben“ (Ṛv. X, 58)²).

c9.s1.15

¹ So Av. VI, 104, 1, wo *asu* in Verbindung mit *prāṇa* und *apāna* auftritt; dann in dem oben schon erwähnten Schlächterspruch des Tieropfers (Ait. Br. II, 6), wo das Auge des Tiers zur Sonne gesandt wird, der Atem (*prāṇa*) zum Wind, der *asu* zur Luft, die Gebeine zur Erde: also der *asu* dem *prāṇa* eng verwandt, aber, wie es scheint, mehr als ruhend, jener dagegen als bewegt gedacht. (Der *ātman* hat Ṛv. X, 16, 3 die Stelle, die hier der *prāṇa*, Av. V, 9, 7 dagegen die, die hier der *asu* hat.) Weiter Śatapatha Br. VI, 6, 2, 6, wo es geradezu heißt: „Atem (*prāṇa*) fürwahr ist der *asu*“; vgl. auch ebendas. II, 4, 2, 21. — Über die Bedeutung des entsprechenden *aṅhu* in der Seelenlehre des Awesta vgl. Geiger, Ostiran. Kultur 298 f.

c9.s1.16

² Ṛv. VIII, 100, 5 „Mein *manas* hat vom Herzen her geantwortet“ (wenn in *hṛdā ā* der Ablativ vorliegt, vgl meine Note zu I, 17, 3). An vielen anderen Stellen des Ṛgveda stehen *manas* und *hṛd* oder *hṛdaya* nebeneinander. Aus der jüngeren vedischen Spruchliteratur begnüge ich mich damit auf Atharvaveda VI, 18, 3 hinzuweisen: „Das in deinem Herzen wohnt, das Geistchen (*manaskam*), das geflügelte kleine Ding“, und auf den Spruch bei Āśvalāyana G. III, 6, 8 (an Agni): „drinnen lenke er mein *manas* im Herzen“. — Vgl. Windisch, Berichte der Sächs. Ges. d. Wiss. 1891, S. 163 f.

c9.s1.17

³ „Schnell wie das *manas*“ ist ein beliebter Ausdruck für höchste Schnelligkeit. Dabei mag vor allem das Schweifen der Gedanken gemeint sein, aber so wie dieses stellte man sich gewiß auch die Bewegung des vom bewußtlosen Körper getrennten *manas* vor. Hier sei auch auf Ṛv. I, 163, 11 hingewiesen (auf das Roßopfer bezüglich): „dein (des Rosses) Gedanke (*cittam*) ist wie der dahinfliegende Wind“.

c9.s1.18

¹ Wie z. B. Bhṛgu ohnmächtig wurde und „in jene Welt ging“; wo er dann mannigfaltige Szenen aus dem Jenseits erblickte (Jaiminīya Br. bei Oertel, *Journ. Am. Or. Society* XV, 234).

c9.s1.19

² Man vergleiche, was Taitt. Saṃh. VI, 6, 7, 2 über den *gatamanaḥ*, den „dessen *manas* fortgegangen ist“, gesagt wird. Wenn für ihn die Betrachtung seines Spiegelbildes als Heilmittel angegeben wird (vgl. Hiraṇyakeśin G. I, 11, 6; siehe auch Ath. Pariśiṣṭa VIII, Caland, Zauberritual 32 A. 7, Caland-Henry 364 f., v. Negelein, Traumschlüssel 130 f.), scheint dies auf dem Glauben zu beruhen, daß in diesem Bild ein Teil des eigenen Seelenwesens gegenwärtig ist. Daher es auch ein Todesvorzeichen ist, wenn jemand sein Spiegelbild nicht sehen kann (Taitt. Saṃh. VI, 6, 7, 2, Lāṭy. III, 3, 6; vgl. Āśv. Śr. V, 19, 5; Āpast. XIII, 14, 3 f.; im allgemeinen vgl. über den Spiegel die Literatur bei Zachariae, *Ztschr. d. Vereins f. Volksk.* 1905, 76 A. 1; v. Negelein, *Arch. f. Rel.* V, 1 ff.). Ähnlich im deutschen und sonstigen Aberglauben: wer keinen Schatten hat (Frazer, *Golden Bough*² I, 280) — ist es damit in eine Linie zu stellen, wenn es Av. XIII, 1, 56 f. in einer Verwünschung heißt: du sollst hinfort keinen Schatten werfen? Vgl. über den Schatten noch T. Segerstedt, *Le monde oriental* III, 1 ff. — Wie im Traum die Seele des Träumenden umherschweift, ist anderseits gewiß — dies sei hier beiläufig bemerkt — auch in Indien das Träumen von Verstorbenen auf die Erscheinung von deren Seele (hier also die umherschweifende Seele als Objekt, nicht als Subjekt des Traums) zurückgeführt worden. Diese Vorstellung möchte ich in dem Brauch erkennen, daß man von der Totenfeier zurückkehrend sich mit der Pflanze Apāmārga („Abwischung“) abwischte und sprach: „Apāmārga, treibe von uns bösen Traum hinweg“ (Śat. Br. XIII, 8, 4, 4). — Auch beim Gähnen scheint der Glaube gewesen zu sein, daß aus dem weit geöffneten Munde etwas von der Seelensubstanz entfliehen kann, wenn man dem nicht durch den Spruch „In mir sei Kraft und Weisheit“ vorbeugt (Taitt. Saṃh. II, 5, 2, 4; daraus Hiraṇyakeśin G. I, 16. 2; vgl. dazu Frazer, *Golden Bough*² I, 251).

c9.s1.20

Die Stellen sind sehr häufig, an denen Leben und Sterben als abhängig erscheint vom Bleiben oder Fortgehen bald des *asu*, bald des *manas*, bald beider. In Liedern des Atharvaveda, die von einem Kranken den Tod abzuwenden suchen, lesen wir¹): „Hier bleibe dieser Mann mit seinem *asu*, im Reich der Sonne, in der Welt der Unsterblichkeit.“ „Möge dich nicht Atem und Kraft verlassen; deinen *asu* errufen wir.“ „Mögen deine *asu* nicht den Leib verlassen.“ „Bleibe hier, geh nicht fort. Gehe nicht den Alten, den Vätern nach. Deinen *asu* binde ich mit festem Band.“ „Möge nicht dein *manas* dorthin gehen; möge es sich nicht verbergen. Laß nicht ab von den Lebenden; geh nicht den Vätern nach.“ „Was dein *manas* ist, das halte ich in dir fest.“ „Stehe hier nicht mit abgewandtem *manas*.“ „Hier sei dein *asu*, hier dein Atem (*prāṇa*), hier deine Lebensdauer, hier dein *manas*.“ Schließlich sei auf die Ausdrücke *asunīti*, *asunīta* hingewiesen, wörtlich „*asu*-führung“: sie bezeichnen offenbar die von Agni dem Psychopompen geleiteten Bewegungen der Seelen. Die können vom Diesseits zum Jenseits gerichtet sein, aber auch vom Jenseits zum Diesseits, wenn die Manen vom Gott geführt herkommen irdische Opferspeise zu genießen²).

c9.s1.21

¹ VIII, 1, 1. 15; 2, 26; V, 30, 1; VIII, 1, 7; 2, 3; 1, 9, 3. Aus einer anderen Quelle: „Mögen wir, Soma, in deinem Gebot beharren, das *manas* in unseren Leibern bewahrend, an Nachkommen reich“ (Vāj. S. III, 56). Beim Begräbnis Gebet für die Überlebenden: „Mögen ihre *asu* nicht zu Yama gehen“ (Av. XVIII, 3, 62). Dagegen für den Toten: „Zu den Deinen gehe dein *manas*, eile zu den Vätern“ (das. 2, 23). — „Die *asu* machte er (der Tod) zu den Vätern gehen“ (das. 2, 27).

c9.s1.22

² Sehr deutlich liegt der Unterschied dieser beiden Richtungen der *asunīti* an den dicht nebeneinander stehenden Stellen Ṛv. X, 15, 14; 16, 2 vor.

c9.s1.23

Das abwechselnde Auftreten der einen und der anderen, der physischen und der geistigen Potenz in der Rolle der Psyche mag befremden; indem die Aufmerksamkeit bald diese, bald jene Seite vereinzelt auffaßte, ist eben das Ganze als solches — wenn nicht etwa die Bezeichnung *puruṣa* auch schon in diesem Altertum gegolten hat (vgl. S. 525) — nicht zu seinem Recht gekommen. Könnten wir die vedischen Dichter befragen oder läge eine der homerischen Nekyia ähnliche alte Erzählung vor, aus der sich die Antwort schöpfen ließe¹), würde die vermutlich dahin gehen, daß *asu* und *manas* des Gestorbenen im Jenseits miteinander vereint sind, aneinander haften²). Gefehlt aber hat die Vorstellung einer diese Elemente umfassenden Gesamtpersönlichkeit, wie schon berührt worden ist, keinesfalls. In den zahlreichen und umfänglichen auf den Totenkult bezüglichen Ritualtexten richten sich die Anrufungen nie an das *manas* oder den *asu* des N. N., sondern stets an den N. N. selbst, an den Vater, den Großvater, die Väter, den Vasiṣṭha usw.: ein deutlicher Ausdruck dafür, daß das eigentliche Ich des Hingegangenen als im Seelenreiche bewahrt galt³). Schon jetzt aber läßt uns die hier dargestellte Rolle des *manas* mit Sicherheit erkennen, daß die vedische Vorstellung von der im Jenseits lebenden Seele sich insofern weit von der homerischen entfernt haben muß, als die Psyche des Veda unmöglich jenem besinnungslosen, aller Kräfte des Wollens und Denkens beraubten Schattenwesen gleichen konnte, das die homerische Dichtung schildert. Da das *manas* ins Jenseits hinübergegangen ist, werden den „Vätern“ drüben die Funktionen geistigen Lebens geblieben sein, die auf Erden dem *manas* eigen waren.

c9.s1.24

¹ Die Geschichte von Bhṛgus Jenseitsreise ist recht unergiebig.

c9.s1.25

² Ṛv. X, 15, 1 heißt es von den im Jenseits weilenden Vätern: „die zu ihrem *asu* gegangen sind“ (vgl. X, 12, 1). Der *asu* also wird hier, scheint es, als vorangehend, die übrige Wesenheit als ihm nachfolgend und sich mit ihm vereinigend dargestellt.

c9.s1.26

³ In der Upaniṣad des Śatapatha Brāhmaṇa (XIV, 7, 2, 3) ist es der *Ātman*, der im Tod den Körper verläßt. Die Buddhisten lassen den Teufel in der Nähe des eben Verstorbenen wie eine Rauchwolke hin und her schweben: er sucht dessen *viññāṇa* („Erkennen“) zu erhaschen (mein „Buddha“ ⁶ S. 308). Im Rāmāyaṇa (VII, cap. 55 bis 57 ed. Bombay) fliegen die Seelen (*cetas*, *cetana*) des Vasiṣṭha und des Nimi, durch einen Fluch von ihren Körpern getrennt, luftförmig (*vāyubhūta*) umher. Diese späteren Formulierungen für die im Tode vom Leib scheidende Wesenheit können hier eben nur berührt werden.

c9.s1.27

Übrigens hat am jenseitigen Dasein in gewisser Weise auch der Körper Anteil, wie schon im Ṛgveda (X, 16, 6) die Sorge um Verletzungen des Körpers durch Vögel oder sonstiges Getier zeigt¹), ebenso im Atharvaveda unter vielem anderen die Bitte an die Väter, alles was von den Gebeinen in falsche Lage geraten ist, zurecht zu bringen (XVIII, 2, 26), dann das Mitgeben von Kleidern in die Seelenwelt usw. Gewiß ist aber der ins Jenseits gelangende Körper nicht grob materiell zu verstehen, sondern als durch die Macht Agnis, der ihn hinübersendet, verfeinert, etwa dem „feinen Leib“ der späteren Spekulation ähnlich²). —

c9.s1.28

¹ Über die Worte an den Toten: „Vereinige dich mit deinem Leibe“ (Ṛv. X, 14, 8; 16, 5) verweise ich auf Anm. 2.

c9.s1.29

² Man sehe unten die Geschichte von der Erscheinung des Uccaiḥśravas. — Selbstverständlich ist der Körper nur ein Element im jenseitigen Dasein (vgl. Av. XVIII, 2, 24: „Möge nicht von deinem *manas*, nicht vom *asu*, nicht von den Gliedern, nicht von deinem Saft, nicht von deinem Leibe hier irgend etwas verloren gehen“) und nicht das vornehmste; der Ausdruck des Ṛv. (X, 14, 8; 16, 5) „vereinige dich mit deinem Leibe“ zeigt, daß der eigentliche „Du“ nicht der Leib ist.

c9.s1.30

Der Himmel. Wenn der vedische Inder von Unsterblichkeit als einem schon hienieden erreichbaren Gut spricht, ist in Wahrheit langes Leben gemeint. „Wer hundert Jahre oder länger lebt, der erlangt diese Unsterblichkeit.“ „Eine Dauer von hundert Jahren: so groß ist die Unsterblichkeit, die unendliche, grenzenlose“³). Ist nun früher oder später das Ziel erreicht, auf welchen Schauplatz verlegt sich dann das Dasein des Frommen? Welches ist dieses Daseins Inhalt?

c9.s1.31

³ Siehe die Stellen bei S. Lévi, *La doctrine du sacrifice dans les Brāhmaṇas* 94, und vgl. den wichtigen Aufsatz von Boyer, *Sur l’origine de la doctrine du Saṃsāra* (*Journ. as.* 1901, II). [^1): Der gepreßte Somatrank tropft durch die Seihe von Schafhaar. [^2): Yama, s. unten. [^3): Mit „Geisterspeise“ übersetze ich *svadhā*, das gewöhnliche Wort für die den Toten dargebrachte Nahrung. Ich betrachte es als identisch mit *svadhā* „Selbstbestimmung“; die freie Bewegung, das ungehemmte Tun der Seelen — etwa vergleichbar der Bewegung, des somaholenden Adlers, der *acakrayā svadhayā* (Ṛv. IV, 26, 4) die Luft durcheilt — beruht auf dem Genuß der Geisterspeise und ist in ihr verkörpert. Zum Herrn der Wesen kommen die Manen und bitten ihn um ihr Teil am Weltdasein. Er spricht zu ihnen: „Monat für Monat soll euch Speise zukommen; die *svadhā* soll euch gehören; Gedankenschnelle soll euch gehören; der Mond soll euer Licht sein“ (Śatap. Br. II, 4, 2, 2). — Daß übrigens das Wort *svadhā* zu technischer Bedeutung gelangt ist, wird durch den Anklang an *svāhā*, den Opferruf an die Götter, befördert sein.

c9.s1.32

Bekannte Verse (Ṛgveda IX, 113, 7 ff.), das Gebet eines Somaopferers an den heiligen Trank, zeigen die Gestalt der Hoffnungen, die der ṛgvedische Fromme hegt:

c9.s1.33

„Wo unerschöpftes Licht, die Welt darinnen die Sonne gesetzt ist: in die setze mich, Soma, in die unvergängliche Welt der Unsterblichkeit. Dem Indra tropfe der Trank[^1).

c9.s1.34

„Wo Vivasvants Sohn[^2), der König, wo des Himmels festes Gemach, wo jene Wasser, die jungen, dort mache mich unsterblich. Dem Indra tropfe der Trank.

c9.s1.35

„Wo man nach Lust sich bewegt, am dreifachen Firmament, an des Himmels dreifachem Himmel, wo die Lichtwelten sind, dort mache mich unsterblich. Dem Indra tropfe der Trank.

c9.s1.36

„Wo Wunsch und Begehren, wo des rötlichen (Sonnenrosses?) Stätte, wo Geisterspeise[^3) und Sättigung, dort mache mich unsterblich. Dem Indra tropfe der Trank.

c9.s1.37

„Wo Freuden und Wonnen, Genuß und Genießen weilen,

c9.s1.38

wo des Wunsches Wünsche erlangt sind, dort mache mich unsterblich. Dem Indra tropfe der Trank.“

c9.s1.39

Man hat die tiefgeistige Auffassung des zukünftigen Lebens in diesen Versen gerühmt. Schwerlich mit Recht. Neben dem doch nur physisch zu verstehenden himmlischen Licht und der ungehemmten Bewegung wird Sättigung an Geisterspeise, d. h. an der durch die Totenopfer den Seelen zufließenden Nahrung erhofft und dazu „Freuden und Wonnen, Genuß und Genießen“: welche Worte in ihrer unbestimmten Allgemeinheit den Schein, aber doch eben nur den Schein reinerer Geistigkeit erwecken können, während in der Tat an durchaus derbe Freuden zu denken sein wird¹). Auch von der frischen, wilden Kriegerlust, wie sie etwa das Jenseits der nordischen Helden erfüllt, ist hier nichts zu spüren; alles in diesem Brahmanenhimmel trägt den Charakter trägen, übersinnlich-sinnlichen Genießens.

c9.s1.40

¹ Man beachte Muirs treffenden Vergleich der Ausdrucksweise von v. 11 unserer Stelle mit Taitt. Br. II, 4. 6, 6 (vgl. Zimmer S. 413). Instruktiv ist auch die Vergleichung einer späteren Schilderung des Eingehens zur Himmelswelt Kauṣ. Up. I, 4 (meine „Lehre der Upaniṣaden“ 143 f.).

c9.s1.41

Herrscher im Reich der Seligen ist des Vivasvant Sohn Yama²), von dem der Atharvaveda sagt, daß er „starb als der erste der Sterblichen, hinging als erster in jene Welt“ (XVIII, 3, 13). Wir haben hier den bei den verschiedensten Völkern der Erde wiederkehrenden mythischen Typus des Oberhaupts der Seelen, den in die Personifikation von Naturerscheinungen wie der untergegangenen Sonne oder des Mondes zu verflüchtigen ich für vollkommen verfehlt halte. Wie oben gezeigt wurde, hat es einen in die indoiranische Zeit zurückgehenden Mythus des Inhalts gegeben, daß von einem urweltlichen Zwillingspaar, Yama „dem Zwilling“ mit seiner Schwester Yamī (bei den Iraniern Yima mit Yimeh) das Menschengeschlecht erzeugt ist. Dieser Vater der Sterblichen wurde dann in Iran und vielleicht schon in indoiranischer Zeit — zwar der Veda weiß davon nichts — als König eines goldenen Zeitalters vorgestellt, in dem es nicht Alter und Tod, nicht Hitze und Kälte, nicht Mangel und Leidenschaft gab. Und wie in der hesiodischen Sage von den fünf Weltaltern die Menschen des goldenen Geschlechts nach dem Tode zu besonders mächtigen Dämonen werden, so lebt im Awesta dies Reich Yimas als ein Reich seliger, weiser Sterblicher fort, in ein weltentrücktes Wunderland versetzt. Wir überschreiten die Grenzen des Beweisbaren, aber nicht der berechtigten Vermutungen, wenn wir hinter diesen Vorstellungen einen Glauben der arischen Zeit zu erkennen meinen, daß die Seelen derer, die in der goldenen Zeit auf Erden mit Yama gelebt haben, auch im Jenseits den König als die Nächsten umgeben, eine Art Adel unter den Hingeschiedenen bilden¹).

c9.s1.42

² Zu Vivasvant und Yama vgl. oben S. 122. 280 f.

c9.s1.43

¹ Vgl. oben S. 285 Anm. 1 über die Angiras als Umgebung des Yama. — Wenn im Totenlied Ṛv. X, 14, 15 neben Yama die alten hingegangenen Ṛṣis als „die Pfadbereiter“ angerufen werden, liegt darin nicht, daß wie Yama (X, 14, 1) so auch jene gemeinsam mit ihm die Eröffner des Pfades ins Jenseits für die Menschen gewesen sind?

c9.s1.44

Den Schauplatz des seligen Lebens bei Yama verlegt schon der Ṛgveda, wie die oben mitgeteilte Stelle zeigt, in den Himmel. Nicht alle Väter weilen dort — wir werden hierauf zurückkommen —, aber die vornehmste Wohnstätte der Väter ist diese. Bald ist von den höchsten Lichtregionen (s. oben) oder der höchsten Himmelsdecke (Ṛv. X, 14, 8) die Rede, bald von der Mitte des Himmels (15, 14) oder dem Schoß der rötlichen Morgenröten (15, 7). Der Atharvaveda, der auch von der höchsten Welt (XI, 4, 11), dem dritten Firmament (IX, 5, 1. 8; XVIII, 4, 3), dem Rücken des Firmaments (XVIII, 2, 47), der lichten Welt (IV, 34, 2) spricht, beschreibt die Lage der Väterwelt am eingehendsten in folgendem Verse (XVIII, 2, 48): „Der Wasserreiche: so heißt der unterste Himmel, der *pīlu*- reiche¹) der mittelste; der dritte heißt der Oberhimmel, in welchem die Väter sitzen.“ Innerhalb der Himmelswelt gibt es besonders bevorzugte Stätten als Lohn höchster Verdienste. So vornehmlich die Sonne²): „Hoch am Himmel stehen, die reiche Opfergaben gespendet haben; die Rossespender weilen bei der Sonne“ (Ṛv. X, 107, 2). „Die durch Askese zur Sonne gelangt sind … die Weisen, tausendfacher Wege kundig, welche die Sonne bewachen“ (X, 154, 2. 5).

c9.s1.45

¹ *pīlu* ein Baum (Careya arborea) und seine Frucht, die als von Tauben gefressen erwähnt wird. Worauf die Nennung von *pīlu* in diesem Zusammenhang beruht, ist unklar.

c9.s1.46

² Siehe Bergaigne *Rel. védique* I, 82 f. Die hier berührte Vorstellungsweise ist meines Erachtens vollkommen verständlich, auch ohne daß man sie mit Bergaigne — was Bedenken unterliegt — an die Idee von der Vereinigung des Agni mit der Sonne anknüpft.

c9.s1.47

Zur weiteren Ausmalung der himmlischen Glückseligkeit haben uns schon die oben mitgeteilten Verse an Soma (S. 531 f.) einige Züge geliefert. Die sonstigen Äußerungen des Ṛgveda wie des Atharvaveda stehen damit ganź im Einklang. Irdische Unvollkommenheit ist abgetan: das bedeutet nicht innere Erhebung zu ethischen Idealen, sondern Beseitigung körperlicher Gebrechen; die Seligen „haben die Krankheit ihres Leibes hinter sich gelassen; sie sind nicht lahm, nicht krumm von Gliedern“³). Sie verkehren droben nicht mit Yama allein, auch mit himmlischen Göttern. „Beide Könige“, so wird bei der Bestattung dem Toten nachgerufen, „die an der Geisterspeise sich erfreuen, Yama sollst du sehen und den Gott Varuṇa (Ṛv. X, 14, 7) — Varuṇa wohl als den Vornehmsten der Götter, die in den himmlischen Lichtregionen herrschen, vielleicht auch als den höchsten Kenner der Schuldigen und der Sündlosen. Anderswo ist die Rede von den Seligen, die Wagengenossen Indras und der Götter sind (Ṛv. X, 15, 10). Yama zecht unter einem wohlbelaubten Baum zusammen mit den Göttern; dort erschallen Lieder und Flötenspiel (Ṛv. X, 135, 1. 7); gewiß sind auch die Seligen als Teilhaber an diesem festlichen Treiben zu denken; Soma trinken die einen, andere Honig oder geschmolzene Butter (X, 154, 1).

c9.s1.48

³ Av. III, 28, 5; VI, 120, 3.

c9.s1.49

Eine Hauptquelle ihrer Genüsse sind die Spenden, die ihnen bei der Bestattung wie bei späteren Totenfeiern mitgegeben oder nachgesandt werden, Speise und Trank, Kleider und Salben¹); eine andere ist der ins Jenseits ihnen folgende Lohn der Werke, die sie im Erdenleben getan haben, ihrer Opfer und frommen Gaben (*iṣṭāpūrta*). Schon der Ṛgveda (X, 14, 8) läßt die Seligen droben ihre „Opfer und Gaben“ wieder antreffen, und der Atharvaveda ist voll von Ausmalungen der Segensströme, in welche sich im Jenseits diese oder jene hienieden den Priestern mitgeteilte Gabe für den Geber verwandeln wird²). Es gab einen eigenen Ritus, durch den bei der Spendung eines gewissen Breis an die Brahmanen der damit verknüpfte Himmelslohn versinnbildlicht wurde. „Mit Teichen von Butter, mit Ufern von Honig, mit Branntwein statt Wasser, voll von Milch, Wasser, saurer Milch: solche Ströme sollen dir alle fließen, honigsüß schwellend in der Himmelswelt, Lotusteiche von allen Seiten dich umgeben“: auf diese Belohnungen wurde dem freigebigen Spender eine Art konkreter Anweisung erteilt, indem man in dem Brei nach den verschiedenen Himmelsgegenden hin kleine Teiche und Ströme mit den bezeichneten Flüssigkeiten konstruierte¹).

c9.s1.50

¹ Man vergleiche z. B. Av. XVIII, 4, 32 ff., wo die Vorstellung ausgeführt ist, daß die dem Toten hingestreuten Getreide- und Sesamkörner im Jenseits als bunte Milchkühe, die beim Melken gut still halten (das Getreide), mit ihren Kälbern (dem Sesam) ihm nahen sollen.

c9.s1.51

² Von da ist nur ein Schritt weiter zu der den Buddhisten geläufigen Vorstellung, daß man auch die armen Seelen, welche die Strafe ihrer Sünden erleiden, erleichtern oder befreien kann, indem man in ihrem Namen frommen Mönchen eine Gabe gibt und ihnen den Himmelslohn dafür zuweist. Das Petavatthu besteht zum großen Teil aus Geschichten, die auf diese Pointe hinauslaufen. Wenigstens ein Anklang an derartiges findet sich übrigens schon im Veda. Vgl. Deussen, Allg. Gesch. d. Philosophie I, 2, 294; meine „Lehre der Upaniṣaden“ S. 32.

c9.s1.52

¹ Av. IV, 34; Kauś. Sūtra 66, 6 ff.

c9.s1.53

Eine andere Aussicht, die dem Geber eben jenes Breis für das Jenseits eröffnet wurde, beschließe diese Schilderung des vedischen Paradieses: „Nicht verbrennt das Feuer²) ihr Glied; viel Weibsvolk gibt es für sie in der Himmelswelt … Gott Yama raubt ihnen nicht den Samen.“

c9.s1.54

² Bei der Bestattung. Av. IV, 34, 2. 4.

c9.s1.55

An die Vorstellung von solchem himmlischen Dasein der einzelnen Begünstigten hat sich die von einer weltumfassenden allgemeinen Vollendung am Ende der Dinge im vorbuddhistischen Indien³), soviel wir sehen, nicht angeschlossen. In der älteren Zeit war, wie begreiflich, der Blick nicht energisch genug auf das Ganze gerichtet, daß ein solcher Abschluß der Lebensgeschichte des Universums hätte ins Auge gefaßt werden können. Und die dann einsetzenden Vorstellungen von Seelenwanderung und Erlösung gaben der Phantasie eine andere Richtung als auf ein solches Ziel.

c9.s1.56

³ Im Buddhismus klingt derartiges leise an. Siehe meinen „Buddha“⁶, S. 378 f.

c9.s1.57

Die Hölle. Steht dem Himmel des vedischen Glaubens eine Hölle gegenüber? Soviel zunächst ist klar, daß schon für den Ṛgveda der Himmel eine Welt nur der Frommen (*sukṛtām uloka*), der „durch Kasteiung zur Sonne Gelangten“⁴), der todesverachtenden Helden⁵), der Opferer, der freigebigen Spender, den Übeltätern also verschlossen ist. „Wo die sitzen, die Gutes getan haben, wo die hingegangen sind, dorthin möge Gott Savitar dich bringen“ (Ṛv. X, 17, 4), rief man dem Verstorbenen nach. Hatte sich die Vorstellung des Fortlebens zu der einer jenseitigen Belohnung irdischer Tugenden gestaltet, so mußte auch der Gedanke an eine Bestrafung irdischer Verschuldungen im Jenseits auftauchen: das ist eine Konsequenz, der sich kaum ausweichen ließ. Um von ferner stehenden Völkern zu schweigen — man erinnere sich, wie im Awesta in genauester Entsprechung die Schicksale der guten und der bösen Seele, der Weg der einen in die Himmelswelt, der anderen in die Höllenwelt verlaufen: mag man hier von den Einzelheiten noch so viel auf die bekannte Neigung der awestischen Theologen zu gleichmäßig schematisierender Ausgestaltung der lichten und der dunkeln Welthälfte schieben, den Grundzügen nach ist die ganze Vorstellungsweise doch das notwendige Produkt innerer Konsequenz; sie kann auch sehr wohl, was allerdings nur vermutet werden darf, aus der Zeit der arischen Gemeinsamkeit stammen. Man hat versucht, die Vorstellungen von Hölle und Höllenstrafen zu vermeiden, indem man die Lehre des ältesten Veda dahin formulierte, daß Unsterblichkeit eine freie Gabe des Himmels sei, und daß für den, der diese Gabe nicht empfängt, der leibliche Tod allem Dasein ein Ende mache¹). Mir scheint dies doch mißverständlich. Nicht Yama oder sonst ein Gott schenkt dem Sterbenden das Fortleben, sondern nach uralter, in primitivste Zeiten zurückreichender Vorstellungsweise versteht sich das Fortleben von selbst²); von den Göttern konnte nur gehofft oder gefürchtet werden, daß sie ihre Gnade oder ihren Zorn an der fortlebenden Seele betätigen würden.

c9.s1.58

⁴ Ṛv. X, 154, 2.

c9.s1.59

⁵ Daselbst Vers 3.

c9.s1.60

¹ ) So Roth, *Journal Amer. Or. Soc.* III, 345.

c9.s1.61

² ) Oder es ist wenigstens das, was zunächst, als das Regelmäßige, sich von selbst versteht. Daß dem Vedaglauben neben Himmel und Hölle auch die absolute Vernichtung als ein besonderes Mißgeschick möglich erschienen sei, wird sich so wenig beweisen wie widerlegen lassen. Vgl. meine „Lehre der Upaniṣaden“ 29 Anm. 1.

c9.s1.62

Erwarten müssen wir danach im Veda den Glauben an eine Hölle ohne Frage. Wie stellen sich nun dazu die Äußerungen der Texte? Über die jüngeren Veden kann kein Zweifel sein; in ihnen allen ist jener Glaube deutlich vorhanden. Bedenken kann man nur in bezug auf den Ṛgveda haben. Aber auch hier fehlen, wie schon von mehreren Seiten hervorgehoben worden ist¹), die Zeugnisse doch nicht ganz. Zwar wird man kaum viel Gewicht auf die Vorstellung von Yamas beiden wegbewachenden, vieräugigen, buntgescheckten Hunden (Ṛv. X, 14, 10. 11) legen²), an denen glücklich vorbeizukommen dem Toten bei der Bestattung gewünscht wird. Es ist ja möglich, daß diese Hunde nach der Vorstellung des ṛgvedischen Dichters die Bösen vom Eingang ins Reich der Seligen fernzuhalten hatten, aber sie können auch in einen Vorstellungskreis hineingedacht werden und aus einem solchen überkommen sein, der die Toten ohne Unterschied von Gut und Böse in einem allgemeinen Hades sich sammeln ließ: wo sie dann eben nur zu dem ganzen Apparat gespenstischer Schrecknisse gehörten, die den Übergang vom Erdenleben in die Welt des Dunkels umgaben³). Einige andere Zeugnisse aber für den Höllenglauben im Ṛgveda können nicht ohne Gewaltsamkeit beseitigt werden. „Indra und Soma, schleudert die Missetäter in den Kerker⁴), in haltloses Dunkel⁵): daß von dort auch nicht einer wieder herauskommt, so soll eure grimmige Kraft sie bezwingen“ (VII, 104, 3)⁶). „Unter den drei Erden allen soll er wohnen . . . der bei Tage und der bei Nacht Trug gegen uns sinnt“ (das. v. 11). Und von der bösen Zauberin: „die nachts hervorkommt wie eine Eule (?), mit Trug ihren Leib verhüllend, die möge hinabstürzen in die unendlichen Kerker“ ¹) (das. v. 17). Die Ausdrücke dieser Stellen sind doch zu positiv, um auf bloße Vernichtung gedeutet zu werden. Der letzten von ihnen stellt sich ein Vers des Atharvaveda (II, 14, 3) an die Seite, der alle Zauberinnen in „jenes Haus dort unten“ verwünscht. Es muß an eine finstere Tiefe gedacht sein, aus der die Verstoßenen an das Licht entrinnen wollen: aber der feste Verschluß und der starke, lastende Grimm der Götter bändigt sie. Weniger deutlich sind einige andere Stellen, welche die Sünder oder die vom Unglück, vom göttlichen Zorn Verfolgten in die „Grube“ (*karta*) stürzen lassen: daß damit etwas Bestimmteres gemeint ist, als ein Ende mit Schrecken, wird kaum zu erweisen sein. Die Stellen sind die folgenden: „Schützt uns, ihr Götter²), daß der Wolf uns nicht verschlingt³), schützt uns, daß wir nicht in die Grube fallen“ (II, 29, 6). „Der Hüter der Ordnung . . . er der Wissende⁴), blickt über alle Welten hin; die ihm nicht wohlgefällig sind, die Ungehorsamen schleudert er in die Grube⁵). Das Gewebe der Ordnung ist in der läuternden Seihei¹) ausgespannt, an der Spitze der Zunge durch Varuṇas Kunst. Die Weisen haben hinstrebend es erreicht; hier soll der Kraftlose in die Grube fallen“ (IX, 73, 8. 9). — Am wenigsten Verlaß ist auf solche Stellen wie die an Indra gerichtete Anrufung, den Feind „ins untere Dunkel“ gelangen zu lassen (X, 152, 4). So konnte jeder sprechen, der dem Feind Verderben wünschte. Man halte den Vers etwa neben folgende Stelle des Atharvaveda aus einem Lied zur Errettung eines Kranken: „Dort sterben sie nicht, nicht gelangen sie zum untersten Dunkel; alles lebt dort, Rind und Roß, Mensch und Tier, wo dies heilige Wort gesprochen wird, eine Schutzwehr zum Leben“ (VIII, 2, 24. 25): hier handelt es sich doch unzweifelhaft um das Bewahrtbleiben vor dem Tod, nicht vor der Hölle. Ein Recht also jene ṛgvedische Anrufung auf das Höllendunkel zu beziehen haben wir nicht.

c9.s1.63

¹ Siehe namentlich Zimmer, Altindisches Leben 418 f.; Scherman, Romanische Forschungen V, 569 f.; Indische Visionsliteratur 122 ff.

c9.s1.64

² Vgl. oben S. 471 Anm. 7. Man kann auch einen buntgescheckten und einen anderen (schwarzen) verstehen. Sie erscheinen auch als Yamas Boten, die zum Sterben Bestimmten abzuholen. — Zu vergleichen sind die Hunde, die im zarathustrischen Glauben die Cinvatbrücke bewachen (Vend. 13, 9).

c9.s1.65

³ Die sprachliche und geschichtliche Zusammenstellung dieser Hunde mit dem Kerberos (vgl. u. a. Bloomfield, *Cerberus, the Dog of Hades.* 1905) halte ich für ein Wagnis von sehr zweifelhafter Berechtigung.

c9.s1.66

⁴ Wörtlich: in die Umhüllung oder Umschließung (*vavra*). Das Wort wird öfters von dem Felsverschluß gebraucht, aus dem Indra usw. die Kühe befreit.

c9.s1.67

⁵ Derselbe Ausdruck „haltloses Dunkel“ kehrt I, 182, 6 in bezug auf die bodenlose Tiefe des Meeres wieder.

c9.s1.68

⁶ Freilich ist VII, 104 unzweifelhaft ein junges Lied.

c9.s1.69

¹ Dasselbe Wort wie eben (S. 538 Anm. 4). Das Gefängnis kann als unendlich gedacht werden: Gefängnis bleibt es, sofern es gegen die Welt des Lebens verschlossen ist.

c9.s1.70

² Die Ādityas sind angeredet.

c9.s1.71

³ Man hat hier an Unterweltswölfe gedacht: ohne Grund. Der Wolf ist häufig das Symbol der dem Menschen auflauernden, ihn überfallenden Mächte. So ist auch die von ihrem Urheber (Scherman, Rom. Forsch. V, 570; Ind. Visionsliteratur 127) selbst als sehr gewagt bezeichnete Vermutung abzulehnen, daß das Feuer IV, 5, 4 und VII, 59, 8 das höllische Feuer ist.

c9.s1.72

⁴ Wahrscheinlich ist Soma gemeint.

c9.s1.73

⁵ Vgl. I, 121, 13 (an Indra): „Ans andere Ufer der neunzig Ströme sie schleudernd hast du die Unfrommen in die Grube gestürzt.“

c9.s1.74

¹ Dem Sieb aus Schafhaar, das bei der Somabereitung eine Hauptrolle spielt und zu vielen mystischen Phantasien Anlaß gibt.

c9.s1.75

Man sieht, es ist allerdings sehr wenig, was wir über den Höllenglauben der ṛgvedischen Zeit hören²). Es scheint, daß es im ganzen einem späteren Zeitalter vorbehalten war, die Phantasie durch die schreckenvolle Ausmalung der Höllenqualen zu erschüttern, wie sie von den Buddhisten mit Vorliebe betrieben wurde und von welcher der Atharvaveda (V, 19, 3) in dem Bild der in Blutströmen sitzenden, ihr Haar verzehrenden Sünder, die auf Erden einen Brahmanen beleidigt haben, einen Vorschmack gibt³). In den Göttern, welche bei den von der alten vedischen Poesie verherrlichten Opfern die Hauptstelle einnahmen, sah man vielmehr Spender irdischen Segens als Verwalter jenseitiger Pein. Für die Sprüche, die bei der Bestattung des frommen Opferers gesprochen wurden, unsere Hauptzeugnisse für den Glauben an jenes Leben, lag freilich auch der Anlaß kaum nah, der Hölle zu gedenken, vor der man sich im Besitz seiner guten Werke sicher fühlte. Vielleicht würde sich doch in diesen Sprüchen ein bestimmteres Eingehen auf die große letzte Entscheidung über das jenseitige Schicksal der Seele zeigen, hätte man sich diese Entscheidung in der Gestalt eines Gerichts gedacht, dem jeder sich unterwerfen muß. Aber daß man schon in alter Zeit ein förmliches Totengericht annahm, ist mindestens zweifelhaft¹). In einem jüngeren vedischen Text (Taitt. Ār. VI, 5, 13) heißt es: „Bei König Yama, des Vivasvant Sohn, scheiden sich die Menschen, die der Wahrheit hienieden treu sind und die Unwahres reden“: daß diese Scheidung als durch ein Gericht vorgenommen gedacht wurde, ist möglich, aber es braucht in den Worten nicht zu liegen²). Die Götter kennen Unschuldige und Schuldige und senden jeden an seinen Ort: vielleicht hat diese einfache Vorstellung jenem Zeitalter genügt. —

c9.s1.76

² Ich stelle dahin nicht IV, 5, 5, wo man die Erwähnung der „tiefen Stätte“ gefunden hat, welche Sündern und Sünderinnen zukommt. Die entscheidenden Worte scheinen mir anders zu erklären; vgl. meine Note zu der St.

c9.s1.77

³ Weitere Schilderungen solcher Qualen finden sich in der Geschichte von Bhṛgus Jenseitsreise (Śat. Br. XI, 6, 1; Jaim. Br. I, 42 ff.). Daraus hebe ich den Zug hervor, daß die in dieser Welt Mißhandelten den Tätern in jener Welt eben das antun, was sie hier von ihnen erlitten haben.

c9.s1.78

¹ Aus dem Ṛgveda könnte noch am ersten X, 12, 8 in dieser Richtung gedeutet werden. Man beachte, daß die Stelle in der Gegend der Totenlieder steht.

c9.s1.79

² Die königlichen Beisitzer (*rājānaḥ sabhāsadaḥ*) Yamas, von denen Av. III, 29, 1 die Rede ist, brauchen, wenn auch *sabhāsad* gut zu dieser Deutung passen würde (vgl. Jolly, Recht u. Sitte 132), nicht als Totenrichter gedacht zu werden. Mit Hillebrandt (V. M. I, 511 f.) Teilnehmer an einer Ratsversammlung zu verstehen ist durchaus statthaft. Gesagt wird nur, daß jene vom Lohn der guten Werke, der dem Toten als sein Besitz ins Jenseits folgt, ein Sechzehntel als Tribut erheben. Anders Ehni, Die urspr. Gottheit des ved. Yama 92. Die einem Totengericht immerhin nahe stehende Vorstellung des Wägens der guten und bösen Taten im Jenseits wird übrigens in der Tat Śatapatha Br. XI, 2, 7, 33 erwähnt; ebendas. I, 9, 3, 2 die beiden Flammen zu den Seiten des Götter- oder des Väterwegs, die den Toten je nach Verdienst brennen oder durchlassen. — Wie in Ṛv. X, 14, 11 eine Hindeutung auf einen Richterspruch Yamas gefunden werden kann (Scherman, Visionsliteratur 159 f.), ist mir unverständlich.

c9.s1.80

Versuchen wir hier nun auf das Ganze sehend für den Charakter des vedischen Unsterblichkeitsglaubens, soweit wir ihn bis jetzt kennen gelernt haben, einen Ausdruck zu finden, die Bedeutung seiner Himmelshoffnungen und Höllenfurcht für Kultus und Leben zu messen.

c9.s1.81

Die Güter, von denen man weiß, sind materielle Güter — Gesundheit, Genuß, Reichtum, Macht des einzelnen und des Geschlechts: darum kann auch das Jenseits keine anderen als materielle Freuden und Leiden der Seele bringen, die sich auch im Tode nicht von der Körperlichkeit trennt, an der darum alle Bedürfnisse und Gewohnheiten des körperlichen Lebens haften bleiben. Zwar hat die Phantasie den weiten Spielraum des Jenseits benutzt, um in der Hölle und vornehmlich in dem sie viel angelegentlicher beschäftigenden Himmel das Bild von Leiden und von Glückseligkeit zur äußersten ihr erreichbaren Höhe zu steigern, aber diese Höhe erhebt sich beim Himmelsideal des Veda doch kaum über das Niveau eines in die Lichtwelt hinaufverlegten Schlaraffenlandes mit unerschöpflichen Bächen von Milch und Honig und ebenso unerschöpflichen Haremsfreuden. Das Abtun aller Unvollkommenheit, das man erwartet, bedeutet doch allein die Befreiung des jenseitigen Leibes von allen körperlichen Gebrechen und damit die Herstellung vollster Genußfähigkeit; die Vereinigung mit den Göttern bedeutet vergnüglichen Verkehr bei Musik und vollen Bechern: Freuden und Wünsche ferner Zukunft, die von den greifbaren Freuden, den dringlich gegenwärtigen Wünschen des täglichen Lebens verdunkelt werden. An den nicht gerade häufigen Stellen, an denen im Veda — außerhalb der auf Bestattung und Totenkult bezüglichen Abschnitte — vom Jenseits die Rede ist, steht bedenklich im Vordergrund das Motiv vom Himmelslohn dessen, der den Priestern reichlich spendet. In den Gebeten spielt der Tod hauptsächlich nur die Rolle, daß man ihn seinen Feinden anwünscht, sich selbst aber ein langes Leben von hundert Herbsten. Im Kultus — wenn wir von den mit den Kulthandlungen verbundenen Gaben an die Priester absehen — kommt die Zeit für das Heil im Jenseits zu sorgen vor allem bei der Bestattung¹): da hebt die kleinliche Sorge dafür an, daß Agni dem Leib keinen Schaden tue, daß er und Soma alle Verletzungen, die Krähe und Ameise dem Toten zugefügt, heile, daß jeder Ritus gebührend vollzogen werde, um die Seele an den rechten Ort gelangen zu lassen. Welche Wandlungen von hier bis zu den Stimmungen, die in den Zeiten des altbuddhistischen Mönchtums indische Seelen erfüllten, wo das Leben Vorbereitung für den Tod war, durchstrahlt von dem Gedanken an den Triumph der Ewigkeit über alles Vergängliche.

c9.s1.82

¹ Doch auch schon für den Lebenden, unabhängig von den Bestattungsgebräuchen, erfand, wie hier beiläufig erwähnt werden möge, die jüngere Vedazeit einen mit vielem Pomp ausgestatteten Ritus, den Weg zur Himmelswelt ihm zu sichern: die Schichtung des Feueraltars (Agnicayana). Man erbaute einen Altar in Vogelgestalt, der als identisch mit dem auf ihm brennenden Feuer angesehen wurde. Dieser Vogel-Agni soll zum Himmel, zur Sonne auffliegen, und mit ihm der Opferer. Vgl. über das Agnicayana meine Untersuchung NGGW. 1916.

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